胡文辉｜陈寅恪《明季滇黔佛教考序》书后

陈寅恪《明季滇黔佛教考序》书后

顷见张旭东君新刊《藕香零拾》一书，首篇即《陈寅恪为他人所作序》，盛称陈先生一生为师友论著所作之序。尤其拈出《明季滇黔佛教考序》一篇，目为“绝世雄文”，且以韩愈诗“字向纸上皆轩昂”形容之，深获我心。兹另述感想二章，以当应和。

之一

昔胡适之有言：“寅恪治史学，当然是今日最渊博最有识见最能用材料的人。但他的文章实在写的不高明。”钱穆亦谓陈氏论文：“冗沓而多枝节……且多临深为高，故作摇曳。”此皆就其论文而发，未尝无理。窃以为陈先生之论著，长篇不免枝蔓，暮年口述而成之《柳如是别传》尤甚；而其短章，尤其是序文，则辞少意丰，实多佳构。陈氏早年曾学古文，自有功底，然而其序文之胜处，又不在字面，而在内涵。其行文之间，有识见融会，更有精神贯注，故每令虚室生白，眼为之明。

试看此《明季滇黔佛教考序》，劈头即论中国学术本无宗教史之传统，高屋建瓴，更藉此突出陈援庵著述之价值与地位，可谓善作恭维；次论宗教虽异于政治，而不能无所交涉。此两点俱见其史识。进而挑明《明季滇黔佛教考》一书主题之背景：“明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危扰攘之际，以边徼一隅之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由于此。”由此，不唯揭示明季之宗教史亦是政治史，落实宗教与政治交涉之论，同时更暗示陈援庵之古代史亦是当代史。盖重庆国民政府正是今之“畿辅”，正是“神州正朔之所在”，而西南联大及史语所在此，不亦“萃集禹域文化之精英”乎！是援庵此著，固有当代史之投影在。

不过，此文最精彩处，仍在下文。当此之时，倭寇横行，神州陆沉，寅恪先生乃借永嘉南渡时支愍度、伧道人故事，以比拟自身与陈援庵彼此之境遇，异代同时，古今相望，遂将时代与个体、学问与人生皆打成一片，又何其妥帖。伧道人寄语支愍度所言：“心无义那可立，治此计，权救饥耳。无为遂负如来也！”意为“心无义”之学说，本为一时济急谋活而创立，岂能弄假成真，己不自信而欲以信人，违背佛祖原先之教旨。陈先生假借此掌故，意在强调学者须抱学术真诚态度，不能因时势之压力而有所改易，“无为遂负如来也！”

如其所言，两人一“讲学著书于东北风尘之际”、一“入城乞食于西南天地之间”，或留或行，或在沦陷区或在大后方，然皆未降其志，不负所学，此所谓“南北相望，幸俱未树新义，以负如来”，岂不美哉！

据翁同文回忆，陈先生1938年在蒙自西南联大授课，第一讲即有意举出支愍度、伧道人事，“……我当时听讲以后，对于寅恪师当国难南渡西迁以后，开这'魏晋南北朝史’课程，在第一课就先讲一个关涉东晋南渡的故事，殊觉不无巧合之处。后来查悉寅恪师早于一九三三年就已发表《支愍度学说考》一文，才发觉那并不是巧合，而是寅恪师面对当时南渡西迁局面下的特意安排，所以不循往例，将已经发表过论文的专题，再行讲授一次。”是可知陈氏思今怀古，早于此轶事深有感触，故始而表之课堂，继而书于序文。

在陈先生而言，支愍度、伧道人事，既是“古典”，亦是“今典”，绝非故纸空文而已。

伧道人“未树新义，以负如来”之典，此后陈先生更一再假借，如1942年抵桂林诗之“江东旧义饥难救”、1951年送朱少滨诗之“江东旧义雪盈头”、1965年《先君致邓子竹丈手札二通书后》之“守伧僧之旧义”，皆是。不仅如此，其1953年答北客诗之“不采蘋花即自由”，1964年《赠蒋秉南序》之“固未尝侮食自矜，曲学阿世”，修辞虽有别，意蕴实亦相通，即等于“未树新义，以负如来”之意耳。此二三十年间天翻地覆，而其坚守学术独立、坚守消极自由之宗旨，以求“脱心志于俗谛之桎梏”，固一以贯之。

