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历史开始之前与历史终结以后 ——卢梭的瞬间和人类机制 胡行舟 原刊于《东吴学术》 2022年05期 摘要：历史终点的“后人”被阿甘本设想为处于某种自然状态，这种自然状态不仅与卢梭玄思冥想中的无作情形、也与卢梭政治哲学观念中的自然状态可堪比拟。当历史尾声的“后人”与历史发轫的“次人”相互趋近，我们该如何看待这种后人类哲学想象的理论后果？本文将首先阐明闲暇艺术家和“后人”如何在自然中趋近及这一问题框架的意义。随后将聚焦于“卢梭的瞬间”，演示三个要素怎样在“次人”的初始面板上会聚并使它在那一刻翻越阻隔、立地成人。继之将在潜能的共同界面上对读卢梭与阿甘本笔下的海德格尔，探讨生成为动物（becoming-animal）对二者的不同意涵，从后人类视角进行理论激发。最后将评估阿甘本“后人”形象的哲学限度和它呼应着的现代政治哲学中的自然与自然状态。 关键词：卢梭；阿甘本；海德格尔；自然状态；人类机制；动物；历史终结 1765年，卢梭流亡暂居圣皮埃尔岛，泛舟于比埃拉湖上。作为“世界上唯一命定要把自己禁锢起来的一个人”①，卢梭在主动与被迫的闲暇之中、在随波漂流的禁闭之船上却感受到“圆满的幸福”②。卢梭孤独遐思中的幸福驻足于一种存在感的悟得，一种感受到自身存在的纯粹愉悦。这是一种奇特的存在感，不仅始于画地为牢又乐得如此的禁闭，而且还基于“无知”与“两忘”：“使我对世上所发生的一切一无所知，忘掉它的存在，也让别人忘掉我的存在。”③存在感的获得仰赖于将自身悬置于存在之外，卢梭在闲暇中的反思性存在因而仿佛是不在世界中的存在（being-not-in-the-world），是自我遮蔽或超出存在的存在。  施特劳斯在《自然权利与历史》中对卢梭的遐思做出了精要的刻画。他认为卢梭“梦呓似的玄思冥想”不同于“哲学思辨的清明理智”，他所预兆着的“使得公民社会有理由超越自身的那类人，不再是哲学家，而是后世所谓的'艺术家’”④。而这种遐思之所以要求公民社会的退隐并使其能突破自身，乃是在于卢梭之存在感导向着文明人“在人道层面上向着原初自然状态的回归”⑤。可相映照地，法国哲学家朗西埃从小说《红与黑》的主人公于连身上看到了泛舟湖上的卢梭的影子，前者正是在临刑前的牢狱中体悟到无欲无求的幸福或感觉体验的纯粹享受。一心往上爬的底层青年于连跟亦出身底层的卢梭一样，在最终的闲暇中“不只是超脱了本来的位置，而且是消除了那些位置的层级”⑥。 比照阿甘本对“后人”的描画，卢梭在遐思中超出公民社会、朝向自然回归的姿态构成一个向未来敞开的潜能形象。卢梭不但是霍布斯以来的现代自然状态与自然法学说的集成者，而且他设想的原初自然状态还“自然”得最为赤裸，剔除了那些只有在社会条件下才能形成的人性特征。他憧憬的自然人在历史开端，投下了一个与历史终点的“后人”遥相呼应的影像。也是在那种几乎是人形动物的“次人”（subhuman）——施特劳斯所命名的卢梭自然状态学说中尚未获得理性、语言在内之“人道”（humanity）的自然人⑦——身上，我们最能体察生产出“人”的那套人类机制（anthropological machine）的微妙刻画。本文将首先阐明闲暇艺术家和“后人”如何在自然中趋近及这一问题框架的意义。随后将聚焦于“卢梭的瞬间”，演示三个要素怎样在“次人”的初始面板上会聚并使它在那一刻翻越阻隔、立地成人。继之将在潜能的共同界面上对读卢梭与阿甘本笔下的海德格尔，探讨生成为动物（becoming-animal）对二者的不同意涵，从后人类视角进行理论激发。最后将评估阿甘本“后人”形象的哲学限度和它呼应着的现代政治哲学中的自然与自然状态。 一、后历史的无作与闲暇之“人” 在《敞开：人与动物》当中，阿甘本从提香的名画《宁芙与牧羊人》里提取出了一种传统历史潜能消失后的“后人”形象。那是一种在性满足中失去了自然奥秘却不以为意、在赤裸的虚无与忧郁的沉思中超越了遮蔽与无蔽的形象。画中人闲散而无作（workless），却因此冲击着生命无可救赎的极致。  “后人”悬在动物与人之间，既非封闭于动物的沉浸，又非在人的敞开中控制其动物性生命；既是抛却知识并宽恕彼此缺少秘密的伟大的无知者，又依然保持着自身与遮蔽（海德格尔曾认为唯有人才能进入遮蔽与无蔽的关系）、与自然本性的关联。“后人”悬置了海德格尔曾用以区分人与动物的那种无聊中的悬置，任由生命外在于存在，让人的概念机制变得闲置（inactive）而无作。“后人”面临人类机制中心的空洞及其风险，停搁了为生产出“人”而在人与动物、人与自然之间做出的关联与区划。“后人”迎接着弥撒亚的“救赎之夜”，而那却只是意味着任其如此、归还自然本身，是在“不可救赎的意义上得到救赎”⑧。“后人”只能是一种非人，按照阿甘本引述的斯诺替教派宗师巴西里德的解经段落，它大约处于一种“自然状态”（natural condition）⑨，却又因“后人”与自然奥秘的断裂而势必是一种非自然的自然状态。 卢梭的闲暇者形象与提香画作中的无作之人乃至于阿甘本的“后人”不无相似之处。舟上遐想之人与画中获得性满足的无作之人一样，不苦不乐、无求无惧，只剩下临近虚空的纯粹享受，从社会与历史中跃出，在时间之上悬停。他们神游物外的忧郁沉思都更像是属于艺术家而非哲学家，沟通着一个非知识的领域。