 一部《红楼梦》 经学家看见《易》 道学家看见淫 才子看见缠绵 革命家看见排满 流言家看见宫闱秘事 红楼梦的神话视角，整部作品的原型编码与再编码结构，要求读者与研究者从相应的神话视角阅读与研究，这样才能理解《红楼梦》的深邃主题和曹雪芹的深刻用意。但是，《红楼梦》的阅读和研究，总体上看，却是“去神话”的。近些年虽然有极少数学者对《红楼梦》也做过神话的原型研究，取得了非常重要的突破，但是，并未从整体上改变《红楼梦》欣赏和研究的“去神话”格局和趋向。 在中国，几乎人人都知道《红楼梦》，很多人都读过《红楼梦》，能够谈论《红楼梦》，大多数人也都承认《红楼梦》是中国并且具有世界意义的伟大小说，“红学”已经成为学术研究的显学，出版社出版的“红学”书籍最多，许多期刊学报都发表《红楼梦》研究文章，中学语文还把《红楼梦》作为整本书阅读之一（另一部是费孝通的《乡土中国》），《红楼梦》整本书阅读指导著作和文章层出不穷，许多省市都成立了“红学会”，许多地方还举办“红学”论坛，“红楼梦公众号”也如雨后春笋般出现——这就构成了一种独一无二的“红楼梦文化”现象。但人们对《红楼梦》思想与艺术的理解与感悟却是与那个重要的“红楼梦文化”现象极不相匹配的。人们总是从自己的角度理解《红楼梦》，鲁迅当年批评的“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事”的现象并未得到根本改变。大多数读者和研究者并未从《红楼梦》文本结构认识《红楼梦》；人们与《红楼梦》的深邃与伟大仍然是隔膜的，与曹雪芹伟大的艺术创造仍然是隔膜的，与曹雪芹的良苦用心和伟大情怀仍然是隔膜的。这种隔膜最突出表现在对《红楼梦》神话视角和神话内容的隔膜上。毛泽东1956年在《论十大关系》中曾这样说：中国“工农业不发达，科学技术水平低，除了地大物博，人口众多，历史悠久，以及在文学上有部《红楼梦》等等以外，很多地方不如人家，骄傲不起来”。毛泽东把《红楼梦》作为中国文学和文化的代表，与“地大物博，人口众多，历史悠久”中国最具代表性的特点相提并论，可见他对《红楼梦》评价极高。但是，他也只是从阶级斗争和封建社会历史方面去看《红楼梦》，他的《红楼梦》只强调在社会学方面，他并没有看到《红楼梦》的神话视角叙述给《红楼梦》带来的独特性和深刻性主题。 如果纵览《红楼梦》二百多年的研究史，我们就会惊奇地发现，《红楼梦》虽然是以神话视角来叙事，虽然是以女娲补天神话进行整部作品的原型编码与再编码，但是，神话视角，神话原型编码和再编码，神话内容和由此带来的神话结构和神话象征等种种与神话相关的重要内容，还是非常遗憾地被大大地忽视了。《红楼梦》研究史中存在非常严重的“去神话”现象，使《红楼梦》研究远离了《红楼梦》的神话性，也远离了《红楼梦》的文学性，从而也远离了《红楼梦》的真正主题意义。 漠视《红楼梦》中的神话存在及其所产生的意义，是《红楼梦》研究“去神话”最突出的现象。漠视《红楼梦》中的神话，是指在研究中有意无意轻视女娲补天等神话性内容。由漠视神话而获致“去神话”结果，是由脂砚斋《红楼梦》点评就开始了的。脂砚斋对《红楼梦》点评，在艺术分析方面有精彩绝伦的见解，对《红楼梦》艺术特点分析具有开创之功，比如在第一回“至若离合悲欢，兴衰际遇”句后，（甲戌眉批）：“事则实事，然亦叙得有间架，有曲折，有顺逆，有映带，有隐有见，有正有闰，以至草蛇灰线，空谷传声，一击两鸣，明修栈道，暗度陈仓，云龙雾雨，两山对峙，烘云托月，背面敷粉，千皴万染诸奇，……开卷一篇立意，真打破历来小说窠臼，阅其笔则是《庄子》《离骚》之亚”（《脂砚斋重评石头记》，中州古籍出版社，2010年，第5页）。