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《精神现象学》中的劳动问题是一个老生常谈的话题。然而，我们今天之所以有必要重谈这个话题，是因为黑格尔的劳动思想并未真正切实地得到关注。查阅相关资料，我们会惊讶地发现，《精神现象学》中的劳动思想经常是孤立和片面地被人们所了解的。尤其是在中国学界，由于马克思在《1844年经济学哲学手稿》中众所周知的评判，人们往往简单地给黑格尔在《精神现象学》中的劳动思想盖棺定论。这些“定论”的问题在于片面地理解了马克思的观点，但这些“定论”至今仍充斥着各类涉及黑格尔劳动观的研究成果。对此，本文以《精神现象学》的文本为依据，尝试更加全面地把握黑格尔的劳动思想。  一.问题的提出 我们先从马克思在其手稿中对黑格尔《精神现象学》中的劳动思想所作的评价入手。马克思认为： 他［黑格尔］抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。……他把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质；……劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。（《马克思恩格斯文集》第1卷，第205页） 马克思在这里主要表达了这样两层含义：（1）黑格尔的劳动是抽象的、精神的劳动；（2）劳动是人的外化和自我确证。我们接下来分别予以探讨。 关于第一层含义，马克思的确道出了事情的本质，黑格尔的劳动就是精神的自我运动。当然，马克思是从消极的方面来看的，他认为黑格尔的劳动充其量只是精神的从未真正超出自身的、思辨的、虚假的对象化。青年马克思根据费尔巴哈唯物主义哲学的原则，对黑格尔客观唯心主义进行了釜底抽薪的批判。我们在此并不打算探讨唯物主义与唯心主义的分野，而是试图从积极的方面论述黑格尔劳动思想的形而上学基础。因为，就黑格尔思想本身而言，我们必须在精神发展的总体视域中理解劳动概念。 《精神现象学》是一部阐述诸意识形态的发展史的恢弘巨著，黑格尔称其为“关于意识的经验的科学”（黑格尔，1979年a，第62页）。贺麟和王玖兴在“译者序言”中指出，“人们研究、描述、分析意识由现象达到与本质的同一的过程，亦即由现象到本质的过程的学问就是精神现象学”（同上，第10页）。先刚则在“译者序”中强调，“《精神现象学》表述的是精神的自我认识”（黑格尔，2015年，第10页）。我们来看看黑格尔是如何概述自己著作的，他说：“这本书阐述了一种处于转变过程中的知识。……精神现象学把不同的精神形态作为一条道路上的诸多停靠站点包揽在自身之内，通过这条道路，精神成为纯粹知识或绝对精神。”（同上，第505页）我们发现，在《精神现象学》中，从“自我意识”经过“理性”直到“精神”部分都始终贯穿着“Arbeit”（指劳动、劳作、工作，本文统称为“劳动”）。因为归根到底，这部意识的发展史乃是精神自身进行劳动的历史，“那种推动精神的关于自身知识的形式向前开展的运动，就是精神所完成的作为现实历史的劳动”（黑格尔，1979年b，第269页。译文有改动）。可见，我们必须首先从形而上学的角度来理解劳动，精神现象学同时就是劳动现象学，即精神付出艰辛漫长的劳动将自己客观化再加以认识，最终达到绝对知识的过程。脱离了现象学的总体视域，劳动问题必定得不到本质的把握。[1]因此，我们在这里有必要预先作这样的说明：（1）精神的劳动乃是精神自身的活动，因而构成形而上学意义上的精神的存在方式；（2）精神的劳动主要是以人类的物质劳动和精神劳动的形式表现出来的，而且我们对两者的界分是一般意义上的，而非本质性的；（3）我们在此要区分人类的精神劳动和形而上学意义上的精神的劳动。[2] 关于第二层含义，马克思着重论述的是现象学“自我意识”阶段的劳动问题，即劳动的对象化及其对自我意识的确立所起的关键作用。马克思之所以如此强调黑格尔的这一观点，主要是因为这一观点和马克思自身的看法是一致的。此时的马克思信奉费尔巴哈“真正的唯物主义和实在的科学”，并强调劳动的对象化和异化，因此，他一方面反对黑格尔“为历史的运动找到抽象的、思辨的表达”，另一方面又赞同黑格尔把劳动看作人的本质，看作人将自身对象化的自我产生的过程。