是寅恪先生在序中所标举之义旨，自超出斯人斯书，亦超出此时此地，实为中国知识分子树一标尺，以验证其后之言行出处。

如是，反观寅恪、援庵二氏，则1940年之南北相望，至1949年乃成南辕北辙。当京华易帜之际，寅恪再次选择南下，以避赤焰，后来且有口述之《对科学院的答复》，以示其依然故我；而援庵不仅再次稳坐钓台，更占风望气，汲汲然发表《给胡适之先生一封公开信》，以示其与时俱进。两人言行相反，出处遂分，一者赢得生前之尊，一者赢得身后之名。

陈援庵1952年致杨树达函有谓：“来示谦欲法高邮，高邮岂足为君学？况我公居近韶山，法高邮何如法韶山？”认为杨氏应舍王念孙、王引之而改宗毛泽东。杨以此转告寅恪，寅恪乃戏言：“弟生于长沙通泰街周达武故宅，其地风水亦不恶，惜艺（励）耘主人未知之耳。”意谓自己生于长沙，亦可谓“居近韶山”，使“励耘主人”闻知，或亦建议他“法韶山”欤？陈援庵书斋名“励耘书屋”，故寅恪以“励耘主人”称之。而援庵之所谓“法韶山”者，正近于支愍度宣讲“心无义”之学，是为今世之“树新义”，是为今世之“负如来”也。则寅恪终不改其为伧道人，而援庵真成支愍度矣！

寅恪先生本是赣人，生于湖湘，而归止于岭南；援庵先生本是粤人，而长作京华贤达。一来一去，一南一北，世俗论现代史学遂有“南陈”、“北陈”之称。然而“南陈”、“北陈”之差别，又岂在地理，又岂在南北？在乎其是否“未树新义，以负如来”而已。

之二

支愍度、伧道人事之内涵，已如前述，然而又觉意犹未尽，尚有可言者。

按支愍度、伧道人事，本出《世说新语》“假谲”一篇，而其“文学”篇另有僧人轶事云：“康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色，领略粗举，一往参诣。由是知之。”此康僧渊，系与支愍度同时渡江者，起初只能乞食于市井，苦苦为稻梁谋；以后得与名士兼重臣殷浩辨析义理，始为时所重，从此高居上座，道貌岸然。由康僧渊之遭际，正可见支愍度、伧道人“恐不办得食”之窘境，亦可见其所以创“心无义”之背景。

要之，陈寅恪先生反复引用支愍度、伧道人事，系针对学人所处现实之困境，而强调其应坚持学术独立之宗旨，即重在学术品格层面。但我转而又以为，此仅可谓一半之真理，尚有另一半之真理在。

欲知此意，请参唐代洞山良价禅师公案。

关于此公案，我由唐德刚先生《胡适的历史地位与历史作用——纪念胡适之先生诞辰一百周年》一文始得知。检其出处，则见《景德传灯录》、《五灯会元》，后者曰：“师因云岩讳日营斋，僧问：'和尚于云岩处得何指示？’师曰：'虽在彼中，不蒙指示。’曰：'既不蒙指示，又用设斋作甚么？’……师曰：'我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。’曰：'和尚为先师设斋，还肯先师也无？’师曰：'半肯半不肯。’曰：'为甚么不全肯？’师曰：'若全肯，即孤负先师也！’”云岩昙晟禅师并非洞山本师，且对他亦未细作指引，然而洞山独尊其为师。“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破”，意谓先师具体之说法未必可贵，可贵在不说法之说法，即不说破，促使自己作独立思考，促使自己领悟自己之佛法。门下僧人复问洞山“和尚为先师设斋，还肯先师也无”，您施食礼敬先师，是否亦赞同先师之禅说？答曰“半肯半不肯”，即有赞同亦有不赞同；“若全肯，即孤负先师也”之语，更可谓掷地有声：先师之期望，正在门人能跳出师说，自出机杼，若只知亦步亦趋，中规中矩，则有负师尊之意矣！