他们也都获得了满足，而卢梭虽不及画中女神那样散漫赤裸，却以着衣的文明之躯向往着先于公民社会的自然，并在这种超出时间规定、超出人道的向往中蜕变为某种程度的非人，同时保持着与遮蔽的基本关系。卢梭和画中人都在对时代的超越性中为自由未来供了一种“后人”的可能形象，在时间不再绵延的瞬息留驻中作为预言者和预演者指向历史终结的凝固时刻。作为一种形象，闲暇中的卢梭如此叠入阿甘本的“后人”：他不再追寻一个自然或社会中的区分性位置也不是超脱其间，而是消除了那些位置的层级；他要在对某种自然状态和“次人”的复归中变成非人，而又必须站在人道的基础上或祛魅的过程中做出这种复归，因而最终的自然状态也将是非自然的自然；他存在于存在之外，徘徊在无可救赎的救赎边缘，如施特劳斯所说，他所诉诸的是“万劫不复、无可赦免的个人”⑩。 从中浮现出一个庞大的问题框架。这个框架有其两端：一端是历史终结以后，一端是历史开始之前；一端是“后人”的自然状态，一端是“次人”的自然状态；一端是作为事实存在或自由未来的后人类状况，一端是霍布斯、洛克、卢梭等现代哲学家的自然权利与自然法学说——在其中“历史开始之前”的自然状态或是作为假说或逻辑起点，或是也被赋予了人类起源的事实存在意义⑪。此问题框架的两端发生着相互生成或交错：当历史终点的“后人”被设想为处于某种自然状态，当这种自然状态不仅与卢梭玄思冥想中的无作情形，也与卢梭哲学观念中的自然状态可堪比拟，当历史尾声的“后人”——无论经过多少历史中的辩证否定——与历史发轫的“次人”如衔尾蛇般相互趋近，我们该如何看待这种后人类哲学想象的理论后果？自然状态作为现代哲学家设定的自然人向着社会人、法律人与国家人发展的起点，跟其他学科与讨论方式中关于人类与人性起源的提议一样，都蕴含着人为了将完整和独异的自身生产出来而做出的种种假定、区分和关联，亦即人类机制的操作，因而不应该逃过反人类中心主义的批判者或后人类畅想者的视野。  二、卢梭的瞬间：理性、语言、自由 在其泛舟遐想的圣皮埃尔岛，卢梭“生平第一次对植物学产生了狂热的兴趣”。他着手编制《皮埃尔岛植物志》，每天早晨吃过早饭，“就手上端着放大镜，腋下夹着我的《自然分类法》”⑫。《自然分类法》正是卢梭的同时代人、瑞典生物学家林奈的著作。 在《敞开：人与动物》中，阿甘本以“分类学”为题专章讲述林奈。笛卡尔将动物视为自动机器，林奈则在其著作中给予了尖锐的驳斥：“可以肯定，笛卡尔从未见过猿。”⑬言下之意，用高于机械必然性的主观精神性来擢升人、在人与动物之间强加一种本质论的分隔是可疑的。按林奈的分类，人就在人形动物的序列中，“自然主义者并不太清楚人与猿之间有什么样的明显区别”⑭。然而，自然主义者林奈仍然为人施加了一个认识论的特殊律令，虽则没有任何额外的特征能将人区别于猿，但人通过自我认知将自身召唤出来、将自身提高为人：“人是一种必须要将自己认识为人、使自己成为人的动物。”⑮生理构造上无法完成的界定由是通过认识能力来完成，阿甘本总结道，“智人不是一个可以清晰界定的物种，也不是一个实体，而是一个产生人的认识的机器和装置”⑯——这当然也就是阿甘本所谓的人类机器或机制。林奈的认识论装置也将是人类机制中最隐微、最贴近底线做出分离操作的一种，它似具有灵活的瞬间性，在某个瞬间尚未为人的人形动物抵达了此认识，他即为人；在某个瞬间既已为人的人遮蔽了自身，他跌回猿。但我们不能确定，这是否也同时是一个历史性的瞬间，在那个决定性的瞬间，人形动物伫立于智人的疆域，在其间的某个刻度上第一次将自身体认为人。  作为林奈热心读者的卢梭也有他的瞬间，并为那个决定性的瞬间铺垫了一种缓慢抵达的历史路向。那是人从自然状态或“次人”的状态中脱出、能够在稳固的理智基础上建立公共权利的时刻，由此“人们不再被偶在的环境，而是被理性所塑造”⑰。在《自然权利与历史》中，施特劳斯将此时刻称为“卢梭的瞬间”。卢梭的瞬间有三个最关键并且相互关联的构成要素：理性、语言和人为自身立法的自由。只有理性和语言的成熟能将人带到为自身立法、进而带到作为理性诫命的自然法的界面，只有这三个要素的长成才能让自然状态中离群索居的“次人”转变为人道齐备的理性人和社会人。这个需要时间的累递才能孵化出的瞬间因此也是人类机制完成其切割手术、剪断人和“次人”相连的脐带的瞬间。严格来说，在卢梭的自然状态和自然法学说中，这不是人类机制的首次发动，而是第二次。首次发动则出现在卢梭对“次人”与动物的区分之中，这种区分跟林奈的区分同样立于最底线处，笔者将在后文演绎那个处于要害的、让区分得以成立或不成立的“可完善性”（perfectibility）概念。 卢梭的自然人是极为临近动物的生命存在。他比霍布斯和洛克都更坚决的一点，正是在于他将理性移出了原初自然状态。“次人”的样貌在《论人与人之间不平等的起因和基础》（以下简称“二论”）第一部分被卢梭如此总括：“在自然状态中，既没有教育，也没有进步；子孙一代一代地繁衍，但没有什么进步的业绩可陈，每一代都照例从原先的那个起点从头开始；千百个世纪都像原始时代那样浑浑噩噩地过去：人类已经老了，但人依然还是个孩子。”⑱“次人”孤立自处，人道尚未生成，总在从头开始。其所拥有的是自我保全并为此选用手段的自然权利，但由于不存在理性可言，作为理性诫命和义务规定的自然法也就不可能出现在原初的自然状态。