对艺术特点的概括总结，言简意赅，真知灼见。但是，脂砚斋对《红楼梦》神话视角叙事和以女娲补天神话进行原型编码与再编码的整体结构，却没有相应的评论。这并非是点评体制限制问题，而是缺少对神话视角认识问题。在“宝玉”要求僧道“携带弟子得入红尘，在那富贵场中、温柔乡里享受几年，自当永佩洪恩，万劫不忘也。二仙师听毕，齐憨笑道：善哉，善哉！你红尘中却有些乐事，但不能永远依持。况又有'美中不足，好事多魔’八字紧相连属。瞬息间则又乐极悲生，人非物换。究竟是到头一梦，万境归空”，之后，（甲戌侧批）“四句乃一部之总纲”（《脂砚斋重评石头记》，中州古籍出版社，2010年，第3页），这就是脂砚斋对《红楼梦》“总纲”的概括，这说明点评体制并不限制脂砚斋从整体上的把握与阐释，而是他没能从神话角度概括《红楼梦》整体结构。 脂砚斋把僧道那四句看成是“一部之总纲”，很显然是站在了僧道立场，而漠视了女娲补天神话视角。《红楼梦》的神话视角，虽然是文本明确表达的视角，但曹雪芹又担心读者不能理解神话象征意义，又多次进行了特别强调：曹雪芹开篇就这样写道：“看官，你道此书从何而起？——说来虽近荒唐，细玩颇有趣味”，然后简述了女娲补天神话，又讲述了“宝玉”置换为神瑛侍者又置换为贾宝玉还有“衔玉而生”的神话故事。曹雪芹要“看官”“细玩”——细细玩味的，就是此书从女娲补天神话“而起”，“而起”就是缘起、起源、源头，而女娲补天故事就是神话，此书由女娲补天故事所起，就是以神话为缘起、起源和源头。用今天原型批评的概念来说，神话就是原型，因而，从神话“而起”即以原型为缘起、起源和源头。也即是说，整部《红楼梦》的故事、立意、结构、人物、象征、价值取向和主题等等都是从女娲补天神话“而起”即由女娲补天神话原型而来的。 从女娲补天神话原型“而起”，既包括“宝玉”置换为贾宝玉的意义、贾宝玉“衔玉而生”的象征意义，还应该包括由女娲补天神话原型变形为其他神话和故事的意义。曹雪芹还以甄士隐的梦强调了神瑛侍者“来历”——警幻仙姑是根据“宝玉”的“来历”安排他为赤霞宫的神瑛侍者的。强调神瑛侍者的“来历”实际是强调贾宝玉与女娲补天神话的渊源关系，因为贾宝玉是神瑛侍者的转化。曹雪芹讲述的女娲补天神话和补天神话之“宝玉”转化为贾宝玉，历劫19年重返大荒山成为一块石头，即“石头记”神话，才是《红楼梦》的“总纲”。曹雪芹的“满纸荒唐言，一把辛酸泪，都云作者痴，谁解其中味？”所指就是那个“石头记”神话。曹雪芹说的“说来虽近荒唐，细玩颇有趣味”所指应该就是这些神话内容。 据研究，脂砚斋是曹雪芹最好的朋友，在曹雪芹创造《红楼梦》的时候，就进行了点评，还以批评的方式实际参与了创作，比如对秦可卿故事情节的干预与改写。但是，就是这样一位大批评家，却对《红楼梦》由女娲补天神话“而起”，由神话视角进行的创作视而不见，对由女娲补天神话原型引申出的整体结构视而不见，对女娲补天所炼“宝玉”转化贾宝玉的象征意义视而不见，对贾宝玉“女儿观”和对青春女儿的尊重与崇拜、呵护与关爱与女娲补天神话的内在关联视而不见。对“总纲”进行了完全错误的判断，这也算是一件“红楼梦研究之谜”了吧。 