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齐泽克和实在界的回溯性 这篇文章将关注齐泽克的《比无更少》（2012），作为他最厚的一本书，这无疑是他最不用心阅读的一本书。也就是说，它是围绕着影响齐泽克对两位思想家而写作的，这两位思想家对他的影响众所周知：一个是德国哲学家黑格尔，另一个是法国精神分析学家拉康，他们相隔131年。人们普遍认为，这两个人物是齐泽克的主要思想参照物，他们首先协助他发展自己的原创立场。在这里，我想起了文学评论家哈罗德·布鲁姆的一句有趣的话： 是什么把……海明威、菲茨杰拉德和福克纳紧密地联系在一起……是他们都来自约瑟夫·康拉德的影响，但通过把康拉德与美国的先驱者——海明威的马克·吐温、菲茨杰拉德的亨利·詹姆士、福克纳的赫尔曼·梅尔维尔混合起来，巧妙地调节它……强大的作家有一种智慧，把[他们的]先驱者变成复合的、因此部分是想象的存在。 齐泽克绝不是唯一对黑格尔、拉康，以及同时对这两者着迷的人。事实上，正如齐泽克自己经常说的那样，一个明显的黑格尔/拉康的平行关系立即表明了自己：正如黑格尔将康德的物自体植入一个内在的否定空间，拉康也将弗洛伊德的无意识转化为一个同样内在的语言和象征秩序的空间。然而，齐泽克将这两个伟大人物结合成“复合的、因此是部分想象的存在”的方式，与所有其他此类尝试明显不同。
尽管如此，本文的主要关注点在于其他方面。特别值得关注的是，在《比无更少》中，齐泽克对黑格尔和拉康的明确债务如何掩盖了该书接近结尾处的一个明显从属的量子理论部分。与凯伦·巴拉德（Karen Barad）（他在书中被广泛讨论）一起，齐泽克是当代大陆思想中为数不多的在加强其哲学立场时如此频繁地提到最近的物理学的人物之一。 尽管如此，在齐泽克的回溯本体论（因此基本上是观念论）和他对科学实在论的让步之间存在着一种紧张关系。在这样一篇简短的文章中，我只能对书中经常超过几十页的论点提供一个高度压缩的说明。但正如拉康在他的“精神病研讨班”上所说的那样：“有时太多的细节会妨碍人们看到基本的形式特征。”这也是我的经验。 一、齐泽克的回溯本体论 虽然在《比无更少》的每一页中都能发现黑格尔和拉康的影响，但我将只讨论齐泽克关于黑格尔的关键的第二部分，只有不到五十页，其中拉康的存在几乎与黑格尔本人一样。这不是对黑格尔和拉康的介绍，甚至也不是对齐泽克的黑格尔和拉康的介绍，而更像是一个大师班，经常以一系列对角线的方式让读者惊讶于其哲学立场的核心。当今知识分子生活的一个标准陈词滥调是，流动是主要的，而不是停滞不前的：以前的思想家僵化的事物和压迫性的本质所欺骗，而今天我们经历了一个理论新曙光，在这个曙光中，一切都在彻底改变。齐泽克在第二部分开始反驳这一论点。他声称，在历史时间的流逝中，真正值得关注的不是单纯的流动性：“在一个真正的历史断裂之后，人们根本无法回到过去，或者继续下去，好像什么都没有发生”（193）。在勋伯格与西方调性音乐决裂之后，像谢尔盖·拉赫玛尼诺夫（Sergei Rachmaninov）的那些挥之不去的调性努力，有某种不可减少的媚俗因素。但并不是每一个对历史断裂的反动反应都采取紧紧抓住过去的形式；经常是，激进的尖牙被一系列假的断裂所反击，尽管表面上看起来很新奇，但还是退回到以前的位置。齐泽克冒险提出了一个有争议的主张，即这是发生在三个似乎“超越”黑格尔的主要思想家身上的事情： 谢林、克尔凯郭尔和马克思。