|
自我意识的存在 self consciousness Martin Heidegger  本文节选自《黑格尔的精神现象学》 作者：【德】马丁·海德格尔 译者：赵卫国 a)在其独立性中赢获本己之本己存在  对于黑格尔来说，本己之存在——正如精神或一般绝对之现实那样——当然首先通过“意识”或“知识”得以规定，这种规定与从λσγoς（逻各斯）出发解释存在相关。从历史上说：近代哲学自笛卡尔以来重新定位于意识，并非较之古代完全崭新的开端，在其动机和目标方面，只不过是还未被领会的古代定位于主体的开端之延续或转化，当然后果便是，在本己的范围内， 关于其存在的问题现在更多地或彻底地被意识或知识间题所淹没。就此而言，存在论的自我逻辑定位仍然还停留于传统，ego（自我）就是“ego cogito',“我思” “我知道”或“我说出”。（对于笛卡尔来说，cogitationes［思想］并不等同于思想活动，而是意指我的一切活动或行为，同样指实践的或情感活动，这就形成下面的情况1.关键性的内涵对于其哲学的奠基来说完全或根本不起作用；而2.把一切活动都叫作cogitationes恰恰表明，本己在其所有维度上的存在，首要地从知识出发被理解。） 黑格尔虽然同样从cogito（我思）出发理解ego（我） ，从自我有意识的存在理解自我的存在，但是，人们还必须洞见到超离地领会本己存在之迫切要求，以便理解关于自我意识的整个章节，尤其是令入费解的导言。然而，这只是敞开了整个著作其余部分的入口，其超离的追间现在不再指向对象之对象性，而是指向本己之立起来或站立着的本质，即自—立性。辩证地进展和过渡形式上的中规中矩，在这里甚至掩盖了黑格尔哲学活动的基本态度并引起了灾难性的假象，好像要探讨的只是各种意识形态的依次展示，知识之各种类型的登台亮相。而实际上所涉及的是，通过认知者绝对地设立自身而进行的知识之转送，精神在自身中所展开的现实之成效。 如果人们不理解这种过渡中全部问题的这种转变，那么就对这部著作一无所知，而如果人们看到了这些，那么立刻就会明白，比如，克尔凯郭尔对黑格尔的全部批判因没有说服力而自行垮台。只有当本己之独立性或本己存在作为引导性间题而保留在视线中，从“A. 意识”向“B．自我意识”之过渡才会不那么令人感到奇怪，在其余一切情况下，我们都会感到奇怪。我们首先绝不允许自欺欺入，轻信这种过渡是自明的，比如借随意引用说，现在，在A章节讨论了“理论的”意识之后，就该轮到实践的”了云云。 实际上，只要我们注意一下新的标题，过渡就确实令入惊奇。讨论了感性、知觉知性之后接下来的章节被冠以的标题是：“自我意识的独立性与依赖性；主人和奴隶”和“自我意识之自由；斯多葛主义、怀疑主义和不幸的意识。”而我们注意到，《精神现象学》任何地方都不涉及“知识论”，贯穿整个A章节同样也不涉及，毋宁说，这里唯一关涉的仅仅是精神之真实的现实，所以，我们不应该感到诧异，我们在向本己存在的过渡中遇到了自由的各种形态。按照康德的辩难，自由当然是因果性的一种，而因果性是对于一个存在者，着眼于其定在(Dasein)、其实存(Existenz)的规定。 如果我们基于所有此前所说过的内容，注意观察B章节所坚持的基本方向，那么，我们就不再会面临危险，略过B章节导言中的一个核心段落。这就是第Ⅱ部分，133-139页，这一段中所做的绝不亚于一个新的存在概念的发展。相反，我们从那样一个段落的突然出现可以推断出，如果那样一段思考必须以导言形式出现的话，那么整个段落必然是针对着本质性的存在问题。