换言之，自然权利先于自然法，而自然权利的根基是与动物本能一般无二的自然情操，即自爱与自保的关切，外加一种作为缓冲和调剂的同情心——正是这种情感使习俗限制降临前的“次人”物种得以保全，不至于由人人自利推向全盘屠灭。自然人天性善良，邪恶与之无染，他只会为了自保而伤害，不会为了伤害而伤 害，他的损人利己不是来源于从文雅或盘算滋长出的骄傲和虚荣；他无所谓道德与不道德，可以说是“全无心肝”（has no heart）。⑲ 这种心智未开的“次人”是卢梭的一个与众不同的设定。在霍布斯《论公民》的“献词”中，我们见到了那句“人待人如上帝；人待人如豺狼”⑳的名言。“如上帝”指的是公民社会中的人际关系，如豺狼”所指的则是国家之间的关系。鉴于霍布斯认为国家之间正是处于自然状态，这种“如豺狼”的局面也不妨用以比喻自然状态亦即战争状态中的人。然而这并不是说霍布斯眼中的自然人与豺狼禽兽同足而立，而是说的他们相待的关系模式。事实上霍布斯的自然人是拥有自然理性并遵循自然法的，他们能从战争状态中醒悟过来，想到订立契约进入习俗，就已经预设一个——无论多晦暗或不充分的——理性前提。卢梭的“次人”恰要剥离这种理性前提，如他在“二论”中断言：“反思状态是悖逆于自然状态的，沉思的人是堕落的动物。”㉑这种干脆的初始设定亦使卢梭免于洛克曾深陷的迷结，即将“法”植入自然状态、将理性植入野蛮这个课题的自相抵触。 与理性相伴而生，甚至作为理性与社会生成的先决条件的乃是语言。在卢梭看来，具有理性意味着具有有别于记忆或想象的一般观念，而一般观念要以定义为前提，而定义当然有赖于语言的存在，甚或说有赖于语言颇具深度的发展。“次人”因此处于前语言的人类阶段。卢梭在“二论”第一部分就论述了语言的诞生，且着重点出了处于纯粹自然状态中的“次人”离语言的巨大距离（immense distance）。㉒ 卢梭对语言的设想也与霍布斯拉开了距离，或者说将后者的自然状态学说及其前提往更“自然”的方向推进。在《利维坦》的第一部分“论人类”中，霍布斯常在与动物的比较中探测人所独具的知性能力，从中足见人类机制的充分运作。对他而言，语言造就了一个根本的区别：“至于人特有的理解，则不仅是理解对方的意志，而且还能根据事物名称的顺序和前后关系所形成的断言、否定或其他语言形式理解对方的概念和思想”㉓，并且“没有语言，人类之中就不会有国家、社会、契约或和平存在，就象狮子、熊和狼之中没有这一切一样”㉔。霍布斯援引《圣经》，讲述语言由上帝创造，授予亚当，亚当在与生物的厮混和实践中扩充了这种原初语言，他的后裔经历巴别塔后却全盘遗忘了这种一体化的“亚当语”，“所以现存语言的差异必然是在需要（一切发明之母）教给他们的方式下逐步从他们身上产生的，而且经过一段长时间后在各地越来越丰富”㉕。故而语言的确是上帝的赋予，但巴别塔后的语言却绕开了上帝，是人在需要的促动和环境的塑造下再度发明出来的，可以说也由此重新发明了其自身与动物的根本差异㉖。就语言是一种历史中的人造物并决定了人进入公民社会的能力而言，霍布斯为卢梭提供了样板。然而，在他那里，人既能立足自然状态展开朝向和平的跃进，语言这一要素就势必伴随其间。霍布斯的自然状态或许能容纳、但无法真正产出卢梭设计的那种不会说话的次人。  和阿甘本的著作对读，就不难发现卢梭之“不会说话的次人”与一个世纪后生物学家海克尔提出的“不会说话的猿人”和语言学家斯泰因塔尔的“前语言阶段的人”之间的类似之处，并且也同样分享斯泰因塔尔意识到这种过渡形象的内在悖谬。海克尔在他1874年写作的《人类起源》里，假定人猿进化为人的过程中有着一种特殊的中间存在物，即猿人。猿人已然不同于人猿，但它还没有掌握语言，因此既是人猿的下一步，又是真正的人的前史或排除项，即如阿甘本所言，“说话的人将自己等同于语言，将不会说话的人从自身中排除出去，认为那还不是人”㉗。早于海克尔几年，斯泰因塔尔就虚构了一个前语言的人类阶段。他认为语言是人类精神和历史发展的产物，所以既能不交给动物，也不能一下子交给人、成为其初始设置或天性使然，但这个元素又决定了人与动物之别。作为桥梁和解决方案，不会说话的人浮出地表，且被认为属于人类而非动物物种，是“动物-人”而非“人-动物”㉘。斯泰因塔尔在几年后意识到其间的悖谬：如果说语言是人之为人、不为动物的最重要的鉴定标识，那么不会说话的人就不能属于人类物种；如果仍然将无言的猿人或动物-人视为人，那就意味着在语言之外人仍有上帝的赠予或自然的禀赋使其高出一等，从兽群中脱颖而出接受语言的洗礼，语言因而也就不再是它最根源的区分标识，而这个结论显然矛盾于斯泰因塔尔自设的前提㉙。从百年后的新说反观卢梭之“不会说话的次人”，可以清晰地辨认出一种同样的扭结：要让时间在语言的长成上发挥作用，就必须将人“打回原形”，让他回到无言无智的零点；但“次人”既然占据人类之名，既然是唯一被给予机会的动物之躯，就说明在语言和伴随语言而生的理性之外，还有某个暗含的深层将“次人”带出动物物种、锁定在人的一侧，让“次人”具备朝向人进发的VIP资格和动能。 这再次要求我们回到卢梭为人准备的“可完善性”概念。但此处我们还需先行展开构成“卢梭的瞬间”的最后一个要素：自由。一如理性与语言，积极或完全意义的自由也不存在于“次人”的情形中。自然人遗世独立，没有社会的捆绑和道德习俗的掣肘，他们的“自由”主要意味着为了求生的任意无碍的行动，意味着一种规范性和抑制的缺失。