这些著名的人物，每个人都以自己的方式，沉浸在“黑格尔这个'拥有绝对知识’的'绝对观念论’的荒谬漫画中”（194）。齐泽克的目的是分析出黑格尔思想中真正的“非理性”核心，因为所有这些所谓的黑格尔之后的突破都错过了这一点。 齐泽克思想的最基本原则是什么？在这里，我们似乎面临着一个模糊不清的问题。因为一方面，“先验立场在某种意义上是不可还原的，因为人不能'客观地’看自己，也不能把自己定位在实在中”（239）。但近三百页之后，我们读到了明显相反的说法：“黑格尔式的反思因此是超越性方法的反面，它反射性地从对象倒退到其主观的可能性条件”（536）。事实上，“先验”这个词在齐泽克身上是最接近德里达的药之类的东西，这个词既是毒药又是良药。然而在这种情况下，明显的矛盾很容易解决。每当齐泽克正面谈论先验哲学时，他认为康德对教条主义的攻击是一个明确的历史性突破；我们不能回到柏拉图和亚里士多德的古老时代，他们未能评估我们获得世界的手段。正如他在他们富有成效的谈话中告诉格林·戴利（Glyn Daly）的那样：“康德是第一个哲学家……康德之前的哲学不能思考（先验）方面”。同时，他对先验的负面看法涉及到他对黑格尔而非康德的偏爱，在这个意义上，人类的理解不仅仅是世界外观的可能性条件，而是反身地铭刻在世界本身。虽然这种思想在世界中的铭刻似乎是一种反观念论的姿态，但我们注意到，齐泽克保留了康德的观点，即我们不能谈论两个非人类事物之间的互动，而只能谈论这种互动如何体现在思想中。黑格尔或齐泽克对康德的辩证修正都不会改变这一点，即思想-世界关系是哲学可能讨论的唯一关系。这一点的进一步证据可以从齐泽克的倾向中看到，早在《意识形态的崇高客体》中，晚在《比无更少》中，他将意识形态解释为一种基本的实在论现象。要符合反犹太主义的条件，仅仅对犹太人进行负面评论是不够的；还必须说他们有这些负面特征，因为他们是犹太人。也就是说，在真正的反犹主义中，犹太性变成了在任何明确的品质之下的一种神秘的“我不知道”：“犹太人身上有一些神秘的成分，一种作为犹太人的本质，导致他们堕落……”（938）。问题似乎是，如果我们避免实在论的本质，我们也就避免了意识形态，这正是齐泽克的目的所在。 他试图用可能是他职业生涯的关键概念来实现这一点：回溯性。世界上的某些东西在我注意到它之前并不一直存在；相反，只有通过我对它的承认或设定，它才会在事后显得“一直在那里”。齐泽克对黑格尔的大量解释，以及对他自己的哲学的解释，都直接来自这一主张。在某种意义上，回溯性与亚里士多德的本质思想相悖，无论我们是否知道它，它都存在于事物之中：齐泽克甚至批评年轻的马克思采用了这种传统的想法（223-4）。但更重要的是，回溯性使齐泽克能够挑战——往往是相当嘲弄地——黑格尔作为绝对知识和完全和解的思想家的通常形象，在这种形象中，所有的冲突据说都消失在最后的综合中。这是因为齐泽克的回溯性思想与对偶然性的同样强烈的承诺结合在一起。他告诉我们，自由既是追溯性的，也是偶然性的：“它不是简单的自由行为，不知道从哪里开始了一个新的因果联系，而是一个追溯性的行为，决定哪一个联系或一连串的必然性将决定我们”（213）。只有当凯撒自由地选择跨越卢比孔河（Rubicon）时，他才成为一直以来注定要这样做的人。梅亚苏的名著《有限性之后》的副标题是《关于偶然性的必然性的论文》，而齐泽克则反过来选择了必然性的偶然性。