（这里，我们要注意在术语方面我们已经提到过的，与关于“概念”这个术语的使用相应的话题，这个名称一会儿被用作“表象”，一会儿用作传统意义上的“概念”，而一会儿又被打上黑格尔“绝对概念”的印记。与之相应，“存在”也首先意味着：无关紧要的名词，作为系词的中性的“是”；其次是作为现实事物的每一个存在者之标志；第三，在较狭窄的意义上，意味着意识的对象之对象性。） 结合着对新的存在概念的剖析，导言使我们得以预见自我意识之本质，它如何自在和自为地存在。这里恰恰表明，指望反思的办法无助于阐明这种本质，反思在考察中几乎没有出现，以至于自我意识之本质要以互为存在(Fureinanderesein)为引线来建构。反思的环节一确切地说，不在知识或意识的意义上，而是作为存在行为一当然并不排除，相反，它以更加原始的形式发挥作用。属于本己之自身存在方式的达及—自身，回返到作为真理的自身之中，被理解为欲望，本己追随它自己的狂热，当然情况是这样的，这种欲望之满足采取意识错过对象的方式，所以总也达不到其目的，而始终只能引起新的欲望。然而，这就表明，本己对于它来说不是仅仅简单地现存着，以至于可以被反思着的目光捕捉到，毋宁说，本己必须要在其存在本身中生成。只是，自我意识的这个环节——自为存在和互为存在——不是两种并立现存的规定，而是说，它们以某种方式共属一体，按照先前所说的，我们可以暂时先这样来表达：对于对象的意识——在意识达到其自身而成为自我意识的时候——并没有被丢在后面或放弃，而是被扬弃并一道被吸纳到对于它自己的意识之知识中。原因在于，自我意识按照其本性具有“双重化的对象”，（1）应更确切地说在如下意义上，1.自我将自己设定为与其他个别之物相对的个别之物；而2.它将双重化的东西收回到自身中并由此揭示出与绝对本身的关系。这种双重化对于自我意识之思辨地建构来说是决定性的现象，更确切地说，这种双重化不仅要从切近的方面就我们从意识及其对象出发来看，而且要从引导性的独立性问题来看。  注释 （1）Ⅱ，第133页。 我们先前已经把从意识向自我意识过渡的特点，消极地进行了逐个层面的描述： 1.过渡不是简单的内在知觉的后续； 2.它并不证明意识和自我意识之共同现存； 3.它不表明自我意识的非物性，以区别于意识之对象的物性； 4．它并不保证把纯粹经历的领域作为本质考察的范围； 5.它不把先验的意识转送到其先验的前提条件，即康德先验统觉意义上的自我意识中。 积极地说，过渡就是：在其独立性中赢获本己之本己存在，由此使现象学的全部运动的最内在问题尖锐化并首次特意变得明确起来，这问题无非就是在展示中获取精神之绝对的现实。 过渡阶段的这核心意思与B章节导言的一个段落相吻合 ，旨在阐明新的存在概念，更确切地说，这种阐发涉及思辨地描述本己的独立性之可能性。我们现在必须以如下方式使这个问题尖锐化，以便领会探讨它的方法。 A章节中得出如下结论：真理在意识中不可能变成自家的，因为按照意识最特有的认知要求，此时真理必然在其对象中，而对象对于知识仍然还是他在的他物。真理是无条件的普遍性，即内在的差别，而这种差别是作为自我的差别，异于自身的存在(Sichanderssein) 之自身等同性在自我存在(lchsein)中获得其自家的领域。这个命题产生于意识之思辨的渗透，而它立刻同样透露出被一个新的难题所困扰。因为自我(Ich)一就其自我存在而言，难道不恰恰显得或首先真的就是个别的东西吗？每一个物质性的这一个，都可以（象自我那祥，以自我存在的方式，即把自己认作自我的方式，在认知活动中真正地实现个别化吗？如果存在恰恰通过意识得以规定，而且越是处于其更高的形式， 就越真正是知识的话，那么，自我存在就必然是个别化了的个别之物的真实存在，所以，是与A章节最终的结论相反，按照那里的说法，内在的东西是共相。 