那是一种谈不上自由的自由，从社会人的道德角度看来，甚至是一种受盲目欲望支配的奴役性的自由。 “奴役的自由”这一自反公式不免让人想到海德格尔之“闭锁的敞开”——那正是阿甘本的《敞开：人与动物》切入的关节处。海德格尔认为动物“缺乏世界”，它们沉浸于自身所属的生态圈或曰“去抑环境”（disinhibiting ring）之中，识别着对它们有效的标记和意义载体，即所谓“去抑因子”（disinhibitor）㉚。“去抑环境”不等于客观环境，它不是一个存在物得以显露自身的敞明世界，而是个限定性的编码-解码系统。在其中，动物确乎向去抑因子敞开并与之发生关联，但这有别于人与客观事物的关系，因为在动物畅行无碍的自由沉浸中，存在物并未向动物揭示自身，动物亦未将自身揭示为存在物，动物的敞开因而是闭合的敞开，是未揭示中的暴露，而正是这种矛盾并置构成了动物身上的“根本性之断裂”㉛。卢梭的“次人”缄默无言，按海德格尔的观点，它就难以像拥有词语的人那样在遮蔽中展示自身，理应作为动物被排除于此在（Dasein）之无蔽与遮蔽的基本冲突领域之外，被抛掷到动物闭锁敞开的去抑环境之中。那么，卢梭的自然人是否“缺乏世界”？它和环境的关系是否无非是向去抑因子敞开？它的“自由”是否在很大程度上仅仅是在生态圈、在熟悉的标记和意义载体之中的畅行无碍？可卢梭的“次人”毕竟又不同于受限于“去抑环境”的动物，它仍会选择，甚至通过学习动物的所长而选择或发明了自身的本能㉜。 无论如何，“人”的自由与此判然有别。如施特劳斯所道明，卢梭“倾向于把根本的自由或根本的权利，视作是在建立无条件的义务（而不是别的任何事情）时所发挥出来的创造性活动：自由本质上就是自我立法”。㉝如此界定的自由，一方面比霍布斯的理论中在自保面前退居二位的自由更具有优先性，另一方面又替代了从自保的出发点导出的有条件义务和唯利是图。要为自身立法，显然需要定义和一般观念的支撑，语言不可或缺；而这种立法的创造性活动当然也只能是理性的活动并将拓展语言和理性，所立之法必是理性之法，这种自由因而是打开习俗和社会门槛的钥匙，或者也包含习俗的缔造。 理性、语言和自由彼此促成，把我们带到“次人”向人、自然状态向公民社会转换的门槛，环铸起人类机制第二次启动的“卢梭的瞬间”。但是，按“二论”的历史发展路径，事实上形成社会约定时的立法是富人为防止战争状态蔓延、保全自身所有而开动脑筋的结果，因而先天丧失正义性基础且后患无穷㉞。而且，泛舟湖上的卢梭心心念念的，也并非是这种立法的自由，而是彻底独立于社会的更为本真的自由，是自然人无可救赎的幸福。他只能作为公民社会的哲学家或艺术家另类，在人道的基础上守望那种缺乏实质规定性和清晰意涵的自由。借着其间不可言传的暧昧，或许将他引向一种排除障碍的沉浸，一种动物在去抑环境中的自在，一种抹除遮蔽无蔽之分的封闭敞开。现代文明人卢梭离动物和“次人”既近又远，在海德格尔的透镜下，他回归的姿态可被理解为一个去人化或非人化的变形，一种朝向动物的生成。 要迈向“卢梭的瞬间”并让人类机器得以强有力的发动，自然状态就不能只是没有时间延展的逻辑起点或凝固的空间化时间。卢梭为人道的长成谱写了一条历史线路。随着人口增长，满足初级欲望变得困难，自然人“被迫为了生存而思考——学着思考”，在环境的刺激下发明创造；自然变故等一系列偶然因果将理智的发展必然地强加于人类，人“冒险进入文明”，也在盲目力量的作用下冒险地获得了他的理性、他的必然律㉟。“卢梭的瞬间”则无异于一个弥撒亚的瞬间，在那无从预知的一刻，理智的要素经由历时成长而灌注满格，终于要通过立法带非人跨过门槛，获得人的完满身姿。这个瞬间可比于哲学或宗教中历史终结的瞬间，这个瞬间其实就是自然状态这人类前史终结的弥撒亚瞬间——却也在卢梭“二论”的反转中成为一个敲开地狱之门的瞬间。在此之前是“次人”或非人，在此之后是人。无论霍布斯、洛克还是卢梭的自然状态，都是生产人的一个平台、一套机制，但它更生产出了“非人”，一种阿甘本所谓的“例外状态”和“不确定的区域”㊱。自然状态在很大程度上，就是基于人的动物化和动物的人化而构拟出来的人的非人状态。这个诸法悬停的不确定状态下的非人既是包含人的内部又是被排斥的外部。在此意义上，自然状态就是某种例外状态，我们从中得到的“既不是一个动物生命，也不是一个人类生命，而仅仅是一个与自设分裂、被自身排斥的生命——赤裸生命”㊲。 三、潜能：卢梭与海德格尔 卢梭让自然人拥有了历史，并在历史的偶然之必然中被迫有所作为。但生存之所迫还不足以解释“次人”完成的那次跨越，因为自保的欲求并非人类物种所独有，在环境中的适应和进化也为其他生物所共具。仅仅加上同情心，也很难回答身处原点的“次人”为何必然地朝人趋近而不是向动物界逆行，其他动物为何被剥离了这种趋向，偶然的因果又为何恰如其分地铸就了人道所需的理性、语言与自由而不是通通跑偏。卢梭的历史其实只是为林奈的那个认知的瞬间铺垫了道路，但仍然没有解答林奈也未解答的那个问题：人凭借什么上帝的赠予或自然的禀赋可以顺利挤开百兽而通达那个自我认定的瞬息。那个禀赋还必须比语言还要根本，让不会说话的“次人”也高出人形动物，并最终顺理成章地过渡成人。这个同样比理性和自由都更根本的深层要素，在卢梭那里，就是人的可完善性。