正如梅亚苏在2010年的采访中所说的那样：“巴迪欧给我写了一封信，他在信中明确指出了我们之间的主要分歧点： 我相信偶然性的必然性，而他坚持必然性的偶然性”。 然而，有一点很重要，这两种偶然性的概念都同意。与梅亚苏一样，齐泽克认为激进的偶然性“相当于充分理性原则的悬置：这种中止不仅是认识论的，也是本体论的”（229）。当然，这是对黑格尔提出的一个激进的主张。虽然《精神现象学》或《逻辑学》的大多数读者会偶尔找到理由来争论从某个辩证法人物到另一个辩证法人物的经过，但大多数时候，我们会对每个过渡的明显必要性留下适当的印象。但齐泽克却不这么认为：“每一个辩证的段落或逆转都是一个段落，在这个段落中，新的人物凭空出现，并回溯性地提出或创造其必要性”（231）。如果是真的，这将使黑格尔式的“历史的终结”这一古老的主题沦为一个神话。在任何特定的时刻，辩证法的下一步将是不可预见的，完全服从于偶然的自由的运作。虽然这听起来不是很黑格尔，但它确实允许齐泽克坚持对密涅瓦猫头鹰形象的有力解读：它不仅在黄昏时飞翔，而且不可能更早地飞翔，它的飞行在某种意义上产生了黄昏。正如左派的齐泽克有点令人惊讶地指出的那样“在黑格尔那里，没有马克思主义-斯大林主义的共产主义革命者的形象，他理解历史的必然性，并把自己当作实施历史的工具” (217)。是的，真正的英雄发明了一种新的生活形式，并“在一个前律法的无区分活动”(217)，但他们这样做并不能预见他们行动的后果；他们不是头脑清醒的前卫派成员，自觉地引导群众走向光明。由于这个原因，马克思错过了密涅瓦的猫头鹰的意义，取而代之的是“宣布无产阶级革命的高卢雄鸡（法国革命思想）的鸣叫——在无产阶级革命行动中，思想将先于存在”（220）。 齐泽克对回溯性的强调也使他在一个方面接近结构主义的时间概念，该概念著名地偏爱同步性而非同步性。在某种意义上，过去漫长的千年不再有意义，除非它们在现在被回溯性地转化：十月革命在1991年苏联解体后不再是同一件事（218）。人类庞大的历史过去在每个时刻都被有效地内爆到现在的时间里。在这里，齐泽克在艾略特和博尔赫斯的文学批评中找到了强有力的支持。艾略特有影响力的文章《传统与个人天赋》并不只是要求作家沉浸在古典传统中，而是要求他们在自己的作品中改造这种传统。至于博尔赫斯，我们有他那篇关于卡夫卡如何回溯性地摆出他的前辈的文章，而没有任何内在的必要性，即他们最终会导致卡夫卡。过去的伟大作家只有在他们被未来的作家永久地重新归纳时才能生存。与此类似，政治革命也会提出自己的前驱者。 黑格尔对康德先验哲学的这种逆向思维的背离，还有一个重要的后果：承诺的价值和犯错的勇气，这两者都是齐泽克思想工作中的永恒主题，甚至可以说是我们对他生活的了解。黑格尔对法国大革命恐怖的分析的重点不是说它太抽象，因此无法建立一个有序的社会。相反，“尽管革命恐怖是一个历史僵局，但我们必须通过它才能成为现代理性国家”（206）。黑格尔对十字军东征做出了类似的解释：是的，占领圣地和拥有基督的坟墓最终是没有意义的。但是，“只有在这种失望中，通过这种失败中的胜利，人们才会达到这样的见解：为了'活在基督里’，没有必要去遥远的地方，占领空荡荡的坟墓，因为只要他的追随者之间有爱，基督就已经在这里了”（530）。一个失败的决定为做出正确的决定创造了条件。更具体地说，即使一个经验的内容被认为是失败的，这个失败使我们自己对它的主观立场成为一个新经验的内容：一个从构成性到表演性的通道（在言语行为方面），或者从被阐释者的主体到阐释者的主体（在拉康方面）。