（参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第200—201页）然而，必须强调的是，马克思的这种看法仅仅展现了黑格尔现象学中劳动思想的一个环节（尽管是一个决定性的环节），并未道出其全貌。通过这一评判，青年马克思往实践唯物主义的方向迈出了重要一步。但是，如果简单地将马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的评价视为黑格尔《精神现象学》中劳动思想的全部，显然就是以偏概全，未得真相。有鉴于此，尝试扭转这种偏见，并在黑格尔现象学的整体视域中看待其劳动思想，就成为本文的写作目的。 二.劳动与自我意识的关系 在《精神现象学》中，劳动始于“自我意识”阶段。而“意识”阶段尚不存在人类劳动的条件，因为“意识”此时作为自在的意识，在指向对象的过程中仍没有意识到自身是主体，它还无法进行自我反思。黑格尔认为，正是劳动塑造了最初的自我意识。正如黑格尔在《精神现象学》中运用的重要方法论“真理是全体”一样，我们必须从精神发展的总体出发去把握劳动的辩证法，不能遗漏精神发展的总体视域以及在各个不同发展阶段劳动所呈现的不同方式和特性。就黑格尔的精神现象学而言，劳动所塑造的自我意识不过是精神发展过程的开端。在此，我们先来概述劳动与自我意识的确立，然后再阐述自我意识的“苦恼”。 1.主奴意识 在《精神现象学》中，劳动与自我意识的关系问题通常是学界探讨黑格尔劳动思想的主要兴趣点，它是在著名的第四章“意识自身确定性的真理”中得到阐述的。关于这部分内容，国内外已有太多的讨论和研究，兹不赘述。我们在此仅简要概括其中的劳动问题。在“主奴辩证法”中，黑格尔阐述了劳动在塑造自我意识的过程中所起到的重要作用。我们知道，黑格尔在《耶拿体系草稿II》中已经明确将劳动看作人的本质的外化，将劳动对象看作“我的为己存在、我的人格”，并提出劳动是人的自我实现。（参见张东辉，第74—76页）现在，黑格尔继续从意识发展史的角度论述劳动对自我意识的塑造功能。“主奴关系”是自我意识发展过程中的一个阶段。在自然状态的生死较量中，胜者获得独立的意识，成为主人，具有自为存在；败者则沦为奴隶，只有依赖的意识，为主人而活。本来主人是自为存在的意识，他支配奴隶，拥有对物的否定性；相反，奴隶对绝对的主人满怀恐惧，放弃了自为存在的可能性，服从主人的意志。然而，主奴关系的辩证法恰恰体现在，由于主人并不亲自参与对事物的改造，只享受奴隶创造的劳动成果，于是他的独立意识逐渐转换为对奴隶的依赖意识，最后沦为奴隶；而奴隶在恐惧的驱使下，全身心地投入到陶冶事物的劳动中，结果他的依赖意识渐渐发展成为独立意识。最终，主人成了奴隶，而奴隶成了主人。黑格尔说道：“在主人面前，奴隶感觉到自为存在只是外在的东西或者与自己不相干的东西；在恐惧中他感觉到自为存在只是潜在的；在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了，并且他开始意识到他本身是自在自为地存在着的。”（黑格尔，1996年a，第131页）他将劳动界定为“否定的中介过程或陶冶的行动”，这种陶冶事物的劳动之所以能够使奴隶意识转变为自为存在，就是因为，“这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观”。（参见同上，第130页）因此，奴隶在劳动中重新发现了自己，重新意识到了自己，“正是在劳动里，奴隶通过自己重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向”（同上，第131页）。卢卡奇强调，“按照黑格尔的理解，在劳动的这种辩证法中形成了真正的自我意识，形成了这种解释古代的瓦解的现象学形式。在其中体现这种瓦解的'各个意识形态’，即斯多亚学派、怀疑论和苦恼意识（正在形成的基督教），在黑格尔的论述中无一例外地都是从奴隶意识的现象学辩证法中产生的”；为此，他高度评价奴隶意识，指出奴隶意识凭借劳动在世界历史的辩证法中超越了主人意识，“意识发展的伟大道路在《精神现象学》中是由奴隶意识而不是由主人意识走完的”[3]。