唐先生因是而曰：“适之先生生前教导我们，最欢喜征引'洞山和尚’的故事。……胡适之先生讲学一辈子的要旨，就是叫他的学生们'做个不受人惑的人’。——'不要让人牵着鼻子走！’所以我们继承胡学、研究胡学，就千万不能忘掉这一条胡适遗教的中心要义。对老师我们要'半肯半不肯’。……不肯定胡适的大方向，中国便没有前途！不打破胡适的框框，中国学术便没有进步！”胡先生向来主张“做个不受人惑的人”、“不要让人牵着鼻子走”，其题中之义，自包括他本人在内，亦包括一切师尊在内。学问之事，纵由老师得来，然而学问与老师终是两事，老师固不能代表学问，尤不能代表真理。“吾爱吾师，吾尤爱真理”，岂非古今中处所共喻之义乎？

陈先生所引伧道人“无为遂负如来”之语，强调原教旨，强调尊其祖师；胡先生所引洞山禅师“半肯半不肯”之语，则强调独立精神，强调异于先师。然则洞山和尚与伧道人正相对立欤？胡适之与寒柳堂正相对立欤？自然不是。

盖陈先生所言，取学人本位，着重学人之所以为学人；而胡先生所言，取学术本位，着重学问之所以为学问。二者侧重不同，然而固殊途同归，皆可归于“忠于所学”四字：忠于所学者，对所师所学有忠诚之态度，故能不因经济或政治之压力而有所动摇，此陈先生所强调之意；忠于所学者，所忠诚者不在所师，而在所学，故能不因师长之尊严而不敢有所批评，此胡先生所强调之意。

陈先生《对科学院的答复》有言：“我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。……从我之说即是我的学生，否则即不是。”“要有自由思想、独立精神”，即寒柳翁之“无为遂负如来”也。

费曼系一代物理学巨擘，曾检读其语录，得见一则云：“每一代从经验中有所发现，必须传之后世，但要传下去，必须在尊重与不敬之间有一种微妙的平衡……”“在尊重与不敬之间有一种微妙的平衡”，即洞山禅师之“半肯半不肯”，亦即胡、唐二氏之“半肯半不肯”也！

是读寒柳堂书者，亦不可不读胡适之书；知伧道人者，亦不可不知洞山禅师；明“无为遂负如来”之义者，亦不可不明“半肯半不肯”之义。二者似相反而相成，水火既济，阴阳互补，始成其为圆满自足之真理。

附：明季滇黔佛教考序（按：此录文另作分段、标点）

中国史学莫盛于宋，而宋代史学之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学识更不逮宋，故严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史。然其有之，实自近岁新会陈援庵先生之著述始。

先生先后考释摩尼佛教诸文，海内外学者咸已诵读而仰慕之矣。今复以所著《明季滇黔佛教考》远寄寅恪读之，并命缀以一言。寅恪颇喜读内典，又旅居滇地，而于先生是书徵引之资料，所未见者，殆十之七八。其搜罗之勤，闻见之博若是。至识断之精，体制之善，亦同先生前此考释宗教诸文，是又读是书者所共知，无待赘言者也。

抑寅恪读是书竟，别有感焉。世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。即就先生是书所述者言之，明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危扰攘之际，以边徼一隅之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由于此。及明社既屋，其地之学人端士，相率遁逃于禅，以全其志节。今日追述当时政治之变迁，以考其人之出处本末，虽曰宗教史，未尝不可作政治史读也。

呜呼！昔晋永嘉之乱，支愍度始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后此道人寄语愍度云：“心无义那可立，治此计，权救饥耳。无为遂负如来也！”忆丁丑之秋，寅恪别先生于燕京，及抵长沙，而金陵瓦解。乃南驰苍梧瘴海，转徙于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷。先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。

今先生是书刊印将毕，寅恪不获躬执校雠之役于景山北海之旁，仅远自万里海山之外，寄以序言，藉告并世之喜读是书者。谁实为之，孰令致之，岂非宗教与政治虽不同物，而终不能无所关涉之一例证欤？

一九四〇年岁次庚辰七月陈寅恪谨序。