这进一步说明了齐泽克对中立的、批判性的观察者地位的内在蔑视：“我讨厌美丽的灵魂的地位，那就是：'我留在外面，在一个安全的地方；我不想弄脏我的手’”。在他的政治立场中，齐泽克一再拒绝要求不可能的措施的“激进”立场。相反，他寻求更实际的措施，如他对西蒙·克里奇利的《无限要求》一书的批评评论。根据齐泽克的说法，克里奇利对国家提出无限和不可能的要求的策略给他们提供了无所作为的轻松借口。相比之下，正如他所总结的那样： “相反，要做的是用战略上精心挑选的、精确的、有限的要求轰击那些当权者，这些要求不能用同样的借口来满足”。这也是他在2011年对“占领华尔街”集会发表的著名的祖克提公园（Zuccotti Park）讲话的精神：“记住，嘉年华是廉价的”。除非导致具体的变化，否则这一切都没有意义，这种态度也可以在福柯的生命论中找到（出于不同的原因）。齐泽克的政治立场的黑格尔背景应该足够清楚：采取遥远的道德批判的立场是重复康德的先验主体的错误，它没有看到它本身不可避免地成为内在世界的一部分。人们应该永远讨厌美丽灵魂的立场。 这也澄清了齐泽克拒绝评价对马克思主义和克尔凯廓尔对黑格尔的批评，这些批评声称唯心主义辩证法旨在将一切调和成完美的和谐，而将我们所处的实际世界的所有阶级冲突和存在的困境原封不动地留在那里。在齐泽克看来，所有这些在黑格尔那里都已经有了。最重要的是，辩证法充满了失败： “实现（眼前）目标的失败对于这个过程绝对是至关重要的，是这个过程的组成部分”（234）。在这个过程的“绝对”一端，情况也没有好转，因为“每一个普遍性的实现都会产生一种溢出，这种溢出会让其灰飞烟灭”。密涅瓦的猫头鹰永远无法停止飞行。著名的黑格尔整体是“整体加上它的症状，即背叛它的不真实性的意外后果”（523）。与马克思相反，我们不能通过注意到然后改变这些症状来完成黑格尔，因为黑格尔已经认识到它们，并通过“纯粹的形式上的转变，视角的改变，试图将失败本身呈现为一种胜利”（197），以不同的方式处理它们。问题的关键不在于传说中的黑格尔式的绝对认识，它是由象征秩序（拉康的大他者）所支配的。在所有的认识之外是真理，对于齐泽克和拉康来说，“阐明自身的真理是关于大他者的失败、差距和不一致的真理”（518）。尽管人们几乎普遍认为黑格尔是在一连串升华的最后完成整体性的思想家，但这只是弗洛伊德所说的“屏幕记忆”：“一种旨在掩盖创伤性真相的幻想形态”（239）。这种创伤在辩证法的每个失败阶段都会反复出现，到最后，没有任何最终的和解能够补偿所有这些创伤。 二、齐泽克的半回溯性科学理论 在一定程度上，《比无更少》中关于量子理论的部分大致如人们所期待的那样。21在已经阐述了一种本体论，在这种本体论中，主体追溯性地提出了它之前的东西，很容易想象哥本哈根学派的量子力学解释将如何为这种本体论提供额外的科学支持：特别是玻尔的更强硬的“本体论”立场与海森堡的单纯“认识论”立场的对比中（924）。这在齐泽克与巴拉德的批判性接触中得到了进一步的体现（931-44），尽管在我看来，他们二人之间的共同点比齐泽克所说的要广泛得多。但如果这就是关于量子力量的那几页所发生的一切，它们就会比它们更像是一个反高潮。相反，在这些页面中出现的是齐泽克对标准科学实在论的几个重要让步。正如人们所期待的，这在他的追溯性本体论和他唯一的半追溯性科学理论之间产生了一种迷人的张力。 