我们可以把这样产生的新难题分解为以下两个问题．我们同时摆出粗略的答案：1.只有通过何种方式，自我才可能成为绝对真理，如果它毕竟本该是真理的话？答案：只有这样，即作为自我意识的个别自我，本身就是绝对的存在物。而与这个答案相关，立刻就产生第二个问题，即，2.自我意识本身究竟能否成为绝对真理？也就是说，它本身占有那种可以绝对地认识绝对的知识，以便在那种知识中成为绝对？答案：对于自我意识而言，虽然内在的差别，即绝对的真实此时存在于知识中，但它并没有因此而完成；恰恰因为自我意识在自身中认识绝对，它对于绝对仍然还是他物，即它的极端。 绝对对于自我意识仍然是极端，在这样的自我认识中，自我意识知道自己本质上是作为为绝对而奋争着的知识，但在这种奋争中不断地处于劣势，“意识…其存在和活动只是对于这种存在和活动的痛苦”（1）：它知道驱动着其特有本质的事情徒劳无功。因此，自我意识恰恰在那要展开其特有本性的时候，就是不幸的：不幸的意识。它无法将自己真正地把握或理解为自我意识，理解为巳经以某种方式通晓了它自己的真理的意识理解为绝对不变的东西，那个自己，也就是说，真理，既不在客体或对象中，也不就只是在这些客体之主体中出现，而是种更高的本己中，它自知是最初的自我意识和关千客体的意识之统一，作为精神，或者说——以其先行的形式——作为理性。就是对于自我意识的自我意识，只有这样，它才真实地存在；因为只有在这里，对于它来说才形成它本身在其异在中的统一”，“由此，精神的概念已经为我们而现存”（2）。因为，“理性就是意识的［即自我意识的］确定性成为一切实在性”（3）。 我们在这里——当然经过了一切保留和扣除——得到了一种相应的关系，就像在知觉那里就已经预示的那样。这知觉居于或介于感性和知性之间，虽说，它吸纳了前者并巳经表达出了后者，尽管以反抗它们的消极方式。相应地，自我意识(B)作为意识(A)和理性(C) 之间的中间物，处于一种更高的关系中。它把意识吸纳到自身中作为其真理，但是通过这样的方式，即，它同时表明了理性，尽管同样也只能以这样的方式即 ，不断地试图强占理性，不断地陷入失败并不幸地停留在这种拒绝中。 不幸的意识既不是简单的失去了幸运，也不是事后又追加的失败，而是还不幸运——然而，它恰恰通过知晓不幸而知晓幸运。对不幸的知晓，不是相对地、抽象地对现成存在的不幸事态之察觉．而是知之活动中的折磨，由于幸运之不可得而产生的内心矛盾。这样，真正的存在或绝对，就以某种方式巳经或恰恰在自我意识中达到了确定性。 注释 （1）Ⅱ，第160页。 （2）Ⅱ，第139页。 （3）Ⅱ，第175页。 b)自持之物的新的存在概念，生命；黑格尔那里的存在与时间——“存在与时间” 不幸的知识构成了自我意识之存在，因此，正如在知觉的结构中，更确切地说，在错觉的形态及其所包含的东西中，知性必然巳经被先行把握，同样，现在自我意识的结构，需要对绝对存在先行进行规定。只有在绝对存在之光中，自我意识阶段才能超离地得到把握，尤其是最后阶段，不幸的意识，其思辨的存在才得以规定。更清楚和恰当地说：只是源于这真正的存在，本已存在才得以在达到其特有的真理，达到精神 之不同阶段中展开，这精神就是绝对，固然，精神就是概念。 引言中先行阐明新的存在概念的段落，是Ⅱ第］133— 139页，我们把这段分成两部分：1.第133页从“那对象······”到第137页“这时与最初直接的统一······”；2.