在《红楼梦》评论中违背了《红楼梦》神话原意，是《红楼梦》研究“去神话”又一大现象。王国维的《红楼梦评论》是划时代的大著，影响巨大至今不衰。正如有学者所说《红楼梦评论》是“石破天惊的”（苗怀明：《风起红楼》，凤凰出版社，2021年，第15页）。“王国维毕竟是将西方文艺理论引进红学领域的第一人”（赵建忠：《红学流派批评史论》，中华书局，2021年，第260页）。给《红楼梦》研究带来的悲剧说，是王国维《红楼梦评论》最重要的贡献。王国维将叔本华悲剧理论用于解释《红楼梦》“彻头彻尾的悲剧也”，对于揭示《红楼梦》深刻的悲剧内涵是前所未有的。王国维对“人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三者一而已矣”的阐释是深刻的，这个观点是对叔本华学说的借用，叔本华说：“一切欲求皆出于需要，所以也就是出于缺乏，所以也就是出于痛苦。这一欲求一经满足也就完了；可是一面有一个愿望得到满足，另一面至少就有十个不得满足。再说，欲望是经久不息的需求可以至于无穷。而（所得）满足却是时间很短的，分量也扣得很紧”（叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，2017年，第272页）。王国维以叔本华第三种悲剧解说《红楼梦》悲剧也是极为深刻的，叔本华说悲剧有三种类型，第一种是由“某一剧中人异乎寻常，发挥尽至的恶毒，这时，这角色就是肇祸人。”第二种“是盲目的命运，也就是偶然和错误。”第三种“不是把不幸当做一个例外指给我没看，不是当做由于罕有的情况或狠毒异常的人物带来的东西，而是当做一种轻易而自发的，从人的行为和性格中产生的东西，几乎是当做（人的）本质上要产生的东西，这就是不幸也和我们接近到可怕的程度了。……可是最后这一类型悲剧指给我们看的那些破坏幸福和生命的力量却又是一种性质。这些力量光临到我们这儿来的道路随时都是畅通无阻的”（叔本华：《作为意志和和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，2017年，第350、351页）。王国维以叔本华第三种悲剧解释贾宝玉与林黛玉的悲剧，正是第三种悲剧：王夫人亲于宝钗、凤姐从中撮合（“持家之故”），宝玉不能言之于贾母，“而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物、非常之变故行于其间哉？不过通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也”（王国维等：《文化的盛宴：听大师讲<红楼梦>》,新世界出版社，2016年，第99页）。借鉴叔本华悲剧思想解说《红楼梦》悲剧，王国维达到了空前的深度。王国维对《红楼梦》悲剧说对后世的影响不可估量。 但王国维《红楼梦评论》“去神话”的局限也是十分明显的，他对女娲补天神话的解释和对贾宝玉的解释不仅不符合曹雪芹重述女娲补天神话原意，还恰恰与曹雪芹神话原意相反。这相反的观点有二，其一是对女娲补天神话的错解。王国维是在论述男女之爱的前提下阐发女娲补天神话的意义的，“彼于开卷即下男女之爱之神话的解释”，然后引述了曹雪芹重述的女娲补天神话（王国维等：《文化的盛宴：听大师讲<红楼梦>》,新世界出版社，2016年，第95页）。把女娲补天神话解释为男女之爱，这显然既与女娲补天神话意义相反，又与曹雪芹重新讲述目的相反。