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摘 要：现代奇幻文学之父托尔金提出了奇幻文学“第二世界”的 概念。比照上古神话，作为奇幻文学的魏晋南北朝志怪海洋空间叙事增 多，创造了与世隔绝的“仙境”和“地狱”这两个“第二世界”，增加 了空间伸缩想象，此时中国奇幻文学已经具有了自觉的空间叙事意识。 志怪中的神怪秩序体现出由上古神话敬鬼神，到志怪重神，贵仙，贱鬼， 憎怪，“怪”形象明显增多，并首次出现“人鬼恋”和“人怪恋”题材， 同时出现了会方术的方士艺术形象，人可以战胜鬼怪，说明人与自然关 系中人的力量的增强。志怪不仅仅在空间上，在时间上也进行了艺术幻 想，表现为第二世界比第一世界的时间流速缓慢。随着生命时间转世观 念的诞生，志怪空间也相伴得到无限扩展，使得奇幻文学的表现内容更 加丰富多彩。志怪的超自然时空叙事都被后来的世界奇幻文学所沿袭和 发扬光大，这也是志怪对于奇幻文学的巨大贡献。志怪一方面本为写实， 一方面已经具有了自觉的奇幻美学追求。 关键词：魏晋南北朝志怪；第二世界；奇幻特色；新变 魏晋南北朝是中国历史上黑暗动荡的时代，天灾肆虐，战伐连年， 朝廷荒淫，政治黑暗，徭役捐税名目繁多，民族矛盾、阶级矛盾以及统 治阶层内部矛盾异常尖锐，黎民生活于水深火热之中。在这样的时代背 景下，一方面百姓将神灵作为自己的精神依托，另一方面统治阶级梦想羽化登仙，同时借助鬼神之道麻痹人民为己所役，造就了志怪的盛行。 先秦为志怪的酝酿和初步形成时期，两汉为志怪趋于成熟的发展时期， 魏晋南北朝为志怪的完全成熟和鼎盛时期。1 东汉时期，佛教的传播，佛经的译介，以及印度、西域僧人来我国 传法带来了印度文化。“世界”一词即来源于佛教，《楞严经》云：“何 名为众生世界？世为迁流，界为方位。”2即“世”代表时间，“界”代 表空间。现代奇幻文学之父，英国作家托尔金（John Ronald Reuel Tolkien） 在 1939 年的《论童话故事》演讲中提出了奇幻文学“第二世界”概念。 “第一世界”是由造物主创造，我们所熟知的日常生活的那个世界。“第 二世界”是作者的想象力创造出来的世界，这个世界中的任何事物都必 须遵循该世界的逻辑法则。第二世界分为三类，第一，与现实世界完全 隔离的世界。第二，可以通过一种管道到达的世界。第三，包容在现实 世界之中。下面笔者将运用第二世界理论分析志怪。由于世道混乱，佛 道兴盛以及人们对美好生活的向往，此时的中国奇幻文学在“神人鬼” 三界之外又创造了“仙境”这个奇幻空间。魏晋南北朝时期，求仙者的 身份除了帝王、贵族和道士之外，还包括平民。东晋道教理论家葛洪提 出了仙人三品说，“上士举行飞虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地 仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙”。3仙境通常包括仙山、仙岛和仙窟。 东晋王嘉《拾遗记》卷十，记载了昆仑、蓬莱、方丈、瀛洲、员峤、岱 舆、昆吾和洞庭等神山仙岛。4依据《山海经·海内西经》和《穆天子传》 的记载，战国时期人间仙境逐渐演变为西方以昆仑山为中心，东方以蓬 莱岛为中心。再如东晋葛洪《神仙传·黄初平》记载了黄初平在金华山得道成仙。东晋干宝《搜神记》、南宋刘敬叔《异苑》、南宋刘义庆《幽 明录》、东晋陶渊明《搜神后记》及东晋王嘉《拾遗记》等作品中有大 量关于洞天福地的记载，其中最著名的就是陶渊明创作的《桃花源记》。 志怪中的世外桃源以及人与动物相互救助的因果故事都表达了人与自 然和谐统一的生态美学思想。此类仙境空间早在上古神话中已有雏形，《山海经·海外西经》云：“诸沃之野，沃民是处。鸾鸟自歌，凤鸟自 舞。凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。百兽相与群居。”