（see Lukács, S.408） 2.苦恼意识 然而，我们旋即遇到的问题是，主奴通过劳动的辩证法是否就此达到了通常所说的独立的自我意识？没有。事实上，精神的探险旅程和返乡之旅才刚刚拉开序幕。黑格尔指出，自我意识不过继而沦为斯多亚主义、怀疑主义和苦恼意识，而劳动本身随即也失去了效能。我们在此需要强调的是，“劳动塑造自我意识”并不构成《精神现象学》劳动观的全部内容，而只是其开端。因为，显然，自我意识的确立只不过是精神的初级形态，精神还远未认识自身。劳动将在自我意识的继续发展中进一步发挥各种不同的作用。与此同时，劳动的形态也会发生改变，将从物质劳动转向精神劳动。 以作为自我意识最高阶段的苦恼意识的劳动为例。苦恼意识乃是主人意识与奴隶意识重新合并的一个矛盾的统一体，它是自我意识的内在的双重化。这种苦恼意识在自身分裂为现世意识和彼岸意识，两种意识是本质与非本质的关系，“在它看来两方面都是彼此外在的生疏的存在”（黑格尔，1979年a，第140页）。也就是说，苦恼意识将彼岸设定为本质的，将自身所在的现世设定为非本质的，它试图将自身从非本质的此岸解救出来，然而它终究为现世所累，虽然它能意识到彼岸才是它的本质，它本身毕竟还不是这个本质。另一方面，当苦恼意识试图重振旗鼓，在现世安居乐业之时，胜利又始终只表现为一种失败，获得不啻于一种失去，因为它始终意识到彼岸天国才是本质，而此岸现世虚妄不实。于是，苦恼意识就力图超出非本质的境地而过渡到本质性的、不变的意识。但它越是试图超越，就越是被自身的个别性所牵绊。黑格尔指出，在这一阶段，非本质的意识对待彼岸世界有三种态度或关系，在其中我们可以进一步看到劳动作用的变化。第一种态度是“纯粹的意识”，自我意识只是带着“一种无限的仰慕之情”渴望上帝，还没有实现为行动和享受。黑格尔说：“苦恼意识的思维本身始终是捉摸不定的钟声沉吟，或者一种温存的烟雾缭绕，一种音乐式的思维，这种思维没有达到概念的水平，只有概念才是唯一的、内在的对象性方式。这种思维也可能成为这种无限的、纯粹的、内部的感觉的对象，但却是这样出现的，即它是作为没有被概念把握的、因而作为一个异己的东西出现。”（同上，第144—145页。译文有改动）第二种态度是“欲求和劳动的态度”，自我意识在欲求、劳动、享受和感恩中经验到自己是“现实的并起着作用的意识，或者是自在自为地真实的意识”。此时的苦恼意识固然像奴隶意识一样，通过劳动证实了意识自身的确定性，但它更深刻的地方表现在，它自身同时并没有意识到它在这样欲求着和劳动着是以它的一种内在确定性为基础的，因为它的全部情绪都只不过为了表达对上帝的虔敬。所以，依然存在着一种一分为二的现实，一方面是自身虚无的此岸世界，另一方面则是神圣的世界。因此，劳动和享受产生的所谓确定性，在现在看来就是“一种支离破碎的确定性”。苦恼意识“通过劳动和享受会得到的证明，因而也同样是一种支离破碎的证明”（同上，第146页。译文有改动）。在这里，我们看到黑格尔对劳动作用的论述发生了一次大反转，即劳动在劳动者怀着对彼岸天国的仰慕时，会陷入一种虚无的境地，非但不能确证自我，反而产生支离破碎、自我分裂的确定性。最后，第三种态度是“理性的表象”，自我意识“确信在它的个别性里它就是绝对自在的存在，或者它就是一切实在”（同上，第153页）。起初，如上所述，自我意识作为普遍本质的对立面，在这种对立关系中把它的实在性直接地认作虚幻不实，于是它的行动和享受失去了“一切普遍的内容和意义”，成了“动物性的活动”。（参见同上，第149页）为了克服这种苦恼，自我意识就否定或放弃了它在劳动和享受中所获得的实在性，试图以此斩断与尘世纠缠不清的苦恼，并表明自己全身心地皈依于上帝。它的做法就是事奉教会，放弃自己的独立和自由，放弃外在的财产，并弃绝享受，“只有通过这种现实的牺牲，意识才能保证对它自身的否定与弃绝”（同上，第151页。译文有改动）。然而，黑格尔随即指出，自我意识的这些举动实则具有“欺骗性”，因为信徒们显然无法彻底做到放弃自己的全部财产和自己的自由意志。因此，这条路终究是走不通的。