第137页从“而这另一个生命······”到第139页“就此，精神的概念已经······” 我们说过，要做的是剖析一个新的存在概念；这只能意味着：要做的是在和《现象学》目前为止的阶段不同的另一种意义上，更确切地说，在满足黑格尔绝对的存在概念的意义上领会存在。根据事实，这种存在的概念是或必然是古老的，和西方哲学的两次重要探索一样古老，我们借“巴门尼德/赫拉克利特—巴拉图/亚里士多德”这样成对的名称来简单地标示。黑格尔的关键举措在于，他把那从古代开端处就先行规定了的根本动机——逻辑的、自我的和神学的动机——以其特有的本质形态展现出来。新的存在概念，就其最表面的或整体的完成而言，是古老的或古典的。因此，通过上述段落我们达到一点，由此出发我们才可能第一次真正地判明，精神现象学的科学无非就是绝对存在论的基础存在论，也就是说，一般存在一论以及在何种程度上是这样的。《精神现象学》是存在论之可能的创立的最后阶段。 也可以这样历史地表述：存在者的存在从古代以来一在亚里士多德那里丝亳不亚于在柏拉图那里，在巴门尼德那里也和在前者那里一样，当然以一种先行的形式——被规定为εiδος（相），iδεα理念，由此而关联于看，知识和λσγoς（逻各斯），因此，作为追问存在着之存在的哲学活动就是观念论，这个头衔不能理解为知识论的倾向或观点的代号，而是作为存在问题之根本开端的标志，一切流俗的或所谓的知识论派别都包含其中。所以《精神现象学》——与此相关我们可以说——就是观念论之有意识的、明确的和绝对的论证，对此，黑格尔本人后来（1）也如是说。 最后，我们还可以另一种方式说明这件事，更确切地说，结合着一个目前为止多次提及的间题来说明。存在之各种规定，从亚里士多德以来就被称为范畴，存在问题具有范畴问题的形式。康德以判断表为引线获得范畴之多样性，并由此同时获得存在诸规定之统一性，判断表本身根植于传统逻辑。与康德的这种做法相关，黑格尔从他的绝对知识立场出发说：“而范畴之多样性无论以何种方式被看作拾来的东西，比如来自判断并以此为满足，实际上都要被视为科学的耻辱；如果知性不能借自己本身展示这纯粹必然性的话，那它还能在什么地方展示必然性呢？”（2） 只有当人们在绝对的科学，即黑格尔所规定的哲学之本质的意义上来理解“哲学的耻辱”时，黑格尔对康德的这种苛刻的判断才是合理的或可以理解的。康德从他那方面则另有说法，尽管实际上是着眼于同样的方面谈及“哲学的丑闻”。两个判断都不涉及个人，而是遇到了哲学最内在困境的进程或状况，这比起那总是借人的计谋的张狂作为，任何时候都“相形见细”。 上述内容本该先再次照亮各个部分和关系的整体广度，我们正在对之进行解释。我们尝试对所限定的第一部分进行说明。 剖析新的，或者说，真正的、绝对的存在概念无非就是把“结果”说清楚，这结果产生于意识的辩证法。对于意识来说，存在应是对象的特性，归根到底指的是其就感性—知性知识的直接性而言简单的“在场”。如此则结果是：意识的对象不是仅仅浮现着的，漂浮在其个别之上的共相；这种共相完全或根本不是真正不变而持久的自持之物。它最初自行揭示为“无条件共相”“内在差别”“绝对概念”，也就是说，作为不再与其个别相对的共相。在临近A章节的结尾时黑格尔就巳经说：“绝对”概念是生命之简单的本质。（3） 注释 （1）Ⅱ，第1形态的时间之本质。75页及以下。 （2）Ⅱ，第178页及以下。 （3）Ⅱ，第126页。 为什么这里“生命”突如其来？亚里士多德在他关于生命之本质的论述中，就已经对此有如下回答：若生物（动物）的存在就系于生命。生命是存在的方式。这样我们就理解了，在阐明真正的存在概念时为何会出现“生命”这个标题，黑格尔本人在其青年时期的神学手稿中就巳经有所偏好地使用了“生命”这个概念。