1体 现了“天人合一”“以道观物”的生态美学思想。仙境往往具有位置的 难寻性。《桃花源记》曰：（渔人）“遂迷，不复得路。”再如，西汉司 马迁《史记·封禅书》载，海上三神山位于渤海，乘船前往“未至，望 之如云，及到，三神山反居水下。临之，风引去，终莫能至云。”2第一 世界人间包含第二世界仙窟，但仙窟同样具有广袤的空间，甚至别有日 月星辰。南朝陶弘景撰道教经书《真诰》曰：“其内有阴晖夜光，日精 之根，照此空内，明并日月。”3在第一世界中，通过一种特殊的管道， 进入第二世界的奇幻叙事，在 1000 多年后的世界奇幻文学中也有表现： 比如，英国路易士·卡罗尓（Lewis Carroll）1865 年出版的《爱丽丝梦 游仙境》中，爱丽丝通过一个兔子洞进入奇幻世界；美国莱曼·弗兰 克·鲍姆（Lyman Frank Baum）1900 年开始创作的《奇妙的奥兹男巫》 中，多萝茜被一场龙卷风刮到了奥兹国；英国 C·S·路易士（C.S. Lewis） 1950 年开始出版的“纳尼亚王国编年史”系列中，佩文西兄弟姐妹通过 教授家的衣橱进入纳尼亚王国；英国 J.K.罗琳（J.K.Rowling）1997 年开 始出版的“哈利·波特”系列中，巫师通过国王十字火车站的九又四分之三车站进入魔法世界。 早期的西方乌托邦文学中，乌托邦往往处于一个远离尘嚣的海岛，比如柏拉图（Πλατών）《理想国》中的亚特兰蒂斯岛，《荷马史诗》中的 法伊阿基亚岛和苏里亚岛，培根（Francis Bacon）的《新大西岛》等， 确实会使人联想到中国奇幻文学中的仙岛。乌托邦是西方文学、哲学及 政治学的重要主题之一。“Utopia”乌托邦一词，源自 1516 年英国政治 家汤玛斯·莫尔（Thomas More）撰写的《乌托邦》一书，当时英国正 处于封建社会（476—1640），乌托邦思想最早可以追溯到古希腊唯心主 义哲学家柏拉图（Πλατών）（公元前 427—前 347）的《理想国》，古希 腊处于奴隶社会。模仿《乌托邦》范式创作的文学作品被称为乌托邦文 学。西方乌托邦文学史可以划分为古典乌托邦文学（1516 以前）、近代 乌托邦文学（1516—1887）、现代乌托邦文学（1888—1944）和当代乌 托邦文学（1945 至今）四个发展阶段。1也就是说，乌托邦一词是近代 的产物，它的思想源泉可以追溯到古希腊，与《桃花源记》描绘的晋太 元年（376—397）相距甚远。他们产生的时代背景也完全不同，《桃》 产生于封建社会黑暗动荡的时代背景之下，而《乌》产生于资本主义生 产关系萌芽，血腥的原始积累使广大劳动人民陷入水深火热之中的时代 背景之下。莫里茨·考夫曼（Moritz Kaufman）认为：乌托邦“严格说 来，它的意思是一个乌有之地，某个遥远的幸福之岛。那里的社会关系 完美无缺，体制纯洁无瑕，政府毫无缺陷，人类享受着简单而快乐的生 活，免于动乱、困扰人心的忧虑和现实生活中无穷无尽的烦恼。”2它以 想象和希望为载体，致力于建构一个更完美的空间，并努力达到反衬当前社会弊病以及传达美好生活诉求的殷切目的。1从这个基本内涵上来说， 有些仙境确有乌托邦思想的闪现，比如陶渊明《桃花源记并诗》中提到 的“秋熟靡王税”2，就体现了没有赋税的乌托邦理想。再如，唐代牛僧 孺创作的传奇《玄怪录·古元之》中的和神国，这里君主和官吏俱足， 但人人熙熙而乐，没有利害冲突。虽然乌托邦文学中不乏诸如英国乔纳 森·斯威夫特（Jonathan Swift）《格列佛游记》这样的奇幻文学作品， 但是大部分作品还是关于人类社会的理想化构想，而仙境则是关于仙界 生活的幻想，《桃》中虽没有仙，但从渔人“不复得路”可知此地具有 超自然属性，人类衹是偶然进入仙境，这个特征在其他的仙境叙事中表 现得更为明显。 东汉思想家王充所作《论衡·订鬼篇》引《山海经》云：“北方有 鬼国……沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间 东北叫鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一叫神荼，一叫郁垒，主阅 领万鬼。”