哈耶克 | 社会科学的事实

哈耶克

一

就目前的情形来看，尚不存在一个为人们普遍接受的术语可供我们用来描述我们在本文中所关注的那些学科。尽管“道德科学”（moral sciences）这个术语——从约翰·斯图亚特·穆勒（JohnStuart Mill）使用该术语的意义上看——在过去差不多可以涵盖这个领域，但是它却早已不合时尚，而且从当下的情形来看，这个术语还会把一些相当不妥的含义传递给大多数读者。正是出于这个缘故，我认为有必要在本文的题目中使用“社会科学”（socialsciences）这个为人们较为熟悉的术语。但是，我还是必须强调指出，并不是所有关注社会生活现象的学科（disciplines）都提出了我们拟在这里进行讨论的特定问题。比如说，人口统计学或者有关传染病传播的研究所论涉的现象无疑都是社会现象，但是它们却没有提出任何我们力图在本文中进行考虑的具体问题。如果让我来称谓这类学科的话，那么我认为它们乃是真正的有关社会的自然科学（natural sciences of society），而且与其他自然科学之间也不存在任何重要的区别。但是，它们却与对语言或市场的研究以及对法律和大多数其他人类制度的研究截然不同。我在本文中旨在考虑的正是后一类学科，而且我也只得采用“社会科学”这个多少有些误导的术语来称谓它们。

我将在本文中指出，经验在这些知识领域中的作用与它在自然科学中的作用完全不同。然而需要承认的是，我本人在最初的时候便是在坚信自然科学方法有着普遍有效性的情形下开始探讨我所关注的论题的，因此我最好还是先对这个问题做一番解释。我最初接受的专门训练在很大程度上就是那种狭义的科学训练，而且我当时所接受的甚少的哲学或科学方法的训练也只是马赫学派（the school of Ernst Mach）和逻辑实证主义的（the logicalpositivists）晚期思想。然而，所有这类知识只是在人们当中创生了这样一种意识（随着时间的流逝，这种意识也变得越来越明确了）：在经济学领域中，人们可以肯定地说，所有那些被普遍认为讲道理的经济学家正在不断地违反那些经由自然科学实践而产生的为人们所接受的科学方法准则。再者，即使是自然科学家，当他们开始讨论社会现象的时候（至少就他们捍卫常识来讲），也是在违反上述那些科学方法准则；但是值得我们注意的是，在许多情形中，亦即当自然科学家真的力图把他的专业思维习惯适用于社会问题的时候，他的这种努力却不可避免地会导致灾难性的后果——也就是说，这种后果对于社会研究领域中的所有职业研究者来说都是毫无道理可言的。需要强调的是，尽管指出大多数试图把社会科学“科学化”（scientific）的具体尝试所具有的荒谬性实是一件很容易的事情，但是想对我们自己所采取的方法给出一种有说服力的论证就绝不是这么一件容易的事情了——虽说我们的方法在具体适用的时候会使大多数人感到满意，但是用批判的眼光来看，它们却有些类似于人所周知的“中世纪经院主义”（medieval scholasticism）。

二

在讨论了上述导论性质的问题以后，我现在准备直接切入本文论题的核心并追问这样一个问题：我们在社会科学中必须讨论什么种类的事实？这个问题的提出，即刻就引发了另一个从许多方面来讲都对我所关注的论题有着极其重要意义的问题，即当我们说“某一特定种类的事实”（a certain kind of facts）的时候，我们的意思是什么呢？这些事实究竟是因为属于某一特定种类的事实而对于我们来说是给定的，还是因为我们采取了一种特定的方法来看待它们而使它们成了这样一种给定的特定种类的事实？当然，我们关于外部世界的所有知识在一定程度上讲都是衍生于我们的感官知觉的（sense perception），因而也是源于我们有关物理性事实（physical facts）的知识的。但是，这是否意味着我们的所有知识只是有关物理性事实的知识呢？实际上，对所有上述问题的回答，都将取决于我们所谓的“某一种类的事实”（a kindof facts）究竟意味着什么。