自我意识必须向更高阶段继续发展，克服自身的这种苦恼情绪。 我们在这里看到，自我意识此时由于意识到一个无限本质的存在，而陷入进退两难、无所适从的苦恼之中，劳动和享受也由此丧失了意义，无法建立起自我的确定性。黑格尔的辩证法在这里将自我意识推向了更高的“理性”阶段，力图在更高的阶段解决自我意识面临的矛盾。劳动也将在新的阶段发挥其新的作用。如果我们仅仅狭隘地把劳动理解为人的本质，理解为人的自我实现的方式，显然就忽视了黑格尔的意识发展的辩证法以及劳动的交往维度和精神劳动等重要方面。 三.劳动对交往的作用 理性是自我意识的真理。黑格尔指出，消除苦恼的真正途径在于让自我意识达到理性，也即自我意识要认识到，真正的本质不是在虚无缥缈的彼岸世界，而是就在它自身之中，“它确知一切实在不是别的，正就是它自己”（同上，第155页）。因此，人依旧要欲求，要劳动，要享受，但此时的欲求、劳动和享受包含着更高的真理性，正所谓看山还是那山，看水还是那水。我们看到，在“自我意识”阶段，虽然劳动从自我意识的塑造者发展为自我意识同无限者达成统一的中介，但劳动的意义在原则上仍停留于个体性的层面。现在到了“理性”阶段，劳动终于突破了个体性的范围，获得了交互性、普遍性和伦理意义。由此，一个“伦理王国”诞生了。 最初，理性的自我意识仅仅意识到自己是一个个体，而现在它必须在其他的个体中要求并产生它的个体性。如果说在自我意识阶段劳动涉及的主要是个体与对象的关系，那么现在在理性阶段，劳动就突破了人与物的范围，开始展现交往中人与人的关系。而正是在这种实践交往中，人们获得了其自身的确定性。黑格尔指出：“每个人都在普遍的精神那里获得他自身的确定性，也就是说，每个人都确知在存在着的现实里所找到的无非是他自己；每个人既确知自身，又确知他人。——我在所有人那里都直观到，他们就其自身而言仅仅是这些像我一样的独立本质；我在他们那里直观到，我与他人的自由统一性是这样的，即这种统一性既通过我而存在，也通过他人自身而存在。他们就是我，我就是他人。”（同上，第235页。译文有改动）于是，这种自我意识就发展为实践理性，成了“德行”。因此，黑格尔眼中的自我意识乃是“打开内心并投入主体间的公共世界中去并在那里获得自身身份与价值的实践活动”（庄振华，第512页）。换言之，理性的个体通过劳动与其他个体建立起了交往关系。 在此，我们需要简要梳理从康德、费希特到黑格尔的交往发展史，以凸显黑格尔关于劳动建立交往的思想所具有的突破性意义。康德的定言命令“人是目的”其实已经奠定了交往的人性原则。但是，康德的道德哲学一方面以他人和实践交往为前提和基础，另一方面在论证意志自由的过程中并没有注重论述交往关系，而是专注于个体自身的自我立法和道德自律。他在《实践理性批判》中的确没有阐发交往问题。但这样一种特征在他后批判时期的《伦理的形而上学》(Die Metaphysik der Sitten)中有所缓解，因为他的理论视角似乎从道德主体自身开始转向他人和交往，其德性论就注重论述“对他人的德性义务”，并专门谈到“交往的德性”。（参见康德，2007年，第458、485页）同时，康德的启蒙思想也明显地呈现出交往的必要性。他认为，一方面启蒙是个人内在的事情，我们要抛开“懒惰和怯懦”，坚定个人的决心和勇气去摒弃我们自己加给自己的“不成熟状态”（参见康德，1990年，第23页）；但另一方面，我们还要勇于摈弃启蒙的外在障碍，这就是公共权力的干预和宗教意识形态的扭曲。就外在方面而言，康德指出，启蒙需要“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”（同上，第25页），也就是“任何人作为有学识的人在全部听众面前所能做出的那种运用”（同上，第26页）。康德表明，要想得到启蒙，我们就必须拥有言论自由和出版自由，能够自由地表达自己的思想，并公开地传达给公众。即使是立法，君主也应该容许他的臣民公开运用他们的理性，向世界提出他们的建议甚至批评。这就是交往之于启蒙的意义。 费希特在《自然法权基础》中所论述的“交互主体性”(Intersubjektivität)将康德范畴演绎的最高原则“自我意识”继续往前作了推进。他追问，自我意识本身又是何以可能的？