3“鬼国”即是中国先秦的“阴间”概念。南宋历史学家范晔 所编撰的《后汉书·乌桓鲜卑列传》载：“中国人死者，魂归于岱（泰） 山地也”。4泰山为天下至阳之地，也孕育了人间最旺盛的阴气，也就是 地府，这是道家思想的体现，《道德经》里面说物壮则老，也就是我们 所熟知的物极必反思想。从字形上来看，“山”下面一个“狱”就是“岳” 字。自古以来，中国人都视泰山为神山，并于泰山“封禅”，封者为“祭 天”，禅者为“祭地”，封禅不仅仅是在沟通上天，也在沟通地府。从《管 子·封禅篇》的“……昔无怀氏封泰山，禅云云；虙羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云……”1可见，封禅之仪在“三皇五帝”时便已有之。 也就是说，先秦时代应该已有阴间和地府观念。汉代佛教的传入使中国 固有的“阴间”观念更加丰富多彩，形成了“地狱”观念。阴间的空间 概念大于地狱的空间概念，地府观念略区别于地狱观念。比照上古神话， “地狱”成为志怪比较重视和经常表现的奇幻空间。佛教地狱观念于汉 末传入中国。唐代释道世《法林珠苑》卷七云，地狱“梵名泥犁耶，以 无戏乐故，又无喜乐故，又无出行故，又无德福故，又因不除离恶业故。 故于中生……此道于欲界中最为下劣，名曰非道，因是事故，故说地狱 名泥犁耶。如《婆沙论》中：'名不自在，谓彼罪人为狱卒阿傍之所拘 制，不得自在，故名地狱；亦名不可爱乐，故名地狱。又地者底也，谓 下底，万物之中地最在下，故名为底也。狱者，局也，谓拘局不得自在， 故名地狱。又名泥黎者梵音，此名无有，谓彼狱中无有义利，故名无有 也。’”2地狱是一个没有快乐，没有行动自由的地方，恶业不除的人就 会被发配至地狱，地狱存在于万物之下的地底。地狱结构从八大地狱到 十八地狱，再到三十地狱，从少到多逐渐发展。3南梁王琰《冥祥记·赵 泰》是现存志怪小说中记载地狱情况比较详细的作品之一。鬼世界也是 人间悲剧的写照。《搜神记》卷十六载，亡儿托梦告诉母亲，自己死后 为泰山（中国传统地府所在）伍佰（士兵），憔悴困苦，同郡孙阿将被 召为泰山令，希望父母在阿生前替自己打点，安排个好去处。由此可见， 鬼生艰难竟然也需要疏通鬼脉。北齐颜之推撰《冤魂志·太乐伎》载， 县令捉强盗，误捕太乐伎，虽然后来知道太乐伎被冤枉，仍然坚持执行 死刑，太化成恶鬼找县令索命，这个故事同时具有反抗暴政的色彩。上古神话中的鬼是无形的，西汉皇族淮南王刘安及其门客编撰的《淮南子·泰族训》云：“夫鬼神，视之无形，听之无声……”1志怪中 的鬼形象，从动物逐渐发展为人形，比如《异苑》记载的鬼，或为猕猴， 或为“一足而鸟爪，背有鳞甲”2的怪兽形象，而《搜神后记》卷四“李 仲文女”故事载，18 岁的时候死去的女鬼，仍然是 18 岁时生前的样貌。 “鬼”主要分为“情鬼”和“恶鬼”两类。南朝刘义庆集门客所编《幽 明录·罗刹》中，罗刹食人无度，恶鬼的残暴可见一斑。殷商时代已经 存在的冥婚风俗成为人鬼恋题材繁荣的助推器。“人鬼恋”题材又分为 鬼化人形或托梦与人相恋两种故事类型，结局多为喜结连理，男子得以 中第封官。人神恋、人鬼恋和人怪恋，均为宗法制下男女无法获得恋爱 婚姻自由的一种曲折反映，该题材也使得，神鬼怪形象增添了世俗性。 人神恋多为男人与女神相恋的模式，这是男性身逢乱世，感觉自身力量 渺小，渴望庇护的依附心理的反映，而人鬼恋和人怪恋中则有男鬼和男 怪形象。中国奇幻文学也是在魏晋南北朝时期首次出现人鬼恋和人怪恋 情节。“人鬼恋”与“冤鬼复仇”两个主题，都被 1990 年美国杰瑞·扎 克（Jerry Zucker）执导，美国布鲁斯·乔伊·罗宾（Bruce Joel Rubin） 编剧的电影《人鬼情未了》再次表现，该片获得了奥斯卡最佳原创剧本奖。 除了奇幻空间的拓展，志怪也开始关注空间伸缩。