（1） 黑格尔在那里直接说：“纯粹的生命就是存在。”（2）然而，为什么现在在《现象学》中代表真正的存在概念的恰恰是“生命”呢？我们同样可以再次回溯到亚里士多德来理解：所谓生命，我们指说自行进食（营养）与生长与衰死的功能。这里关键的是对“生命”的规定，通过自己自我保存、生长和衰败；应该注意这个对于我们来说很容易断定并且显得亳无意义的规定，在当时却要求罕见的努力，以便本身纯粹出于现象而被看到。黑格尔后来有理由说：“亚里士多德关于灵魂的书，尤其是他对于灵魂各方面和状态的探讨...…始终是最出色的，或者说，是思辨地关注这个对象的唯一一部著作。“（3） 生命——这意味着从自身生产着自身并通过其运动在自身中保持着自身的存在。由此我们就可以理解，真正的存在在何种程度上被称为“生命”这是一个由此出发使这种存在之本质得以“标明”（4)的规定；因为事情之关键首先就在于此。“内在的差别”“无条件的普遍性”——这些就是那种存在，一切差别虽说没有被消灭，但被扬弃并保存于其中而且被扣留在其根源中。统一就是“其本身作为绝对不安的无限性之安宁”（5）。存在被把握为自行维待着自身的独立性，因此黑格尔说：“存在不再具有存在之抽象的意义［就像意识之对象性领域那样］，也失去了其纯粹的本质性，普遍性的抽象；毋宁说，其存在就是那纯粹运动在自身中简单流动的实体”。（6） 现在，完全出其不意地，就好像是自明的，在解释存在概念的中间，黑格尔给出了其第一个总结性的定义，他以—个同位语插话说：”时间之简单的本质，它在这种自身等同性中具有空间的坚实形态。”（7）这句话第一眼看令人惊讶，但实际上并非如此。这句简短的而没有继续解释的话，只看本身当然不是一目了然的，但这是《现象学》中那些大量浓缩了的表述中的一句话，从结果来看，就像巳经多次注意到的那样，宪全再现了从耶拿手稿中我们可以部分地看到的论述或研究，这里同样如此。《现象学》中的这个完全孤立的句子再现了耶拿手稿（8）第202-214页所论述的内容，而主题是什么呢？运动，更确切地说，太阳系主题范围内的运动，自然哲学的基本主题。 必须非常明确地强调：时间和空间对于黑格尔来说从一开始——并遍及其全部哲学——就是自然哲学的首要问题；这与传统完全符合。而当黑格尔现在在历史甚至精神难题的关联中谈及时间的时候，于是，自然哲学的时间概念随时都会以某种扩展了的形式转交到这个领域。并不是说反过来，时间难题首先从历史甚至精神间题中发展出来；并非出于简单的原因，因为这样一来就与黑格尔的基本意图相抵触，好像通常那样，只不过是某种什么东西可能与之相抵触而已。 如果人们近来多方尝试——据称，我本人只是首先指出了黑格尔那里的时间和自我之间值得注意的关系——去证实，在黑格尔那里就已经有“存在与时间”的难题了，如果这只是为了正确而勤勉地挑剔我所设想的原创性，那么这种努力完全正常。这些贬低、矮化，要不然，还有居心匝测、阳奉阴违的褒奖之勾当，长久以来一直是哲学历史学家们的主要乐趣，因为那些都同样是轻而易举之事。相反，如果人们想要看到积极的一面，则本人必须——完全撇开内在的意愿——事先也已经在现实的工作中为此而尽心竭力。勤勉地致力于证实”“存在与时间”是一个古老的往事，对于那些写作家来说，应该不失为一种有益于健康的缓解剂。有关作家之谦逊的这些道德忧虑是完全正常的，但完全不同或关键的事情在于，入们是否本着一些奸诈的计谋而对黑格尔感兴趣甚至加之以声望。这些当然必须予以驳斥。如果说，随处都要牵强附会“存在与时间”的难题压根就是荒谬的话，那么在黑格尔这里同样如此，因为存在之本质是时间这个论题——恰恰与黑格尔在其全部哲学中所要试图证明的东西相对立。