当涉及到科学和实在之间的关系时，人们可能会期待齐泽克按照一个不同的“回溯论”的路线来前进：这就是拉图尔的路线。在拉图尔最极端的反实在论版本的论述中，埃及法老拉美西斯二世死于肺结核的结论是不可能的，因为这种疾病在19世纪才被临床和显微镜识别出来，因此，说拉美西斯二世死于肺结核并不比说他被机枪打死更有说服力。在《比无更少》中，我们确实看到了齐泽克在一个类似的方向上给出了类似的说法：“不存在'客观’实在，每一个实在都已经被超越性地建构出来了”（907）。在书的后半部分，根据弗朗索瓦·拉吕埃勒（François Laruelle）的看法，齐泽克甚至认为“我们所谓的'外部实在’（作为一个积极存在的对象的一致性领域）是通过减法产生的，也就是说，当某些东西被减去的时候——这个东西就是对象小a”（958），或者拉康式的欲望的对象原因，它有一个纯粹的虚拟存在，由主体构成（当然是回溯性的）。齐泽克在下文中继续坚持这一极端立场的一个变体，尽管我认为在某种程度上他是有道理的：因为即使那些坚持科学知识是一个预先存在的真实的人也可能愿意承认，除了知识的层面之外还有真理的层面。也就是说，在某种意义上，科学的突破不仅改变了我们关于宇宙的事实性知识，而且还改变了我们谈论世界的立场：“不是通过……物的等价性（daequatio rei），而是通过[科学]与主体的表述立场相关的方式”（907）。齐泽克还正确地指出，梅亚苏的立场——作为巴迪欧的学生，这一点相当惊艳——完全集中在对原祖性（ancestricty）的认识上，很少谈到对这个意义上的“真理”（907）。相比之下，齐泽克宁可认为，人们可以 “黑格尔的（观念论）前提定义为所有认识最终都可以从真理中产生”（907）。 即便如此，齐泽克乎也不愿意大胆直言，完全否认任何预先存在的、超越性的世界。比方说： 从经典物理学的认识论到相对论的认识论通道并不意味着我们的认识的转变与自然本身的转变相关联，在牛顿的时代，自然本身是牛顿式的自然，其规律随着爱因斯坦的降临，自然发生了神秘地变化——在这个层面上，显然是我们对自然的认识发生了变化，而不是自然界本身(907)。 这种让步可能看起来无关紧要，就像我们听到胡塞尔派和海德格尔派说“但我们当然不否认心灵之外的世界的存在！”即使在哲学上没有做任何事情来考虑到这样一个世界。但从上下文来看，鉴于他显然愿意确认自然本身在爱因斯坦的时代和在牛顿的时代是一样的，齐泽克正在承认他的回溯本体论受到了严重的限制。而这并不只是粗略的承认。齐泽克不仅含糊地接受了一个预先存在回溯性的世界的观念，他甚至似乎采用了一个关于它的具体理论：即分析哲学家彼得·范因瓦根（Peter van Inwagen）的反对象立场（909）。众所周知，范因瓦根否认所有中等大小的对象的存在，因此在无机层面上，对于一个观察者来说，只有“桌子式”或“岩石式”排列的终极物理模拟物。这就意味着齐泽克拒绝在生物体以下的任何层次上出现的实在，虽然这与他关于辩证法的每个人物都是凭空出现的想法很吻合，但这并不是像化学这样的科学的良好基础，正如德兰达指出的那样，化学需要出现的实在才能存在。齐泽克没有为一个完全由主体回溯性地假设自己和其他事物组成的世界留出空间，而是走向回溯性假设主体和物理模拟的二元模式：这是面向对象的本体论（OOO）所说的“二元化”的完美体现，其中只允许实在的基底和顶部存在，中间没有任何东西。 我们从他描述海森堡和玻尔之争的具体方式中，可以洞察到齐泽克立场的另一个局限性。