《搜神记》卷十 四，讲述一位老人患有耳疾，医生从她的耳朵中拿出一只虫子，虫子又 变成一只狗。耳朵显然装不下一只狗，但是狗变成虫子后就可以爬进耳 朵。南宋范晔《后汉书·方术列传》中《费长房传》中的“壶天”故事， 记载了一位住在壶中的仙人。南梁萧绎《金楼子》今存本辑自《永乐大典》，其中《志怪篇》载，“大秦国人长十丈。小秦国人长八尺。一足国 人长九寸。”1巨人形象上古神话已有，矮人形象则是在中国奇幻文学中 首次出现。在志怪的奇幻世界中，物质实体的大小可以放缩，空间的大 小也不是固定不变的，表明中国人已经具有了初步自觉的空间叙事意识。 类似的空间描绘在世界奇幻文学中也有呈现，比如，阿拉伯民间文学《一 千零一夜》之《渔夫的故事》中的巨人可以钻入小小的胆形铜瓶中，《阿 拉丁和神灯的故事》中的灯神居住在神灯里。1726 年英国乔纳森·斯威 夫特出版的《格列佛游记》，通过船长格列佛周游小人国、大人国、飞 岛国和慧駰国的奇遇反映了英国统治阶级的腐败和罪恶。 在志怪的奇幻世界中，神仙人鬼各界并不是完全隔绝而是相通的。 海上丝绸之路萌芽于商周，发展于春秋战国，形成于秦汉，兴盛于唐宋， 转变于明清。随着海上丝绸之路的兴起，海洋在中国奇幻文学中的地位 逐典》，其中《志怪篇》载，“大秦国人长十丈。小秦国人长八尺。一足国 人长九寸。”1巨人形象上古神话已有，矮人形象则是在中国奇幻文学中 首次出现。在志怪的奇幻世界中，物质实体的大小可以放缩，空间的大 小也不是固定不变的，表明中国人已经具有了初步自觉的空间叙事意识。 类似的空间描绘在世界奇幻文学中也有呈现，比如，阿拉伯民间文学《一 千零一夜》之《渔夫的故事》中的巨人可以钻入小小的胆形铜瓶中，《阿 拉丁和神灯的故事》中的灯神居住在神灯里。1726 年英国乔纳森·斯威 夫特出版的《格列佛游记》，通过船长格列佛周游小人国、大人国、飞 岛国和慧駰国的奇遇反映了英国统治阶级的腐败和罪恶。 渐提升，第二世界中出现了更多的海洋空间叙事。西晋博物学家张华《博物志·天河》云：“天河与海通。近世有人居海渚者，年年八月有 浮槎，去来不失期。人有奇志，立飞阁于槎上，多赍粮，乘槎而去…… 至一处，有城郭状，屋舍甚严。遥望宫中多织妇，见一丈夫牵牛渚次饮之。此人问：'此是何处？’答曰：'君还至蜀郡，问严君平则知之。’ 后至蜀，问君平，曰某年月日有客星犯牵牛宿。计年月正此人到天河时 也。”2这个故事表明人通过海洋乘船可以到达银河，即人可以到达天界。 此段叙事还提到了“牛郎和织女”的民间故事，它与“梁山伯与祝英台” “孟姜女哭长城”“白蛇传”并称中国古代四大民间传说。 神鬼怪（怪、妖、精）来至人间往往会导致第一空间秩序混乱，所 以神鬼怪与人不能久存一处。比如，《列异传·鲁少千》中蛇妖闯入楚王公主的房间致其生病，秩序打破，鲁少千得仙符除掉蛇妖，公主病愈 秩序恢复。《搜神记·董永》中，织女在董永守丧结束之后与之结为夫 妻，织女助其还债后便凌空而去。 鲁少千得神符除掉蛇妖。春秋老子《道德经》曰：“道可道，非常 道。”1道术是“视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”2的形而上 存在，属于本体论和价值论范畴，而方术则是形而下范畴。方术是“数 术”与“方技”的统称。“数术”涉及天文历算之学、占星候气之法和 推理占卜之术等，东汉班固《汉书·艺文志·数术略》云，数术为天文、 历谱、五行、蓍龟、杂占和形法六类，关注与宇宙自然有关的知识。“方 技”涉及医药经方之学、神仙养生之法和导引行气之术等，《汉书·艺 文志》云，方技为医经、经方、房中和神仙四类，关注与人体健康有关 的知识。中国原始巫术发展到战国时期为方士吸纳，符咒成了方术的重 要组成部分。如西汉司马迁《史记·五帝本纪》载，天遣玄女下授黄帝 兵信神符，制伏蚩尤，又有“合符釜山”之说。并非所有的巫都转化成 了方术之士。