在引述了曹雪芹重述的女娲补天神话之后，王国维进行了如下的解说：“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落由吾人之所欲而意志自由之罪恶也”（王国维等：《文化的盛宴：听大师讲<红楼梦>》,新世界出版社，2016年，第95页）。用叔本华悲剧说解释宝玉和黛玉的悲剧成因是深刻的，但是用叔本华悲剧解释女娲补天神话显然是犯了教条主义的错误。 其二是对“宝玉”的错解。王国维把“宝玉”的“玉”作为“欲望”之“欲”的象征：“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。故携入红尘者非彼二人之所为，顽石自己而已；引登彼岸者亦非二人之力，顽石自己而已”（王国维：《红楼梦评论》，载王国维等著：《文化的盛宴：听大师讲<红楼梦>》,新世界出版社，2016年，第95页）。这是明显违背曹雪芹创作意图，也违背文本象征结构意义的。王国维专注于对叔本华悲剧思想的应用，用“欲”解释中国人的巨大悲剧十分深刻，但他没有区分来源于女娲补天神话的“宝玉”和人们一般的“欲”，把“宝玉”的“玉”说成一切“欲”的象征，就严重违背了“宝玉”在女娲补天神话中“补天”的原型象征意义；而“宝玉”在中国文化大传统中神圣与美好的原型象征意义，也被王国维违背了。贾宝玉来源于女娲补天“宝玉”“衔玉而生”被王国维说成了“衔欲而生”。女娲补天的神话的神圣意义与“好了歌”所象征的世俗欲望泾渭分明，而贾宝玉对青春女儿的尊重、崇拜与怜悯与贾琏对女性的占有和淫欲也绝不能同日而语。曹雪芹由女娲补天神话“而起”，虚构贾宝玉来源于女娲补天神话的“宝玉”，正是用这种来源于神话的“宝玉”针对世俗之“欲”。这是曹雪芹开篇就重述女娲补天神话的真正用意，这个用意可以用神话学大师坎贝尔的话来描述：“神话和仪式的一个主要作用就是提供能够引领人类心灵前进的象征，与那些不断将心灵向后拖的人类的幻想是对立的”（坎贝尔：《千面英雄》，黄珏苹译，浙江人民出版社，2016年，第7页）。王国维显然没有领悟到“宝玉”对女娲补天神话原型象征的真正意义。对女娲补天神话和“宝玉”神话的双重忽略与违背，表现出王国维对神话的隔膜。而曹雪芹《红楼梦》创造却正是从女娲补天神话“而起”的。对神话视角的忽略与“背神话”的评论，使王国维的《红楼梦评论》减少了更久远的思想影响力。 在《红楼梦》研究中，以与《红楼梦》神话相反的解释，用“反神话”的方式进行了“去神话”的解读。这种类型的“去神话”是索隐派代表人物蔡元培。对历史人物和事件的“索引”实则是捕风捉影、生拉硬扯，穿凿附会，完全走向了《红楼梦》神话视角相反的反向，彻底把《红楼梦》神话及其结构内容抛到九霄云外。蔡元培把索引法概括为：“可用三发推求：一、品性相类者；二、轶事有征者；三、姓名相关者”（蔡元培：《石头记索引》，载蔡元培：《石头记索引》、王国维：《红楼梦评论》、高语罕：《红楼梦宝藏六讲》，吉林人民出版社，2021年，第5页）。根据此三法，他把整部《红楼梦》看成了清宫秘史的影射与暗示，由此得出《红楼梦》是一部“清朝康熙朝政治小说”，主题是“作者持民族主义甚挚，书中本事，在吊明之亡，掲清之失，而尤于汉族名士仕清者，寓痛惜之意。