众所周知，海森堡的不确定性原理最初是以认识论的方式制定的：不可能同时知道一个粒子的位置和动量（即速度加速度），因为做出一种测量就排斥了其他测量的可能性。玻尔提出了他的理论，即移动从不确定性到互补性：它不只是我们不能知道这两个位置和动量的粒子同时，在对两个粒子进行测量之前，这两个粒子甚至可能不存在（924）。但是，齐泽克总结玻尔立场的方式包含了一个隐藏的歧义：“粒子本身没有确定的位置和动量，因此我们应该放弃'客观实在’的标准概念，并在其中填充了一套完全确定的属性的东西”（924）。其模糊之处在于，建他议放弃“具有一套完全确定的属性的物”。齐泽克是建议完全放弃独立存在的“物”，还是只放弃那些“具有一套完全确定的属性的物”？毕竟，解释玻尔互补性的更谨慎的方式是说，在测量之前，粒子位置和动量并不存在，但粒子本身却存在。从哲学上讲，这将需要注意我们如何在物和它们自身的性质之间进行分割，这正是OOO理论关注的问题，它借鉴了胡塞尔对休谟鲜为人知的解读。当然，对休谟来说，一个物只是“一系列的性质”，而不是超越这些性质的东西；对思想来说也是如此，它被定义为只不过是“一系列的知觉”。相比之下，对胡塞尔来说，意向性对象是能够在任何特定时刻承受其确切的性质集合的无数变化的单位。具有讽刺意味的是，齐泽克在书中早些时候就指出了休谟关于思想的观点：“休谟的著名观点是，无论我如何仔细或深入地观察我自己，我所发现的都是具体的观念、特定的精神状态、感知、情感等等，从来没有一个'自我’，他忽略了一点：主体对自己作为一个对象的这种不可接近性是作为一个'自我’的构成要素”（539）。但不管出于什么原因，当涉及到对象时，齐泽克不愿意做同样的论证。虽然他允许主体是一个不可访问的“我不知道什么”超过所有各种休谟的感觉和感知，当它涉及到玻尔的作为测量的粒子，齐泽克似乎认为，由于粒子不具有其位置和动量，那么粒子本身也丧失了所有内在的实在性。 那么，我的观点是，齐泽克“陷入了一个矛盾”吗？在一定程度上这是对的，但更有趣的是，齐泽克来了个转折，说他的立场既不是回溯论，也不是科学实在论，而只是两者之间的僵局或视差。具有讽刺意味的是，这也是贯穿整个现代哲学的鸿沟：是否存在我们无法触及的心智之外的东西，或者一切都可以为主体而被内在化？一般来说，早期现代哲学（从笛卡尔到康德）接受思想和世界之间的差距，并尝试各种策略来调解这两个领域，而后期现代哲学（黑格尔、现象学、实用主义）则否认这种差距，认为这是天真烂漫的极致。在某种程度上，齐泽克腿踩两只船，即使他的“晚期现代性”的一面更明显。但问题是：无论我们是否相信在思想和世界的两极之间有不可逾越的鸿沟，在这两种情况下，恰恰是这个这两个预设的术语之间的鸿沟。 举一个流行文化的的例子。一些消费者喜欢喝百事可乐，而另一些则喜欢可口可乐。然而，从某种意义上说，这两者没有什么区别：这两组消费者都接受了他们应该喝深色糖水的前提，而他们经常激烈的冲突最终归结为所谓的小差异的自恋。一个更令人震惊的例子是两个薯片品牌多力多滋（Doritos）和托斯蒂多（Tostitos）之间的冲突，因为事实证明，这两个品牌都是由同一个的垄断企业——菲多利（Frito-Lay）公司拥有。在这方面，现代哲学中早期和晚期方法之间的争论，在康德和黑格尔那里得到了象征性的发现（因此也在齐泽克的 “超越性”一词中得到了体现），是一种菲多利式的本体论，不知道它隐藏着一个有利于两个且只有两个术语的选择：思想和世界。