汉代班固等撰《东观汉记》曰：“高凤年老，执志不倦， 名声着闻，太守连召请，恐不得免，自言'本巫家，不应为吏’。”3鬼 怪是人们最感恐惧的事物，也是志怪着重渲染的重要内容，实为符咒之 奇功异效张本。战国以来的方士将“符”作为驱神役鬼之方术，产生了 所谓神符，东汉道教兴起，道教称之为道符。道教在黄老思想、神仙观 念、谶纬神学和民间巫风的基础上发展起来，道教产生以后巫术转化为 道教法术，与巫术相比，方术更加体系化、系统化和理论化。为了显示 其神秘难测凡俗难晓，符的形制、书写也日渐变得五花八门，或称符文、符书、符术、符籙、符图及甲马。1“咒”是人们向神明表达的某种语言 信息，集中反映了人们的愿望，并企图通过神明来实现这一愿望。2简言 之，符咒都是针对不可知或不可察见之神秘物事而设，潜藏着先民企图 通过自身或外界神秘力量来制服神秘物事的法术意识，是先民企图消灭 灾祸、化解危难及缓解心理恐惧的方法之一。符咒功用主要表现为治病、 袪灾、辟邪及镇宅四个方面。3在 J.K.罗琳创作的“哈利·波特”系列小 说中，巫师使用魔杖和咒语作法，与之相比，方士使用的“符”则具有 一定中国特色。 符咒也可以与幻术相结合。中国、印度和埃及是世界古代幻术的三 大发祥地，中国幻术自成一派。4幻术相当于中国传统魔术，清朝光绪十 五年出版的幻术揭秘典籍《鹅幻汇编》是中国现存最早的魔术著作。幻 术在汉代就已经十分兴盛，东汉文学家和科学家张衡着的《西京赋》中 有详细记载。《搜神后记·周畛奴》载，蛮人之术可使人化虎，化虎之 人的发髻中藏有一幅画，画上有虎，虎边有符。《列异传》载，彭父化 为白鹿，鹿角之间有七星符。 方术中，原本平凡的动物、植物乃至无生命的物体都被赋予了一种 神奇的力量。比如，《搜神记》《博物志》中提到的不死草，能起到治疗 疾病、起死回生和延长寿命的作用；《博物志》《甄异传》中提到的桃， 具有驱邪的功能；《博物志》中提到的蓍、蒿和荆，都有占卜和预测的 功能；以及《述异记》中提到，鬼畏经卷等等。5 从此，中国奇幻文学中开始出现了“会方术的方士”这样的艺术形 象，他们拥有预知未来、变化隐身、起死回生、降鬼除怪和役使万物等 法术。《拾遗记》卷三载，占星家子韦可以通晓过去，预知未来。1《搜 神记》卷三载，“韩友，字景先，江舒人也。善占卜，亦行京房厌胜之 术。刘世则女病魅，积年，巫为攻祷，伐空冢故城间，得捏鼍数十，病 犹不差。友蓝之，命作布嚢，后女发时，张嚢着窗佣间。友闭户作气， 若有所驱。须臾间，见嚢大胀如吹。因决败之。女仍大发。友乃更作皮 嚢二枚资张之，施张如前，嚢复胀满，因急缚嚢口，悬着树，二十许日， 渐消。开视，有二斤狐毛。女病遂差。”2《搜神记》卷十一载，汉武帝 东游，有怪挡路，东方朔用酒使其消失，并说这里原来是秦朝的监狱， 这个怪物是由罪犯的怨气所化，酒可忘忧，所以给怪喝酒，便会使它消 失。《搜神记》卷一载，左慈用铜盆蓄水钓鱼，可以瞬间移动和穿墙而 过，同时掌握分身术和变化术。中国上古神话中，衹有神能斗怪，而从 志怪开始，人也可以战胜鬼怪。从西周初年到晚年，“天”从一个受人 尊崇的神变成被人诅咒的神。“疾威上帝，其命多辟。”3“浩浩昊天， 不骏其德。”4人对神的怀疑，导致人从神的羁绊下解放出来，5人更多 时刻自主地依靠自己的力量，斗鬼杀怪，而不仅仅是祈求神明的保护。 魏晋南北朝时期，神鬼怪三者的地位开始出现变化，从上古神话敬 鬼神，转变为重神，贵仙，贱鬼，憎怪。道教经典《太平经》将神仙分 为神人、真人、仙人、道人、圣人及贤人六个等级，并称：“神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣 人理万民录也，给助六合之不足也。”1神凌驾于凡人之上，能庇佑信者， 主持世间因果。比如，《搜神记》卷一载，董永孝行感动天帝为因，天 帝命织女下凡助董还债为果。《释名》语“老而不死曰仙”。2西汉刘向所 着《列仙传》中的众仙均能“随风雨上下”。不死与飞升是神仙的两大 标志，不死带来了时间的永恒，飞升带来了空间的自由，这两种特征的 构想来自道家对人生终极快乐的定位。