当时既虑触文网，又欲别开生面，特于本事以上，加以数层障幂，使读者有'横看成岭侧成峰’之状况”（蔡元培：《石头记索引》，载蔡元培：《石头记索引》、王国维：《红楼梦评论》、高语罕：《红楼梦宝藏六讲》，吉林人民出版社，2021年，第9页）。蔡元培用影射方法实则是穿凿附会解读《红楼梦》，彻底违背了《红楼梦》神话视角和神话结构的本意。对来源于女娲补天“宝玉”的贾宝玉的形象，他做了这样的解释：“贾宝玉，言伪朝之帝系也。宝玉者，传国玺之义也，即指胤礽。《东华录》：“康熙四十八年三月，以复立皇太子告祭天坛文曰：'建立嫡子，胤礽为皇太子。’又曰：'朕诸子中，胤礽居贵。’”是胤礽生而有为皇太子之资格，故曰衔玉而生”（蔡元培：《石头记索引》，载蔡元培：《石头记索引》、王国维：《红楼梦评论》、高语罕：《红楼梦宝藏六讲》，吉林人民出版社，2021年，第12页）。这就彻底歪曲了《红楼梦》神话原型，也彻底歪曲了神话与现实形成的对应与对立结构关系。 关于“红”字，蔡元培说：“书中红字，多影朱字。朱者，明也，汉也。宝玉有爱红之癖，言以满人而爱汉族文化也；好吃人口上胭脂，言拾汉人唾余也”（蔡元培：《石头记索引》，载蔡元培：《石头记索引》、王国维：《红楼梦评论》、高语罕：《红楼梦宝藏六讲》，吉林人民出版社，2021年，第10页）。这就更是抹杀了《红楼梦》现实内容与神话的内在结构关系。贾宝玉吃女孩子嘴上的胭脂，是曹雪芹对贾宝玉由神话出身带来潜意识的象征性表现，在“木石前盟”神话中，贾宝玉前身神瑛侍者曾“灌溉”绛珠仙草，而绛珠仙草的花就是红花，这在贾宝玉第二次太虚幻境梦中有补充性描写：宝玉梦中所见：“惟有白石花栏围着一棵青草，叶头上略有红色”（第一百十六回）。神瑛侍者“灌溉”绛珠仙草是从“宝玉”原型而来，而“宝玉”是女娲补天所炼，因而，贾宝玉吃女孩子嘴上的胭脂是他带来的女娲补天精神的潜意识象征。可以说明这个问题的是贾宝玉被称为“怡红公子”，就是使青春女儿快乐的男子，而他在大观园的住所被称为“怡红院”。曹雪芹通过贾宝玉吃胭脂的描写，使女娲补天神话、神瑛侍者“灌溉”绛珠仙草神话与贾宝玉现实行为联系起来。这里面既有神话原型及其变形的表现，又有潜意识描写和象征性表现，——曹雪芹通过潜意识描写象征贾宝玉对青春女儿的情感态度。蔡元培对神话、潜意识和象征全然不懂（也全然不顾），只对某些情节做牵强附会的比附，由此开了影射比附《红楼梦》的先河。 蔡元培的索引派不仅在历史上影响巨大，其影响还延续至今，至今还有许多著述仍采用此法解读《红楼梦》，这种“索引”不仅泯灭了《红楼梦》的神话内容，也从根本上解构了《红楼梦》的文学性。 以“自叙传”解构《红楼梦》的神话性内容，是红楼梦研究中“去神话”的另一种重要现象。这是以胡适为先驱以周汝昌先生为集大成者的“考证派”造成的。胡适是针对“索隐派”进行“考证”研究的，他主张“考证学的方法”：“只能运用我们力所能及所搜集的材料，参考互证，然后抽出一些最近情理的结论。这是考证学的方法。我在这篇文章里，处处想撇开一切先人的成见；处处存在一个搜求证据的目的；处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去”（胡适：《红楼梦考证》，北京出版集团公司、北京出版社，2017年，第49页）。胡适考证的结论是：“《红楼梦》的作者是曹雪芹”等6条，其中最重要的是第6条：“《红楼梦》是一部隐去真事的自叙：里面的甄、贾两宝玉，即是曹雪芹自己的化身；甄贾两府即是当日曹家的影子”（胡适：《红楼梦考证》，北京出版集团公司、北京出版社，2017年，第39页）。 