有了可完善性，历史才能走上正轨，“次人”才能得天独厚、被顺产为人，对卢梭而言，人以可完善性区别于禽兽的这一事实无可争议㊳。 但这是一个奇怪的概念。首先，它卡在“灵魂的精神性”与“知性”之间，比前者更具有经验性，又比后者更少机械性。“灵魂的精神性”（spirituality of soul）是笛卡尔用以区分人与动物的关键，对卢梭而言过于形而上，但同时他又认为在知性上人和动物只有程度的不同，观念的形成也可以用机械律来解释㊴，所以落脚在了可完善性这样一个既能为人带来飞越又非一锤定音的中间物。其次，可完善性是一个既关乎可塑性与弹性、本身又具有弹性的概念。林奈说人将自身认识为人，卢梭用可完善性这个概念所说的，则是人注定将自身塑造为人。所“注定”的是那种动物的无关目的和意志的进化所不能媲美的可完善资质，“塑造”或完善却又同时预设了一个经验而非先验的原点，人由此出发，并非实现某种本然而是永恒地朝向它的完满。所以可完善性甚至不是一个可以定格的概念，而是捉住了又会立刻上升的滑移。最后，可完善性的概念中本身就蕴含时间，就蕴含历史的火种与无限的未来，拉出了一条人一步步垒砌和超越自身的脉络。这相当于说，动物在某种意义上是停滞的，缺少线性历史的领域，它们的进化不再能带来根本性的变革，而人哪怕在社会枷锁中堕落损耗，也不会丧失重整势头的原动力。 在笔者看来，可完善性就是潜能，或者说是纯粹的潜能。它关乎一种非本质的本质论，不是用语言或者理性那类既已凝聚于人的“拥有”来比较动物的缺乏，而是用“可能拥有”“将会拥有”“不断拥有”这样交托给未来的非实在来分而别之，但同时这种潜能自身又是人所独具的“拥有”，只有预定的人才有可能实现为人，只有人成为人或更完善之人的潜能。这个概念当然也有它在哲学思辨上的开放潜能，但是难以掩盖背后存在的循环论证和宿命的决定论：因为生而为人或候选的人，所以才有可能完善为人；因为有此完善的潜能，人又才是区别于动物的人。潜能成了一种新的本质，一枚宿命缝在人心中的纽扣。卢梭的这种非本质本质论言明的，实际上也并不比林奈的认识论更多。 这个结论，在某种程度上与古雷维奇对施特劳斯的批评暗合。古雷维奇指出，施特劳斯的误区之一在于将卢梭的“可完善性”等同于了“可塑性”（malleability），认为人是一种原初质料，可以在环境、体制等历史因素下没有限度的进退，人性如何，全然取决于我们想为其赋予怎样的形式、我们如何完成自身的制作，因而“次人”的一端是人性的零点，“人”的一端是最广阔的可能。古雷维奇则点明，施特劳斯的解读是为了从卢梭身上读出那种人在历史中无限进步的现代性观念原型，但卢梭的人，尤其从“二论”看来，并非具有无边无际的变易可能，他遵循着由自尊导向不平等和败坏的必由之路，偶然因素和历史的塑造也没有让人性产生什么意想不到的结果，没有理智、语言和社会约定的“次人”不过是按预定路线发展为有理智、语言和社会约定的人，由它起始而抵达的人性终点也还是理性人最终会抵达的终点㊵。我们因此需要看到卢梭心中人之潜能的确定性、有限性和自我循环性。另一方面，若是虑及那个要在遗忘了自然的社会中重新遗忘社会、返归自然的卢梭，可完善性的概念中似乎还不得不包含一种可倒逆性。换言之，卢梭同时诉求着人的一种反潜能，抑或说人的另外一种潜能，即艺术家在孤绝与遐思里、在敞开的封闭中生成为动物或非人的潜能。意识到这一点，我们也就来到了与海德格尔对话的平面。 海德格尔谈论的也是潜能。他对人和动物的辨析迫使我们得出一个相当乖戾的结论：人是唯一能生成为动物（become animal）的动物。这并不是阿甘本推导出的结论，但是海德格尔的推演在《敞开：人和动物》中充分呈现，其颇为戏剧化和回环盘绕的界说方式暗示出诸多契机，促使我们将矛盾性的逻辑进行到底。人类机制在海德格尔哲学中最引人瞩目的运行之域，就在于他对“深度之无聊”这种人类情态的描绘中。阿甘本对海德格尔的最终概括是：“此在仅仅是一个动物学会了无聊，它从自己的沉浸中觉醒，走向了它自己的沉浸。”㊶笔者更愿意将此概括展开为这样一句话：人在集中注意时是动物，在无聊时像动物，并领会了动物。 在《形而上学的基本概念——世界、有限性、孤独性》中，海德格尔认为动物沉浸于去抑环境当中，被那些意义载体或标记即去抑因子所占据，却并无对某物作为某物的领会，不具备让事物向其揭示自身的潜能，因而它们闭塞于环境而非敞开于世界，它们无法看到真正的敞开。人集中在某件事上时，跟动物在去抑环境中的状态十分临近，而这也是经常的情况：“我们被物占据，即使不是在物之中完全迷失，也常常沉浸于其中。”㊷不至于完全迷失构成了一个程度上的差异，但此时人离动物最多一个透明薄膜的相隔，否则也就不必大费周章用无聊中的境界再做切割了。故不妨稍稍夸张地说，人在集中注意时是动物。深度之无聊时情形则大不相同，人无着无落，被抛入空之中，为“物外”的某种东西所铆定，事物仍在原处，却和我们切断了联系，迫使丧失行动可能的我们面对它总体上的拒斥。于是，“此在被移交给拒绝它自己的某物，就好像动物一样，在其沉浸中，在某种未被揭示的东西中敞露出来”㊸。可见无聊前的人是动物，无聊中的人却仍跟动物脱不开干系，他被空无吸引、陷入了另一种沉浸，并由于与存在物的非关系（non-relation）而丧失了某物之为某物的揭示性，也不再能从存在物中解放自己，这种未揭示的敞露也就使他“好像动物一样”，逼近后者在去抑环境中无所揭示的闭锁敞开情状。 