他给出的回答是，一个有限个体的存在必须以另一个有限个体的存在为前提，必须预先有另一个个体对他发出自由行动的“要求”(Aufforderung)。他说：“人（所有真正的有限存在者）只有在人群中间才成为人；……如果确实应当存在着人，就必定存在着许多人。”（《费希特文集》第2卷，第294页）因为按照费希特的理解，人类所具有的先天理性实际上是通过他们彼此之间的承认和交往（交流），通过对方提出的“要求”而被激发出来的。费希特进而在《伦理学体系》中将交互主体性理解为个体与共同体彼此统一的存在状态。共同体只有确保各个个体的自由，共同体自身作为整体才是自由的；同时，只有每个个体都确保他人和共同体的自由，每个个体才是自由的。先验理性在根本上乃是“集体性的、相互合作的，但首要的是一种批判性的交往能力”（伍德，第348页），并且它会以伦理法则或定言命令的形式对我们存在。在一个未来的理性社会，每个人进行自由交往并对公共事务达成一致同意构成他们的一项伦理义务。同时，像康德一样，费希特强调公开性是理性交往的首要原则。他在谈到人的普遍直接的义务或职责(Verpflichtung)时指出，一个有限理性存在者应当承担“直接传播和促进道德的义务”。每个人都有责任做道德的榜样，开诚布公，把自己的行为准则和行为本身向公众公开，以促进道德法则在整个国家共同体中的实现。他强调，一个有德之人首要地就是坚持他的行为准则的公开性原则，“无拘无束地让他心灵最深处的东西在外部映现出来”，“道德法则要求于我们的是我们的准则与行为的最大公开性”。（参见《费希特文集》第3卷，第338页）我们看到，费希特关于交互主体性和自由交往的思想对于建构未来的理性社会具有重要作用。（参见伍德，第370页） 综合康德和费希特的上述观点，我们发现他们的交往思想的共同点表现在，交往更多地是思想交流，以达到意见或理性的普遍一致。相比之下，黑格尔的交往思想由于同生产劳动结合起来就往前迈出了决定性的一步，因为他将交往建立在物质生产的基础之上，从而更多地赋予交往以实践维度和现实基础。黑格尔认为，正是个体的劳动使他既满足了自身的需要，同时又满足了他人的需要，从而使个体与他人之间产生了相互依赖的交往关系。他说：“个体为了自身需要而进行的劳动，既满足了他自身的需要，也同样满足了他人的需要，并且只有通过他人的劳动，个体才能满足自身的需要。——个人在他的个别劳动中已经无意识地从事着一种普遍劳动，同样，他又从事着这种普遍劳动作为他的有意识的对象；整体作为他为其牺牲，并且正因为如此他从中重新获得自身的整体，就成了他的事业。”（黑格尔，1979年a，第234页。译文有改动）[4]因此，交往不再是单纯的思想交流和理性的沟通，而是建立在物质生产基础上的实践交往。原始共同体中的这种劳动交往关系，后来在马克思《巴黎手稿》的历史理论中得到了进一步论述。（参见望月清司，第96—98页）列宁和卢卡奇都在黑格尔同马克思历史唯物主义的创建之间建立了联系，是颇有见地的。卢卡奇评价说，劳动问题“属于那些使黑格尔成为历史唯物主义的一个先驱者的关键点之一”（Lukács，S.420）。此外，借助劳动这个核心概念，黑格尔就水到渠成地挺进到市民社会领域，因为建立在劳动基础上的交往关系形成了一个相互依赖的“需要的体系”。斯密曾在《国富论》里通过“屠户、酿酒家或烙面师”的著名例子生动讲述这个道理。（参见斯密，第14页）关于这个普遍依赖的市民社会的论述，青年黑格尔在《伦理体系》《耶拿体系草稿I》和《耶拿体系草稿II》中早已有比较成熟的论述。（参见张东辉，第75页）这种借助劳动而形成的商业的、伦理的交往关系，也就是黑格尔即将在《法哲学原理》中系统阐述的市民社会的基本面貌。 遗憾的是，劳动交往如何异化为商品交换，商品交换如何促进社会分工，不仅没有在《精神现象学》和《法哲学原理》中得到进一步论述，而且始终没有成为黑格尔的研究主题。相反，马克思更加关注劳动交往的异化形式，即商品交换和私有制，由此导致货币制度以分工为中介发展为商品社会的生产关系。正是以此为基础，青年马克思从此明确走上了政治经济学批判的道路。 四.宗教中的精神劳动 当理性确信自己即是全部的实在性，意识到自己即是世界，世界即是它自己的时候，理性就成了“精神”，亦即客观精神。