只在曹雪芹“自叙传”方面看《红楼梦》，就势必抛弃了《红楼梦》的神话性内容。但女娲补天神话却正是《红楼梦》的叙述视角、原型和结构，也是贾宝玉这个形象及主题思想的来源。当胡适用曹雪芹自传证明《红楼梦》内容的时候，胡适就已经毁灭了《红楼梦》。 胡适认为贾宝玉“衔玉而生”是不可能的，因为那违反生理规律。这就表现出胡适从实证主义角度看《红楼梦》而“反神话”的严重问题。胡适是大学者，但是，他确实不懂文学中的事件不是真实的事实，而是一种虚构。文学虚构当中虽然有作者人生的影子，但是这个作者影子的素材已经被作者虚构的事件所融化，已经成为虚构结构故事的艺术形式的构成部分，任何人包括作者也没有权利再把素材与虚构艺术形式分开。韦勒克和沃伦在《文学理论》的“文学和传记”一节中指出：“即使文学艺术作品可能具有某些因素确实同传记资料一致，这些因素也都经过重新整理而化入作品之中，已失去原来特殊的个人意义，仅仅成为具体的人生素材，成为作品中不可分割的组成部分”（韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，江苏教育出版社、凤凰出版传媒集团，2005年，第79页）。弗莱则指出了另外一个更重要问题：：“传记式的探讨不能解决批评中牵涉到的某些范畴更广的问题”（弗莱：《文学的原型》，载约翰·维克雷编：《神话与文学》，潘国庆等译，上海文艺出版社，1995年，第50页）。弗莱所说的“范围更广的问题，就是神话原型问题。胡适认为《红楼梦》是曹雪芹的自叙传，就完全剔除了曹雪芹自叙传之外所有的虚构性内容及其意义，而《红楼梦》最大的虚构就是“此书”从神话“而起”，女娲补天神话的“宝玉”置换为神瑛侍者并转化为贾宝玉，并“衔玉而生”，进入世俗世界，从而显示出绝对不同于世俗世界任何一种人和任何一种思想。 胡适的曹雪芹自叙传之说，虽然对蔡元培的影射暗示说有反驳之功，但是，自传说与《红楼梦》神话视角与内容及其结构构成了一种不可调和的矛盾。作为“新红学”其副作用是十分严重的：自叙传角度的解读，遮蔽了《红楼梦》神话角度，也遮蔽了《红楼梦》从女娲补天神话原型到变形（原型编码与再编码）的最基本也是最宏大结构，当然也就遮蔽了《红楼梦》最深邃最厚重的主题。自叙传的方法之所以要不得，就在于自叙传不能解释《红楼梦》的形式意义，而曹雪芹的《红楼梦》最大的创造性即是创造了《红楼梦》的形式，而不是隐藏了自传。自传说的还原性研究，等于把一座辉宏的大楼复原到一堆砖瓦木料，把一尊断臂维纳斯塑像复原到一块大理石材料，或是把一件精美的陶罐复原到一把泥巴。自传说是以毁灭《红楼梦》神话性和艺术性为结果的。 周汝昌先生是继胡适之后“新红学”的集大成者，但是，他的《红楼梦新证》（上、下册，中华书局，2016年）只专注于考证《红楼梦》中曹雪芹和曹家的事实和真相，就完全泯灭了《红楼梦》从女娲补天神话原型到现实故事伟大虚构建构的结构所产生的重要意义。对神话原型的漠视，就阻碍了周汝昌先生对《红楼梦》艺术的准确分析阐释。比如“'红楼梦’到底是什么意思呢？”，周汝昌举出白居易“红楼富家女，金缕绣罗襦”诗句，又举出《鸿鸾禧》“生长在贫家”、“绿窗春寂静”戏词，认为“那贫家'绿窗’正是富家'红楼’的'对面’了。所以，'红楼’就是富家闺阁的意思”（《红楼梦新证》下册，中华书局，2016年，695页）。