对菲多利垄断的避免将来自于决定尝试椒盐卷饼（或许是芹菜或胡萝卜）而不是薯片。以类似的方式，对现代哲学景观的规避将来自于决定不把主体和世界之间的关系作为推测的唯一家园。怀特海在《过程与现实》中已经做到了这一点，在那里，所有的关系都被置于相同的地位。但毫不奇怪的是，怀特海并不是分析哲学或大陆哲学的主流人物（另一个菲多利的对立面），这两种哲学在很大程度上都是基于齐泽克所分享的假设，即超越性的立场是通往所有严格的哲学的大门。 现在，现代哲学家们并不愚蠢，这也包括齐泽克本人。如果我们允许哲学在没有任何主体的情况下谈论物与物的关系，这难道不是最糟糕的康德之前教条主义的形式？并非如此。请记住，对教条主义的批判本质上是对显在（presence）的批判，即批判了这样的观念，倘若我们拥有了正确的形而上学的论段，那么就可以直接在我们面前展现实在的性质。现在，在康德之后，几乎所有人都认为，对对象与对象之间的情况，试图超越严格意义上的给定观念，从而陷入教条主义。但正如怀特海所说，这实际上是两个不同的问题。认为没有任何东西可以直接存在是一回事，但认为这种不直接显在，是由于主体的问题，这完全是另一回事。请注意，人类的有限性不是直接给我们的，而是需要推导出这样的结论：主体进入世界的条件是与物自体不同的东西。如果我们把这种情况“黑格尔化”或“拉康化”，并说在所说的内容和阐述它的立场之间存在着差异，这也是使否定链首先展开的原因。但是，没有什么能阻止我们把同样的论证扩展到非人类事物的层面：思辨地思考两个非人类实体之间的互动，会使我们得出一个没有什么不同的推论，大意是这些对象如何表现给对方，以及它们在这种互动之外是什么，两者之间存在着差异。因此，我们可以像康德所希望的那样避免教条主义，同时不接受仅适用于主体的无法还原的“超越性”立场。这就是循环论证，不幸的是，它是齐泽克思想的真正核心。 齐泽克的回应 格雷厄姆·哈曼的方法与约翰斯顿的相反：他认为有问题的不是我的斯宾诺莎主义，而是我的康德主义： 齐泽克保留了康德的观点，即我们不能谈论两个非人类事物之间的互动，而只能谈论这种互动如何体现在思想中。黑格尔或齐泽克对康德的辩证修正都不会改变这一点，即思想-世界关系是哲学可能讨论的唯一关系。 哈曼承认，我并没有把所有外部的客观实在还原为它与主体的互动，但在主观中介之外的东西对我来说只是基本的（并不明确的）“物理模拟”，一种由主体的建构所填充的空的剩余： “齐泽克为回溯性地假设主体和物理模拟的二元模式提供了空间：完美地体现了面向对象的本体论（OOO）所谓的'二元化’，其中只允许现实的底部和顶部存在，但中间没有任何东西。”哈曼通过我对量子物理学的互补性的解读，指出了我的这种局限性： 我声称，若不先进行测量，一个粒子的位置和动量并不预先存在，但“解释玻尔互补性的更谨慎的方式是说，位置和动量并不预先存在于它们的测量中，但粒子本身存在。” 真的吗？量子物理学的基本理论不也是粒子和波的互补性吗——同一个实体可以在一次测量中作为粒子而在另一次测量中作为波存在？ 那么，我所说的回溯性是什么意思？让我第N次提到刘别谦的电影《妮诺契卡》（Ninotchka）中的一个精彩的辩证笑话：1主人公去了一家咖啡馆，点了没有奶油的咖啡；服务员回答说：“对不起，我们的奶油已经用完了，但我们还有牛奶。我可以为您提供不加牛奶的咖啡吗？” 在这两种情况下，顾客都只得到了咖啡，但这个“一咖啡”每次都伴随着一个不同的否定，先是咖啡-无奶油，然后是咖啡-无牛奶。