客观精神假人类劳动之手化身为伦理、法权、教化、道德、宗教、艺术等精神文明。如果说“自我意识”和“理性”两个阶段的劳动更像是一种物质劳动，那么现在黑格尔则要探讨精神劳动。尤其是在“宗教”部分，他表达了对从事艺术创作的精神劳动的理解。[5] 1.“工匠”的劳动 在“自然宗教”的古埃及宗教阶段，精神化身为“工匠”，通过作品（例如金字塔和方尖石柱）把精神自身表现出来。一方面，工匠以知性的方式将周围的住所、外在的现实提升为抽象的形式，建造成赋有灵魂的形式，以表达人类对神灵的崇拜。工匠把植物当成外在的装饰点缀，使直接存在的植物生命的有机形式接近于更加严格、更加普遍的思维形式。工匠将植物的直线和平面的形态提升为赋有灵魂的圆拱，从而使之成了“自由建筑艺术的根源”。工匠还把动物生命当作他的作品，在其中认识到他自身。这样一来，动物形态就成了一种具有另外的意义和思想的象形文字。同时，由于动物形态与思想形态、与人的形态混合起来，并且由于它们缺乏语言而沉默无声，所以就有了众多半人半兽的神像和孟农神像。另一方面，与这种外在自我的形态相对立的是具有内在东西的形态，这种形态通过一个无本质的躯壳掩盖了它的内在东西，这是一块“无运动的、黑色的、无形式的石头”（黑格尔指的是伊斯兰教圣地麦加的黑色圣石）。工匠最后将这两个方面统一起来，即把自然形态与自我意识形态混合在一起，创造出了狮身人面像。（参见黑格尔，1979年a，第192—195页） 黑格尔对古代东方的宗教评价较低，他认为工匠创作自然形态的宗教作品的劳动还没有把握住关于精神自身的思想，因而仍是一种“本能式的劳动”，“就像蜜蜂构筑它们的蜂房那样”。（参见黑格尔，1979年b，第192页）但他指出，在狮身人面像这个宗教作品中，本能式的劳动终止了，精神性的劳动开启了，因为具有自我意识的工匠在这个作品中创造出了一个同样具有自我意识的、能自我表达的内在本质。工匠和狮身人面像都是具有自我意识的精神，由此精神阶段性地认识到了自身的形态和对象，认识到了自己。黑格尔分析指出：“在这个作品中，本能式的劳动终止了，这种劳动先前创造了与自我意识相对立的无意识的作品；因为在这个作品里，自我意识创造出的工匠活动，面对着一个同样具有自我意识的、能自我表达的内在东西。在这个过程中，工匠辛勤劳动而使得他的意识分裂为二，在这种分裂中精神遭遇到精神。”（同上，第195页。译文有改动） 2.“艺术家”的劳动 在更高一级的“艺术宗教”中，作为精神的工匠摆脱了将思想形式和自然形式混合在一起的劳动，真正把自己的作品提升为精神本身。于是，工匠成了“艺术家”，成了“精神性的劳动者”。（参见同上，第195—196页）在这里，作为艺术家的精神进行的劳动主要在于创作下列作品：抽象的艺术品（神像、赞歌、宗教崇拜）、有生命的艺术品（酒神崇拜）和精神性的艺术品（史诗、悲剧、喜剧）。黑格尔在论述这些类型的艺术品时，明显存在一种视角的转换，即在抽象的艺术品中，他从作为精神的艺术家的主观视角阐述了艺术家是怎样通过劳动创作雕塑、赞歌和崇拜仪式的；而在有生命的艺术和精神性的艺术品中，黑格尔则没有论述人的这种精神劳动的创作和作用，而是客观地阐述酒神崇拜、史诗和戏剧本身具有怎样的文化特质和精神形态。因此，我们在这里主要探讨抽象艺术品中的劳动。 最初的艺术品，由于是直接性的，所以是一种抽象的、个别的艺术品。它首先表现为物的艺术，即神像。在这种最初的、直接的艺术创作中，艺术家的作品和他的具有自我意识的活动之间的分离尚未重新结合起来，作品就其自身而言并不是真正有生命的东西。艺术家在他的作品里经验到，他所创作的不是一个与他等同的东西，他与艺术品是对立的，“艺术品中的共同因素，即它们是在意识中创作出来的，并且是人的双手制造出的，就是作为概念实存着的那个概念的环节，那个概念同艺术品处于对立的地位”（同上，第201页。译文有改动）。于是，其次，艺术品需要另一种因素来表现它的存在，这种更高的因素就是语言。语言是一种具有直接自我意识的实存，是作为灵魂而实存着的灵魂，所以，“以语言作为表达神的形态的媒介就是自身具有生命的艺术品”（同上，第202页），在艺术宗教中以默祷和赞歌的形式呈现出来。