“我要说的是，曹雪芹'红楼’之梦中的那个'楼’，不过是借用当代诗人的名家词语，并无深意”（周汝昌著、周建临整理：《红楼新境》，2012年，第35页）。从神话的视角看，“红楼梦”来源于贾宝玉的梦，贾宝玉的梦是在“朱楼”做的，梦中的警幻仙姑要领他去领略“红楼梦”仙曲十二支（第五回）。而贾宝玉在“朱楼”做的那个梦，既梦见了太虚幻境中的“女儿国”，又梦见了金陵十二钗正副册判词和红楼梦十二支曲子。“红楼梦”来源于贾宝玉的“红楼梦”；而贾宝玉的“红楼梦”是相当于神话的梦，它是女娲补天神话的一种“移位”或者说转化象征。周汝昌“红楼梦”的解释之所以浅显而不得要领，是因为他离开了《红楼梦》的神话视角，因而必然产生问题。刘心武创造的“秦学”——对秦可卿的“考证”离开神话视角就更远了，“秦学”已经脱离“红学”，很难说它是《红楼梦》研究了。 “去神话”的另一种表现是批评神话或主张删除神话。著名作家和批评家茅盾认为神话和写实是“不调和”的：“'通灵宝玉’、'木石姻缘’、'金玉姻缘’、'警幻仙境’等等神话，无非是曹雪芹的烟幕弹，而'太虚幻境’里的'金陵十二钗’正副册以及'红楼梦新曲’十二支等等'宿命论’又是曹雪芹的逋逃薮，放在'写实精神’颇见浓厚的全书中，很不调和，论文章亦未见精采”(茅盾：《节本红楼梦导言》，参见吕启祥、林东海主编：《红楼梦研究稀见资料汇编》，人民文学出版社2001年版，第630页)。陈独秀也认为《红楼梦》中那些神话描写属于无关宏旨的，“我尝以为如有名手将《石头记》琐屑的故事尽量删削，单留下善写人情的部分，可以算中国近代语的文学作品中代表著作。”(陈独秀：《红楼梦新叙》，参见吕启祥、林东海主编：《红楼梦研究稀见资料汇编》，人民文学出版社2001年版，第63页)。郑振铎先生也指出“《红楼梦》的什么金呀，玉呀，和尚，道士呀，尚未能脱尽一切旧套”(郑振铎：《插图本中国文学史》（下），上海人民出版社2005年版，第1068页)。当代学者也提出过类似的观点：《红楼梦》“书中最大的缺点，是太虚幻境的几段神话。其实作者删去这几节，不必把他插入，与这书的价值，毫无所损。如今多了这几节，反觉得近于神秘派的小说，不是实在有价值的书” (佩之：《红楼梦新评》，参见吕启祥、林东海主编：《红楼梦研究稀见资料汇编》，人民文学出版社，2018年，第60页)。 轻视神话部分是《红楼梦》研究中许多著述的隐性问题。与那些彻底抛弃神话和完全走向神话反面不同的“去神话”不同，轻视神话的研究者是看到了《红楼梦》神话内容，但是他们却没有把神话放在一个很重要的位置，没有重视神话视角和神话原型及其结构与整部作品的“血肉”关系，有好多研究，完全不涉及神话视角和神话原型等等。这是《红楼梦》研究的一种较为普遍的现象。好多《红楼梦》研究著述，对《红楼梦》思想、艺术和人物分析，都是深刻和精彩的，但是，由于《红楼梦》是由神话视角和神话原型生成的，《红楼梦》的各个方面都与神话有着千丝万缕的内在思想精神和艺术性联系，而分析《红楼梦》各个方面，完全不涉及到神话问题，就势必使研究成果多多少少受到影响。“去神话”是整个《红楼梦》研究中的一个非常重要的倾向，但是，在“去神话”的倾向中，也有一些著作和文章对《红楼梦》进行神话原型的研究，这个问题我们需要专门撰文探讨评述。  |
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