于是，黑格尔的论题必然同样相反地表达为：存在是时间的本质，存在即作为无限性．这一点清楚而明确地写在《现象学》刚刚引用的那一段。（9）那里谈及的是“内在的差别”意义上作为存在的生命，具体地说：“本质［即真正的存在］就是扬弃了一切差别的无限性......”然后继续讲：“时间的简单本质......”——也就是说，存在的本质就是时间的本质。或者由此出发还可以说：时间是作为无限性的存在之简单本质的一种现象，而时间只有就其“具有纯粹的空间形态”而言，才具有像存在那样的本质。 注释 （1）《黑格尔青年时期神学手稿》，诺尔版，《基督教精神及其命运》，第302页及以下。 （2）同上，第303页。 （3）Ⅶ2，第6页。 （4）Ⅱ，第134页。 （5）Ⅱ，第134页。 （6）Ⅱ，第134页以下。、 （7）Ⅱ，第134页。 （8）《耶拿逻揖学、形而上学和自然哲学》，拉松版，第202-214页。 （9）Ⅱ，第134页。 被逻辑地、并因此真正存在—逻辑地把握的存在之本质，是在他在中的自身等同性，被自我—逻辑地把握的存在之本质，是作为自我＝自我的“内在差别”，是与某种就此而言不是关系的东西的关系，被神—逻辑地把握的存在是作为绝对概念的精神。在这种作为无限性的存在—自我—神—逻辑的存在概念之光中，时间自行展现为存在的一种现象，更确切地说，从属于“与绝对实在的精神相对反”自然。（1）（参见，关于绝对质料，自然的本性，关于天穹所说过的：“天穹的自身等同性就其本身而言就是无限的，无限性的表述无非就是说，天穹不是作为一种内在之物，绝对在自身中被反思之物，［所以］无须反思的活动，或者同样，通过外在的、对于它来说陌生的反思活动而拥有这种无限性，天穹就其本身而言根本不以这两种方式拥有无限性。”（2）天穹的要素，作为这些被疏远了的、外在的，甚至作为它的运动，就是空间和时间。因此，时间就是与绝对，并因此与存在本身之本质疏远了的东西。） 正如抽象的意识之对象性的存在是无精神的，时间同样是无精神之领域中的存在的一种现象。而就失去精神的东西同样是从精神出发来规定其本质而言，时间就可能或必然要通过绝对存在的形式化概念得以把握。由此我们同时就弄清楚了，精神本身在何种程度上，如果必然存在的话，可能落入时间之中。本真的存在者可以顺应非本真存在者的形式，不是因为时间是存在的本质，而是相反，因为存在是时间的本质，并因此能够在这种时间中或作为这种时间而显现——更确切地说，之所以如此，是因为时间本身，为了能成为绝对存在的现象，被指派到了空间之中。 因此我们必须说：按照黑格尔对时间的全部的看法，他不仅在与空间的亲邻关系中论述时间——就像他之前亚里士多德以来的传统那样——而且他还通过把时间的本质与空间之本质本质性地联系起来而加剧了这种亲邻关系，以至于时间仅仅作为空间而存在，反之亦然。这些在耶拿手稿中有清楚的分析，在《现象学》简短提及时间的这一段也表达了同样的意思。只有当我们彻底读透这一段我们才会真正地领会它，并理解这里所说的：存在之真正的本质，无限性，就是具有空间之形态的时间之本质。 在这里，我们必须放弃黑格尔耶拿自然哲学手稿中对时间之本质的解释。只有一点需要说明，那就是，对于黑格尔来说，以前的，即过去构成时间的本质。这与对存在的基本看法相符合，根据这种看法，真正存在着的是那返回到自身中的东西。如果这一点被超离地理解，那么就意味着：存在者始终是巳经发生过的，没有什么其他东西可以比之更早而总是后来者或堋堋迟来者。（先天的东西作为原初的过去；那先前的，“是“先于时间并因此是超时间的。先行的，先前的 ，安于自身的，已趋于安宁的过去。） 