而政治也是如此吗？当一个处于从属地位的人或群体体验到其社会地位不仅仅是一个简单的身份，而是一个“确定的否定 ”时，情况就会被政治化。当一个女人体验到她的地位是“没有”（没有自由，没有经济权力）时，她就会成为一个女权主义者。我们无法改变过去的现实，但我们可以也应该让它因其否定的东西而显得污名化。当一个女人体验到她在父权社会中的身份是以“没有”为标志的时候，所有的过去都被改变了：我们学会在以前被体验为有机的稳定的社会秩序中发现压迫和剥削的痕迹。正在进行的斗争（也是女权主义者之间的斗争）是这种“没有”的确切性质：它主要是缺乏经济和社会权力，从父母的负担中解脱出来，性自由...？这种确定的否定的逻辑意味着意义的回溯性。 我的观点不是说在主体的中介之外没有任何东西，而是说我们（主体）不能走出我们自己；也就是说，就像站在我们的肩膀上一样，在只出现在我们身上的东西和属于“事物本身 ”的东西之间划出一条明确的区分线。“超越性”并不意味着主体的优越性，而恰恰是它的局限性：我们所经历的一切，与之互动的一切，都出现在一个意义或符号空间的范围内，我们被“抛入”了这个范围，正如海德格尔所说。当海德格尔把人描述为“在世存在”时，这并不意味着我们是世界中的一个对象，而是意味着，由于我们的局限性，我们永远不能完全自我对象化：我们不能把自己作为世界中的另一个对象来感知和分析，正是因为我们总是——已经在世存在。 虽然他允许主体是一个不可访问的“我不知道什么”超过所有各种休谟的感觉和感知，当它涉及到玻尔的作为测量的粒子，齐泽克似乎认为，由于粒子不具有其位置和动量，那么粒子本身也丧失了所有内在的实在性。……没有什么能阻止我们把同样的论证扩展到非人类事物的层面：思辨地思考两个非人类实体之间的互动，会使我们得出一个没有什么不同的推论，大意是这些对象如何表现给对方，以及它们在这种互动之外是什么，两者之间存在着差异。因此，我们可以像康德所希望的那样避免教条主义，同时不接受仅适用于主体的无法还原的“超越性”立场。这就是循环论证，不幸的是，它是齐泽克思想的真正核心。 我的反驳是，这里存在着种类上的差异：与对象相比，主体在与他人（事物、主体、过程）的互动之外恰恰什么都不是；它是一个彻底的“互动性”实体。这就是为什么我反对OOO试图将弗洛伊德的“无意识”解读为主体如何在自己面前浮现出的对象内容：弗洛伊德的“无意识”也是纯粹互动的，它存在于象征关系网络之中，而这个象征关系网络过度决定主体的直接自我体验。如何接近实在“本身”的主要替代品，就是相对论和量子物理学的公式——这是复杂的实验和智力工作的结果，在我们对实在的直接体验中没有任何东西与之对应。尽可能直截了当地说：主体当然是实在的一部分，但我们作为实在的体验总是已经被我们对待世界的方法所框定；它植根于我们在世界中的主体地位。只有这样，对象之间的互动才从属于它们与主体的互动：因为我们作为主体不能从自己身上抽象出来，“客观地”看自己。哈曼在事物对我们（以及对彼此）的显现方式和事物之间的互动方式之间划上了等号，对我来说还不明显：超越显现的不仅仅是孤立的 “事物本身”，而是它们本身的互动。 我最后想说的是，我绝没有接受作为终极框架的超越性维度，我在过去几年的努力是为了勾勒出一个克服超越性维度的框架，而不倒退到传统的实在论的本体论那里。 |
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