3道教经典汇编《道藏》曰：“天 地间事理……上则仙，中则人，下则鬼。”4而《搜神记》卷十六中的“宋 定伯卖鬼”即是一则，表现鬼可以被人戏弄，甚至售卖的荒诞故事，可 见鬼的地位低于人类。 魏晋南北朝时代，“怪”在中国奇幻文学中首次呈现井喷发展态势： 志怪涉及狸怪约 19 篇，蛇怪约 19 篇，狐怪约 17 篇，狗怪约 12 篇，其 他的动物、植物和无生命的物体也多有涉及。5志怪叙事中，人怪（怪、 妖、精）恋的结局分为两种，一种为怪现原形离去或被打死，一种为人 死。“人鬼恋”与“人怪恋”结局的差异，显示出人们对鬼的认可高于 怪，鬼毕竟为人死后所化，而怪乃非我同类。先秦时期，万物都可以死 后化鬼，而到了魏晋南北朝以后，鬼逐渐固化为人死后所化。受上古自 然崇拜和图腾崇拜的影响，动物崇拜亦在魏晋南北朝时期得到延续，凤 凰、鸾、龙及麒麟等奇幻动物都被视为吉祥，雀、雉、白虎、白狼、九 尾狐、白鹅及白鸽等也被视为祥瑞，6而鸡、狗、羊等动物常被视为灾祸。7这些能够被人类驯化的动物所幻化的怪，地位低于鬼，甚至可以被人类诛 杀，说明此时人与自然的关系中人的力量的增强。《佛说泥犁经》曰：“佛 言：有禽兽生于冥处，长于冥处，死于冥处……蛇、鼠、狸、獭、虫、 蚁，如是之属众多。其人平生居世间时，心念恶，口言恶，身行恶，死 后辗转化来，作是禽兽，勤苦如是。”1佛教认为这些禽兽都是恶人所变， 所以令人憎恶。依据妖祥的预兆功能，志怪中的怪物描写具有影射政治 动荡与民生凋敝的意义。神秘主义是儒家建立政治秩序的重要手段。汉 代经传中的天人感应、祥瑞灾异和阴阳五行等理论，为六朝志怪提供了 知识来源与价值支撑。2 在中国上古神话体现的“化生”思想的基础上，魏晋南北朝志怪已 经具有了，万事万物几乎都可以相互幻化的趋势：人可以化为动物；怪（怪、妖、精）可以化为人形，化为其他动物，化为无生命的物体；神 仙可以化为动物等等。人向动物的转化多与水有关，《搜神后记》卷一 载，姑舒泉边砍柴的姑娘最后变成了泉中锦鲤。《搜神记》卷十四载， 江夏黄氏之母水中化鳖。南梁僧人慧皎撰佛教史书《高僧传》载，僧人 由于破戒受到惩罚而变成老虎，南宋东阳无疑《齐谐记》载，人病后服 药化虎。怪可化为人形，《搜神记》卷十八载，狐狸化为阿紫姑娘勾引 军士，《搜神后记》卷九载，猕猴化作一位可爱的男子引诱宫妓怀孕。 怪也可以化成其他动物，《搜神记》卷七载，蟛蜞（淡水小螃蟹）和蟹 化为鼠，鼠又化为牝（雌性的禽兽）。南宋《录异传》载，鸟可以化为 赤玉，《搜神记》卷九载，山鹊可以化为圆石。神仙也可以化为动物，《搜神后记》卷五载，神女化为田螺，《搜神后记》卷一载，辽东丁令威学 道于灵虚山，成仙后化鹤归辽。 以上分析了志怪中的奇幻空间，以及奇幻空间中的神怪秩序。志怪 不仅仅在空间上，在时间上也进行了艺术幻想，志怪中，第二世界往往 比第一世界的时间流速缓慢。南梁任昉撰写的《述异记》记载了“观棋 烂柯”的故事，王质入石室山，驻足观看童子与老叟下棋，俄顷砍柴的 斧柄已经腐朽，即表达了“山中方一日，人间已千年”的奇幻世界时间 观。这个故事也说明人可以进入仙境。再如，《幽明录》琅琊人故事中， 地狱中的三年即是人间 30 年。印度神话中早有凡人的一年是天神的一天这样的奇幻世界时间观。华盛顿·欧文（Washington Irving）凭借 1820年结集出版的《见闻札记》在美国文学史上奠定了美国文学之父的地位， 《见闻札记》中的《睡谷的传说》与中国的洞天福地故事非常相似：吕 柏带枪和狗上山打猎，在睡谷里看妖精玩九柱戏，突然睡意袭来，一觉 醒来，狗无踪影枪管已锈，回到村中发现自己已经睡了 20 年。据说这 个故事是欧文根据一个德国民间传说创作的。1 魏晋南北朝地狱观念体现了中土固有的善恶果报思想与佛教的因 果报应观念的融汇，2人的生命时间不再是一生一世，而是生生世世这样 一个循环往复的过程。