黑格尔比较了作为物的艺术的雕像和作为语言艺术的赞歌：“雕像是静止的存在，具有自我意识的定在则是消逝着的存在；在雕像里对象性得到表现，而缺乏自己的直接自我，反之，在具有自我意识的定在里对象性则过多地受到自我的束缚，过少地得到形象化的表现，它就像时间一样，当它存在时，立刻不再存在。”（同上，第204页。译文有改动）其中，黑格尔指出语言这种具有自我意识的定在同样存在缺陷，必须加以扬弃。而物的艺术与语言艺术的综合统一就是宗教崇拜。黑格尔指出，“在宗教崇拜中，自我使它自身意识到神圣本质从其彼岸下降到它自身，神圣本质从前是非现实性的并且只是对象性的，现在就由此获得了自我意识的真正现实性”（同上，第205页。译文有改动）。在他看来，劳动乃是人神和解的一个中介。 劳动还表现在庙宇的修建中。黑格尔认为，宗教崇拜的主要意义包含在默祷之中。可是，属于默祷的东西并没有客观地呈现出来，所以宗教崇拜就要前进一步，弥补这种缺陷，“首先就要对默祷给予一种对象性的持存［修建庙宇］”（同上，第207页）。黑格尔强调，“因为崇拜仪式是一种共同的或每个人都要参与的个别的劳动，这种劳动给神修建庙宇并加以辉煌的装饰，以达到崇敬的目的……劳动者通过把他的礼物和劳动成果奉献给神，得到神的青睐，并且把自己看成是依附于神的”（同上，第207—208页。译文有改动）。这样一来，劳动就获得了与先前的那种神的外化和异己的崇敬正相反的意义，它将劳动者与神结合在了一起。神的庙宇和厅堂是供人使用的，庙宇里保存的宝物在被需要的时候也是属于人的；而且，在艺术装饰中神所享有的光荣就是富有艺术天才和宏伟气概的民族的光荣。同样，在节日庆典中，民众用华丽的饰物点缀自己的住宅和衣裳，并用华丽的器物装饰神的庙宇和神像。黑格尔说道：“在这一过程中，这个民族通过它的劳动而与神相结合，不是在渺茫的希望和推迟的现实中，而是在对神的崇敬和对神的献礼中直接享受这个民族自身的财富和饰物。”（同上，第208页。译文有改动） 3.精神劳动的内涵 黑格尔并没有明确界定“精神劳动”，但一般而言，它符合马克思“精神生产”的说法，即“思想、观念、意识的生产”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第524页）。精神劳动或精神生产就是表现在伦理、政治、法律、宗教、艺术、哲学等领域并依赖一定的物质手段而从事的思想、观念和意识的生产。当然，在黑格尔这里，精神劳动在根本上还有形而上学的含义，如前所述，像物质劳动一样，它是“精神”的劳动。 黑格尔是在宗教的语境中探讨精神劳动及其作品的，这基本符合历史事实。因为艺术品的起源的确和宗教有着极其密切的联系，如果说不是具有本质联系的话。[6]雕塑、绘画、音乐和舞蹈等在原始社会可能就是一种宗教或巫术活动。在西方艺术史中，古希腊多神教和基督教都为艺术做出了不可磨灭的贡献。 精神产品在本质上是创作者自我意识的外化，亦即“精神”的外化。由于每个人都是时代的产儿，他的意识和思想归根到底是时代的反映，所以精神产品实际上就是时代精神、风俗传统和历史环境的产物，进一步说，也是物质生活条件的折射。这在一定程度上和马克思关于经济基础决定上层建筑的观点是一致的，尽管在终极的意义上有所不同，因为即便在黑格尔那里物质生活条件也是“精神”的表现形式。因此，衡量艺术作品的标准也就在于它在多大程度上具有自我意识并体现“精神性的本质”，正如黑格尔对艺术品的分类是从“抽象的艺术品”到“有生命的艺术品”再到“精神性的艺术品”的发展序列一样。从艺术创作的角度看，作品越是富有生命力和自我意识，创作它的精神劳动就越高级。 最后，撇开宗教因素不谈，黑格尔用人与神的结合这种宗教语言表达了精神劳动在人身上所蕴含的有限与无限、感性与理性、现实与理想的统一。精神劳动有时甚至有意识地舍弃、抑制物质劳动，并且牺牲劳动资料，以渴望和追求某种精神性的东西，从而使人成为一种超越性的理性存在者，享有与无限者相统一的自由。黑格尔在此论述的宗教活动中的精神劳动，作为一种非生产性劳动，在人类意识发展过程中起到了点石成金的重要作用。它创造了伦理道德、法律制度、风俗习惯、宗教、艺术等文明成果，从而将人类提升为理性存在者。