时间和空间之所以现在，恰恰在这里，可能被带进与存在之真正的本质的关系中，是因为存在的这种本质本身——根据《现象学》的进程——在这里经历了其最初正在酝酿着的，仍然是最外在的规定，正处于从意识之疏远了的对象性过渡的阶段。指出存在之本质其最初遇到的这种出让，应该服务于酝酿或引向内在的或真正的存在之本质的过渡这种存在之本质就是作为精神的本己性。 总而言之，我们可以命题的形式这样说：在黑格尔看来，存在（无限性）也是时间之本质；我们则认为， 时间是原初的存在之本质。这不是简单相互对立的工整命题，毋宁说，这里的“本质”每次都意味着某些根本不同的东西，恰恰就是因为存在被不同地领会。本质本身当然只是存在之领会及其概念的追随者。 （很遗憾，在哲学中这样的事情从来都不那么轻而易举，人们简单地偶然听到些什么——“存在与时间”——随后就进到哲学史中盲目地兜来转去，以便设法搞到些相关材料作为证据，证明这个问题已经谈论已久。这种勾当的标志性特点是，恰恰在我们实际上第一次或唯一一次遇到“存在与时间难题闪现的地方，即在康德那里，人们不愿意在那里进行考察，反而津津乐道于我这方面的武断解释。这是与同代人之愚昧无知相伴的咄咄怪事，借其帮助，人们甚至可能会突然名声大噪，当然是在一种值得怀疑的意义上。此外，声誉如今不仅可以到处炫耀，给我们增光添彩，同时，声誉也具有其深藏不露的阴谋，正如里尔克[R.M.Rilke]曾言：“因为声誉最终只是搜罗了一些新名词的所有误解之典范。（3）） “存在与时间”——如果我还应继续谈论这个话题的话——绝非叫卖一种人们可以或应该试用的新药，而是说，这是一项任务，即一项工作的名称，通过这种工作，我们或许再次配得上去冒险与现实的哲学之最内在核心进行争辩，这并不意味着要否认它，而是要在现实的领会中肯定其伟大。 黑格尔在上述段落中，随着提及时间而对真正的存在概念所进行的剖析，绝不亚于解除掉了作为通往精神，即永恒之道路的时间。 存在之本质就是生命．安于自身的不安，自为存在的独立性，（4）它以其流动性而包含着各种形态的划分，它自身以这种方式不断地由分裂返回到同一。这种“循环”就是生命之本质，现在它使其中所包含的各个环节进一步区分。 第一个环节是独立的形态之持存；其中包含着差别性的否定，因为差别本身无非就是被关联于什么，被加入到关系中，不自在存在，未获得持存。 第二个环节相反，是那些差别之无限性中的持存之物的分裂。 对于生命的这两个环节，黑格尔指出，每一个环节都各自转化成其对立面，由此形成生命的四个环节：1. 直接的延续性；2.个别持存着的形态；3.这些形态本身之普遍进程；4.上述三个环节的简单综合。只不过生命不是这四个环节的直接相加而是“自身发展着的，消解其发展并在这种运动中简单地保存着自身的整体” （5）。这种在运动本身中自行形成的整体之统一，是生命之更高的或真正的统一，不同于直接的统一。而这种更高的统一本身不是似乎自为地分裂为自为持存着的结果毋宁说在它的这种更高的统一中，生命指出了高级阶段之更高的东西，—切扬弃活动都存在于其中，也就是说，指出了一种知识，这种知识现在本身必然就是生命或独立性。这另一种生命就是自我意识，这种自我意识以生命之环节为引线展开，这些被引导的环节，当它们被收回到循环着的运动中时，就只能被把握为环节。 注释 （1）《耶拿逻辑学、形而上学和自然哲学》，拉松版，第187页。 （2）同上，第202页。 （3）Auguste Rodin，1903，WWⅣ，299. （4）参见，同上，第196页及以下，关于独立性问题。 （5）Ⅱ，第137页。 |
|
|