与被抛入空之中的非关系和拒斥紧密相连的另一个无聊的特征，即是悬置。由于在无聊中存在物的关联被切断，“可能性现在就悬置在存在面前，这种可能性既出现了，同时又完全无法接近”㊹。正是这种完全不可接近从而是闲置的、无法利用的可能性宣示了纯粹的潜能，一种对可能性的召唤，或非可能之中的原初的可能性。人和动物的区别也就藏在这样一个潜能池中，因为在无聊中悬置起来的恰恰就是动物与其去抑因子的关系——也就是人在集中注意时也不免趋近的关系模式。此在便由这种动物无从奢望的悬置而生成，在悬置所同时提供相对于动物的高度与临界中，人亦领会了动物的非敞开，领会了动物的未揭示与暴露造成的“根本性之断裂”。就这样，悬置作为人类机制的一种特殊操作，让纯粹的潜能得以浮现，使“人”得以发生。人于是从“是动物”变为“像但绝不是动物”并且还领会了动物。 海德格尔转来转去还是在围着动物打转，要不是无聊之前的动物性生活，要不是无聊中仿佛动物的未揭示，少有什么直接关乎人的东西可以定义人，可行的定义也不仅关乎动物，而且还来自与动物的毗邻。如阿甘本所说：“敞开和自由存在并不会命名与既不敞开也不封闭的动物环境完全不同的东西。”㊺也即是说，人无法脱离动物的基础来为自身进行界定，敞开永远是面向动物之非敞开的敞开。悬置所预设的一个前提，就是无聊前人与客观事物的关系可比于动物与其去抑因子间的关系，唯有如此，悬置才可以是人对动物的悬置，而非人对自身与世界本真的揭示关系的悬置。而人之所以与非揭示的、非思的动物环境相亲密，之所以存有一个可被悬置的、身体中的动物部分，是因尽管擦亮本真的去蔽是可贵的，遮蔽却更赋予并主宰了存在的本质：“遮蔽就是主宰着作为本质（das Wesende）的敞开的东西，它就是让存在具有本质（essentifica）、给予存在的东西，而在其中对其保持非思——正是对动物环境的非揭示。”㊻换言之，动物固不在遮蔽的基本领域之内，人却常处于遮蔽之中。“悬置”要针对的就是这个部分，悬置了与生俱来的动物它才完成了让人横空出世的任务。  然而，反讽的地方在于，仔细想来悬置其实并没有给人增加什么东西。海德格尔也一向反对加减法的思考方式，此在并不是通过一般生命加上某个因素就呼之欲出，动物生命也不是此在减去某个因素就能得来。悬置不是一种加法，也不是一种本质，它是关系场域进入的一种闲置的模态，是一个小小的动作，或者仅仅只是一个高度和视野。悬置后人也无非是在另一种沉浸中与动物趋近，无非是在趋近中与动物分离，无非是在敞开的视野中领会了动物。前前后后，动物都是中心和地基，悬置到底是面向动物中心的悬置，人对人之为人的领悟到底是基于对人之动物的领悟。所以阿甘本说动物既是人类世界中心的“珍宝”和“光亮”，又是虚无、封闭与“非—看见”㊼。海德格尔的人类机制运作也因此真正把人带到与动物一线之隔的面前，或许比卢梭和林奈都更有甚之：他对人之存在本真的强调亦给了动物和动物性最高的权重——他于是也成为人类机器和人类中心主义自我瓦解的最后阵地。 人无聊时像动物，“像”意味着一方面不与动物等同，另一方面不与动物撇清。人始终朝向着动物，靠近着动物，在不是动物的时候生成为动物，并在其中找到“存在被禁锢的魅力”㊽。人在无聊时让联系暂停，让揭示反转，让自身在迈向动物的途中去领会和跨越，这种“像”与趋向毋宁说是经由悬置的“生成”（becoming）。所以海德格尔的结论又可减缩为：人是唯一能生成为动物的动物。关于生成的学说当然也是一种关于潜能的学说，它关乎的并非“是”或“不是”，而是非此非彼，是不断临界、弹性主体和开放未来——如果我们将之往前推进的话。这将不再仅仅是肯定人揭示存在物的潜能和在悬置中展现的纯粹潜能，而是说人朝向动物的生成本身就是潜能，这种潜能的激发和利用也不再限于人类机制的区分和关联功能，而是有可能突破这种僵硬的界限，召唤和锻造怪兽、非人甚至“后人”。 正是在潜能的意义上，生成与卢梭的可完善性概念形成有趣的对照。它们原本都服务于人的离群而出，但卢梭的潜能主要指向的是和林奈类似的人成为人的潜能，而海德格尔却增加了一点弯折，他所谓的潜能是人生成为动物的潜能，也正是在悬置中显露的这种潜能偏偏让人在动物的领悟中成为人。卢梭当然也有他的弯折处，那个湖上泛舟的遐思者或亦渴望将朝向自然或动物的生成作为他逃离社会疆界的法宝，其间暗藏的人之非人化的潜能自当与海德格尔可比。阿甘本特别提到，海德格尔也曾一度认为，动物性的生命是拥有敞开财富的领域㊾。自然就是卢梭的“敞开财富”。而我们手中的“敞开财富”更应该在于对卢梭的可完善性或海德格尔的潜能概念的扩展和重新灌制上，无论是否围绕或跳出德勒兹生成动物理论划定的范围㊿。我们不知道自然状态下的人是否学会了无聊，我们或许还可以去想象一个前无聊阶段的“次人”走向无聊阶段的微缩历史。但恐怕深度之无聊也非常人所能常有，它和卢梭的遐思一样，都更多属于艺术家。 四、结语：历史进行时中的“后人” 本文从闲暇者卢梭与阿甘本“后人”形象的叠映出发，讨论了人类机制在卢梭自然状态学说中的微妙运作，并把这种运作对照于海德格尔哲学的乖谬处。微妙或乖谬，是因人类机制在两人的运思中，都逼近底线而产生了悖反和突破于自身的倾向，由复归自然或生成动物投出终结时分的“后人”剪影。