东晋处士裴启《裴子语林》曰：“张衡之初死， 蔡邕母胎孕，此二人才貌相类，时人云：'邕是衡之后身’”。3南齐王琰《冥祥记·晋王练》曰：“晋王练，字玄明，琅琊人也，宋侍中。父珉， 字季琰，晋中书令；相识有一梵沙门，每瞻珉风采，甚敬悦之，辄语同 学云：'若我后生得此人作子，于近愿亦足矣。’珉闻而戏之曰：'法师 才行，正可为弟子子耳！’顷之，沙门病亡，亡后岁余，而练生焉。始能言，便解外国语及绝国之奇珍银器珠贝，生所不见，未闻其名，即而 名之，识其产出；又自然亲受诸梵，过于汉人。咸谓沙门审其先身，故 珉字之曰阿练，遂为大名云云。”1《冥祥记·杜愿》曰：“杜愿字永平， 梓潼涪人也，家甚富。有一男名天保，愿爱念，年十岁，泰元三年，暴 病死。后数月，猪生五子，一子最肥。后官长新到，愿将以作礼，就捉 杀之。有比丘忽至愿前，谓曰：'此豚是君儿也，如何百余日中而相忘 乎？’”2因果报应也成为中国古典小说的重要主题之一。中国古代四大 名著中，有三部涉及因果轮回、转世投胎情节。元末明初的《水浒传》 中，梁山好汉一百单八将即是天罡地煞星宿转世。明代吴承恩创作的《西 游记》中，唐僧的前世，为如来佛祖第二个徒弟金蝉子，转世为唐代状 元陈光蕊与殷小姐之子，因父母受难，自幼在金山寺出家。猪八戒的前 世，为统率天河水兵的天蓬元帅，因蟠桃会上调戏嫦娥而被贬下凡间， 误投猪胎。清代曹雪芹等人创作的《红楼梦》中，林黛玉的前世，为西 方河畔的绛珠仙草，而贾宝玉则是赤霞神宫的神瑛侍者，神瑛侍者用仙 家甘露为绛珠仙草灌溉，触犯天条，打落凡尘，绛珠仙草为了报恩，也 投胎到人间。这些作品通过转世来预设故事走向，转世不仅成为小说的 重要情节，也成为一种固定的叙事模式和小说结构。“转世”是佛教“轮 回”观念与道教“谪世”观念共同作用的产物。佛教对于世间生命形态 的描述非常全面，建构了宏大的宇宙运行图景。六道中的众生，数量无 限，种类繁多，各自随其前生业力，或享受福报，或忍受煎熬，都处于 轮回之中。3《心地观经》曰：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”4 所谓“谪世”，则是指神仙由于触犯戒规，而被谪降人世，经过人间历劫，重返天界。东晋葛洪《神仙传·壶公》曰：“我仙人也，昔处天曹， 以公事不勤见责，因谪人间耳。卿可教，故得见我。”1谪世母题成为道 教文学的一大特色。2中国早在山顶洞人时期就产生了灵魂不灭观念，在 此基础上产生鬼魂崇拜，进而产生祖先崇拜。《山海经》中的“精卫填 海”神话其实就是一个包含着转世元素的化生神话。精卫原是炎帝的小 女儿，至东海游玩溺于水中，死后化作精卫鸟。随着转世观念的诞生， 奇幻空间也相伴得到无限扩展，从而带来全新的时空想象、伦理认知、 情感模式以及美学范式。比如，1987 年，由中国香港关锦鹏执导，根据 中国香港李碧华创作的同名小说改编的电影《胭脂扣》在中国台湾首先 上映。讲述了女鬼如花重返阳间，在 20 世纪 80 年代情侣的帮助下寻找 生前恋人十二少的故事。如花生前是 30 年代中国香港的红牌妓女，她 与纨绔子弟十二少相爱，面对家人的反对，如花希望十二少能与自己双 双殉情，一起转世投胎，可当如花自杀后，十二少被救活，十二少也并 没有为爱殉情。故事一方面道出了古典爱情的失落，另一方面揭露了现 代爱情的无奈与沧桑。关锦鹏凭该片获得中国香港电影金像奖最佳导演 奖。1995 年由中国香港刘镇伟执导和编剧的电影《大话西游》中，至尊 宝为五百年前的孙悟空转世，因欲加害唐僧而被观音收服，唐僧为救徒 弟愿意以命相赔，在经历了月光宝盒和大圣娶妻的历险之后，至尊宝重 新成为齐天大圣，愿保唐僧西天取经。2006 年，诺贝尔文学奖获得者莫 言出版的魔幻现实主义小说《生死疲劳》中，一个土改时被枪毙的地主 经历了六道轮回：一世为驴、一世为牛、一世为猪、一世为狗、一世为 猴，最终转生为一个患有不治之症的大头婴儿。地主虽然经历数次转世 却从未离开这块土地，也在转生的过程中不断观察体味着 50 年中国农 村的发展变革。