这种精神劳动超越了物质性劳动生产有用物品以满足生存需要的阶段，通过创造一系列象征性的艺术作品，包括雕像、赞歌、崇拜仪式、文学艺术等，展现了人类意识从感性确定性向抽象思维和理性认识的飞跃，在更高层面确证了人类理性的存在。它通过不断创作体现自我意识甚至具有自我意识的精神产品来展现人的自我意识，同时在这种创造发明中进一步发展人自身的自我意识，丰富人类文明成果。因此，精神劳动在黑格尔看来属于一种比物质劳动更高的劳动形态。另一方面，人类的精神劳动成为精神自身最终完成其劳动过程而自我实现的核心。如上所述，精神劳动乃是人与神达成和解的中介；由此精神日益认识到自身，并返回到自身。概言之，正是借助人类创造的宗教、艺术和哲学这些精神劳动的作品，精神才功德圆满地发展成绝对知识。 与黑格尔对精神劳动的倚重不同的是，马克思更注重从历史唯物主义的角度揭示精神劳动的本质。马克思认为，精神劳动和物质劳动是“社会生产”的两个不同方面：在物质劳动中，人们在生产物质产品的同时生产着自己的社会关系；同样，在精神劳动中，人们以“各种观念、范畴”的形式抽象地生产着自己的社会关系。（参见《马克思恩格斯文集》第10卷，第49页）因此，精神劳动“不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第186页）。同时，马克思强调，精神劳动是随着物质劳动的改造而不断得到改造的，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”（《马克思恩格斯文集》第2卷，第591页）。 结 语 《精神现象学》在本质上是作为哲学意义上的实体和主体的“精神”的劳动史，这种劳动就是马克思所说的“抽象的精神的劳动”。关于黑格尔的劳动思想，强调劳动对自我意识的确立可能是学界关注最多的问题，笔者认为，过于强调这一观点是有失片面的。因为苦恼意识处于有限存在与无限本质的纠结挣扎之中，使得劳动和享受丧失了意义，最终自我意识仅凭劳动是无法确立起来的。在《精神现象学》这部波澜壮阔的意识发展史的背景下，本文力图呈现黑格尔劳动思想的多维面向，论述他在“自我意识”“理性”和“宗教”阶段所阐发的人类劳动的发展过程和表现形式，这主要涉及苦恼意识中的劳动问题、劳动对交往的作用、宗教中的精神劳动等内容。我们力图表明，黑格尔突破了康德和费希特的空洞抽象的交往学说，而将交往建立在劳动实践的基础之上，为其市民社会思想的成熟铺平了道路。最后，黑格尔探讨了宗教中的精神劳动，将精神产品看作自我意识的外化，亦即“精神”的外化，也将衡量艺术作品的标准确定为它在多大程度上具有自我意识并体现精神性的本质。因此，精神劳动在更高阶段确证了人类理性的存在。 注 释 *本文系国家社会科学基金一般项目“德国古典时期的经济哲学思想研究”（编号18BZX088）的阶段性成果。 [1]关于黑格尔实践哲学与形而上学的密切关系，拜塞尔、罗久有过论述。（参见拜塞尔，第227页；罗久，封底） [2]国内学界似乎更多地是从后者的角度来批判黑格尔的劳动观，但没有看到黑格尔在“精神”部分所阐发的人类精神劳动的基本含义。（参见王代月、王亚宁；白刚） [3]我们在这里看到，即便是卢卡奇，也片面地主张奴隶在劳动中就形成了“真正的自我意识”，并且“走完”了意识发展的道路。 [4]我们在马克思那里可以看到非常类似的表述，他说：“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：……在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第37页） [5]关于黑格尔哲学体系中宗教与艺术的关系史，可参见贾红雨。《精神现象学》中的艺术观与黑格尔成熟时期的艺术观关于艺术与劳动关系的探讨，例如关于狮身人面像的论述，存在较大的差别。 [6]参见布留尔关于原始人的思维中的“集体表象”和“互渗律”的论述（列维-布留尔，第25—98页），以及塔塔科维兹的相关论述（塔塔科维兹，第25—28页）。 |
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