这里有两种自然状态：一边是“后人”所处的某种自然状态；另一边是卢梭梦寐以求的“次人”的自然状态，他也恰是在这种憧憬自然的梦幻遐思中与后历史的无作之人遥相邂逅。但“次人”本身所处的自然状态与“后人”的自然状态有着相似中的不同：它们都最大限度地与动物接近但又把动物甩在了一边，人类机制在它们身上都只剩下一种生成为人或动物的潜能形态，它们都要撤销知识和观念，它们都赤裸而缺少奥秘但依然费解，它们都在存在之外、享有某种自在和非凡的自由；然而仍用海德格尔的术语来说，前一种自然状态是无从悬置或不充分的悬置状态，后一种却是两重的悬置，是在人道层面上对人道的悬置。无从悬置的“次人”自也难以持久享受无作的幸福——它马上就要开始被迫有所作为并进入历史。  “后人”站立在历史终结后的地平线上。在阿甘本的这本哲学小书中，它的形象和内涵还并不清晰。首先，“后人”究竟是一种事实上已经发生的人类境况，还是献给自由未来的精灵，仍然需打上问号。这个问题的枢纽不仅在于“后人”是何面目，更在于历史在何种意义上已经终结，以及若是如此，如何看待依然在最后一刻的空间化瞬间中蔓延的历史。阿甘本在以下意义上认同于历史终结：经过了20世纪的极权主义，曾让人对历史-政治命运保持觉醒的传统历史潜能——诗、宗教、哲学——已失去效力；唯一值得人严肃对待的似乎只剩下对其动物性生命的“总体管理”51。就此而言，历史确已终结，但这个由科学控制论主导的景况显然不是阿甘本最终勾画出的那个人和动物同时安息的局面。其次，悬置人类机制究竟是如今动物性至上的终结之人已经铸成的结果，还是要经由阿甘本从未来引入到现在的“后人”形象才得以鼓起风帆的（后）哲学任务，也仍未澄清。就现实看来，人类中心主义的迹象还处处显赫，让人凌驾于动物或将人斥为非人的强权机制远未停摆。“后人”更像是一种新潜能，为目前这种跑偏的终结方式、这种不彻底的后人类注入新的血液，甚至启动一种新的历史。最后，我们也同样不清楚“后人”是一种个体还是群体的形象，是否可以是多数人的历史存在的形态。阿甘本的“后人”还是带有更多遐思艺术家的味道，是后历史情境中飘逸和无知化的“我思”，是当下后人类中的另类、例外、偶然或将来者。要把这种从性满足后的无作状态推衍出的形象普遍化，无论如何都会显得有点怪异。 施特劳斯对卢梭的评价用在阿甘本的“后人”上面更显合拍：“自然状态作为激励人类的目标的含混性，使得它成了通向自由的观念上的工具。以自然状态的名义保留了一块针对着社会的地盘，意味着拥有了一块针对社会的保留地，而不必——或者是被迫、或者是有能力——去表明那种为之做出保留的生活方式或视野的追求。”52如果“后人”是一个目标的话，那么它的含混也如诱饵，使未来敞开，让自由与自然变得更可欲可求，从而辟出一块历史中或当下的后人类境况中的保留地。阿甘本尤其跟卢梭一样缺少对“生活方式”的表明，几乎没有规划出任何“后人”的生存空间和生活图谱。可以说，阿甘本的“后人”想象仍相对狭窄，用一种看似玄奥但其实朝历史及性生理的原点折叠回归的自然来解决问题。但反过来，这也让我们看到现代政治哲学中的自然状态，以及可追溯至古远的“自然”概念在卢梭身后的当代语境中可能释放出的能量和可能被改装的潜力。 作者简介：胡行舟，美国杜克大学东亚系硕士，北京大学中文系博士，著有诗集《玻璃与少年》，多篇论文发表于《中国现代文学研究丛刊》《当代作家评论》《当代文坛》等重要刊物。 注释 ① [法]卢梭：《漫步遐想录》，徐继曾译，第87页，北京：中央编译出版社，2010。 ② 同上，第99页。 ③ 同上，第90页。 ④ [德]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第299页，北京：生活·读书·新知三联书店，2016。 ⑤ 同上，第298页。 ⑥ [法]朗西埃：《美感论：艺术审美体制的世纪场景》，赵子龙译，第60页，北京：商务印书馆，2016。 ⑦ [德]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第277页。 ⑧ [意]阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，第112页，南京：南京大学出版社，2019。 ⑨ 同上，第108页。 ⑩ [德]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第300页，北京：生活·读书·新知三联书店，2016。 ⑪ [德]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第273页注解，北京：生活·读书·新知三联书店，2016；施特劳斯认为卢梭将自然状态视为既定的事实。 ⑫ [法]卢梭：《漫步遐想录》，徐继曾译，第92页-93页，北京：中央编译出版社，2010。 ⑬ [意]阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，第28页，南京：南京大学出版社，2019。 ⑭ 同上，第29页。 ⑮ 同上，第32页。 ⑯ 同上，第33页。 ⑰ [德]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第280页，北京：生活·读书·新知三联书店，2016。 ⑱ [法]卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，第83页，北京：商务印书馆，2015。 ⑲ [德]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第276页-277页。 ⑳ [英]霍布斯:《论公民》，应星、冯克利译，第2页，贵阳：贵州人民出版社，2002。 ㉑ Rousseau, The Discourses and Other Early Political Writings, trans. Victor Gourevitch, Cambridge: Cambridge University Press, 1997，p. 138. 文中所涉英文文献，引文均为自译。 ㉒ 同上，p. 146. ㉓ [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，第12页，北京：商务印书馆，1986。 ㉔ 同上，第18页。 ㉕ 同上，第19页。 ㉖ 同上，第19页。 ㉗ [意]阿甘本：《敞开：人与动物》，第41页。 ㉘ 同上，第43页。 ㉙ 同上，第44页。 ㉚ 同上，第60页。 ㉛ 同上，第79页。 ㉜ Rousseau, The Discourses and Other Early Political Writings, trans. Victor Gourevitch, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 134. ㉝ [德]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第287页，北京：生活·读书·新知三联书店，2016。 ㉞ Rousseau, The Discourses and Other Early Political Writings, pp. 172-175. ㉟ [德]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第278页-280页，北京：生活·读书·新知三联书店，2016。 ㊱ [意]阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，第45页，南京：南京大学出版社，2019。 ㊲ 同上，第46页。 ㊳ Rousseau, The Discourses and Other Early Political Writings, trans. Victor Gourevitch, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 141. ㊴ Rousseau, The Discourses and Other Early Political Writings, trans. Victor Gourevitch, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 140-141. ㊵ Victor Gourevtich, “On Strauss on Rousseau”, The Challenge on Rousseau, ed. Eve Grace and Christopher Kelly, Chicago: Chicago University Press, 2012, pp. 153-156. ㊶ [意]阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，第86页，南京：南京大学出版社，2019。 ㊷ 同上，第77页。 ㊸ 同上，第79页。 ㊹ [意]阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，第80页，南京：南京大学出版社，2019。 ㊺ 同上，第83页。 ㊻ 同上，第85页。 ㊼ 同上，第83页-84页。 ㊽ [意]阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，第75页，南京：南京大学出版社，2019。 ㊾ 同上，第73页。 ㊿ Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Brian Massumi, Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 2014, pp. 232-309. 51 [意]阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，第93页，南京：南京大学出版社，2019。 52 [德]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第300页，北京：生活·读书·新知三联书店，2016。 *文章、图片、视频等素材源于网络，如有侵权，请及时与我们联系！我们一定妥善处理！ 总编：凌逾 责编：邬嘉仪 |
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