2009 年，网络作家唐七创作的《三生三世十里桃花》讲诉了白浅与夜华历经三生三世爱恨纠葛、终成眷属的爱情故事。2017 年， 由林玉芬执导的电视剧《三生三世十里桃花》获得法国坎城电视节最受 欢迎电视剧奖。这些作品已经脱离了古典小说因果轮回、劝善惩恶的教 化书写，脱离了高僧指点或大团圆式的程序化书写，“转世”逐渐发挥 了架构作品的重要结构功能。2010 年美国知名专栏作家 W·布鲁斯·卡 梅伦（W·Bruce Cameron）创作的小说《一条狗的使命》，讲述了一条 狗在四次转世中不断体验观察，寻找“狗生意义”的故事。转世情节的 文学创作在西方非常少见，从这部小说可以见出东方文化的深远影响。 捷克斯洛伐克作家米兰·昆德拉（Milan Kundera）在评论墨西哥作家卡 洛斯·富恩特斯（Carlos Fuentes Macías）的小说时说：“转世再生的古 老神话转化为一种小说技巧，使得《我们的土地》成为一个巨大而奇妙 的梦，在梦中历史总是由一些不断转世再生的人物组成、创造。”1如果 没有灵魂转世的生命时间观作为基础也不可能诞生这些作品，随着轮回 转世观念的产生，角色的活动空间拓展为不同时代的空间，甚至拓展为 人神鬼三界，也使得奇幻文学的表现内容更加丰富多彩。 总之，世俗化的志怪叙事传达了复调的情绪体验。比如《幽明录》 中的“虞敬如厕”故事，虞敬每次如厕总有人给他递纸，有一次他等待 许久不见递纸，原来一个鬼奴与一个鬼婢正为递纸而打斗，他断喝一声 二鬼同时消失。活人撞鬼本是恐怖之事，两个鬼却因为递纸一事而争斗， 竟也非常滑稽，又一深入思考，一种悲剧情绪便从喜剧故事中漫溢出来， 一个人生前为奴婢，死后仍然争抢着做奴婢，为奴本性已经深至灵魂之 中。 魏晋南北朝志怪为民间文学，源于市井乡野口耳相传、生动鲜活的 故事创造，是民间故事的文字记录和再度创作，在中国古代经史子集的 学术分类中属于史部或者子部，创作者并没有将这些幻化视为超自然叙事，而是当作真人真事记载，恰如鲁迅在《中国小说史略》中所说：“非 有意为小说，盖当时以为幽明而殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事， 与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”1所以今人将志怪视为奇幻文 学，但是魏晋南北朝之人却将之视为史实，因而在志怪作家心中，他笔 下的志怪世界不是第二世界而是第一世界，实乃上古万物有灵思想的延 续。 但是另一方面，魏晋南北朝文人学士也具有了初步自觉的奇幻美学 追求。《隋书·经籍志》曰：“魏文帝又作《列异》，以序鬼物奇怪之事。”2张 华“好观秘异图纬之部，捃采天下遗逸”，因此才“自书契之始，考验 神怪及世间闾里所说，造《博物志》”。3说明志怪在诞生之初便具有崇奇 尚异的审美趣味。干宝其《搜神记序》在强调“发明神道之不诬”，证 明鬼神之事是真实存在的同时，还说“幸将来好事之士录其根体，有以 游心寓目而无尤焉”，4明确指出奇幻叙事具有“游心寓目”的审美娱乐 作用。南梁萧绮为《拾遗记》作序即说：“王子年乃搜撰异同，而殊怪 毕举，纪事纯朴，爱广尚奇，宪章籍古之文，绮综编杂之部，《山海经》 所不载，夏鼎未之或存，乃集而记矣。辞趣过诞，意旨迂阔，推理陈迹， 恨为繁冗。多涉祯祥之书，博采神仙之事，妙万物而为言，盖绝世而弘 博矣。”5志怪率先摆脱言必子史、鄙薄异说的传统观念，真正结束了街 谈巷议、羼杂史传和附庸诸子的历史，或热衷于民间志怪故事的专门记 录，或将前人著作中的志怪材料抽取出来作为自己创作志怪小说的素材 和依据，以独立和相对完整的体系与子史和诗赋比肩而立，接续了上古神话的奇幻传统并逐步走上了不断发展更新的漫长路途。 #澳门大学#中国历史文化研究中心#中国文化论丛 |
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