在自然科学中，有一种相似的情形可以说明这个问题。我们所能够想见的所有的杠杆或钟摆都有着化学的和光学的特性。但是值得我们注意的是，当我们谈论杠杆或钟摆的时候，我们却并不是在谈论有关化学的事实或光学的事实。使诸多单个事物成为某一种类事实的乃是它们所具有的这样一些特性，亦即我们为了把它们视作一类中的成分而选定的那些特性。这当然只是一种老生常谈。然而它却意味着，尽管我们有可能处理的所有社会现象都具有物理特性，但是就本文的论旨而言，这些社会现象却未必都是物理性事实。对这些社会现象是否是物理性事实这个问题的回答，将取决于我们在讨论我们的问题的时候将如何发现那种便于我们讨论的分类方法（亦即对那些社会现象进行分类的方法）。我们所观察的人之行动（human actions）以及这些行动的客体（the objects of human actions），究竟是因为它们对于作为观察者的我们来说在物理上相同或不同才成了相同种类的事物或不同种类的事物，还是另有什么其他的原因？

从现在的情势来看，社会科学各个部门无一例外地都在关注人们在应对他们环境——亦即其他的人或其他的事物——的时候所采取的行为方式；或者，我们也可以这么说，这些行为方式乃是社会科学各个部门据以建立众人间关系模式（pattems ofrelationships）的要素。如果我们想解释或理解人们的行动，那么我们必须如何对他们活动的客体进行定义或分类呢？当我们试图解释人们对这些客体采取的行动的时候，我们必须根据什么来对这些客体进行分类呢：是这些客体的物理特性——亦即我们通过研究它们而能够发现的东西——还是其他什么因素？就此而言，我们可以先来讨论一些事例。

在这里，我们拟把诸如工具、食物、药品、武器、语词、语句、通讯和生产活动——或者它们当中的任何一种东西——视作我们的事例。我认为，这些都是在社会科学中不断出现的人之活动的那种客体的恰当事例。显而易见，所有这些概念（更为具体的事例亦复如此）所指涉的并不是这些事物所具有的某些客观的特性（或者观察者能够从它们那里发现的特性），而是某个其他人对这些事物的看法。人们甚至无法从物理方面对这些客体进行定义，因为根本就没有一种单一的物理特性是某一种类中的任何一个成分所必定具有的。这些概念也不仅仅是我们在所有的自然科学部门中通用的那些抽象概念，因为它们乃是从这些事物本身所具有的全部物理特性中抽象出来的。它们实际上是那些有时被称为“目的论概念”（teleological concepts）的实例；这就是说，它们只能够通过指出下述三个方面之间的关系而得到界定：第一个方面是目的；第二个方面是拥有这种目的的人；第三个方面则是被该人视作是实现这个目的的一种恰当手段的客体。如果我们愿意的话，我们甚至还可以说，所有这些客体都不是根据它们所具有的“实在的”特性（real properties）加以界定的，而是根据人们对它们的看法（opinions）进行定义的。简而言之，在社会科学中，事物乃是人们认为的事物。钱之所以是钱，语词之所以是语词，化妆品之所以是化妆品，只是因为某人认为它们是钱、语词和化妆品。

上文所述之所以并非十分显而易见，实是历史的偶然性所致，因为我们知道，在我们生活的这个世界上，大多数人的知识与我们自己的知识相差无几。的确，当我们所考虑的乃是某些有着一种截然不同于我们的知识的人——例如迷信巫术者——的时候，这个问题便会凸显出来。显而易见，一种被认为可以保护携带者生命的护身符或者一种旨在确保获得好收成的祭祀仪式，都只能根据人们对这些东西的信念进行界定。但是值得我们注意的是，我们在试图解释人们行动时所必须运用的那些概念的逻辑特性亦复如此，而不论我们的信念是否与上述那些行动者的信念相同。从理解一个人的行动来看，一种药品是否是药品，完全取决于那个人是否相信它是一种药品，而与作为观察者的我们是否赞同他的看法无关。要想明确牢记这种区别，有时候是颇有些困难的。例如，我们可能会把父母与孩子之间的关系看作是一种“客观”的事实，但是需要指出的是，当我们使用这个概念去研究家庭生活的时候，与此相关的并不是甲是乙的生身子女，而是甲与乙当中的任何一个人或者两人都相信这是事实。这种相关性与这样一种情形也无甚差别，即甲和乙都相信他们之间存在着某种我们认为并不存在的精神联系。我们也许可以这么说，这种相关性方面的区别在这样一种一般且显见的陈述中最为凸显，即可能为观察者所拥有但却不为行动者所拥有的任何有关客体的所谓高级知识，都无从帮助我们理解行动者所采取的行动的动机。

由此可见，对于社会科学研究来说，人之活动的客体是属于同一种类还是属于不同的种类，或者是属于相同的类型还是属于不同的类型，所依据的并不是作为观察者的我们所拥有的关于这些客体的知识，而是我们认为被观察者所拥有的有关这些客体的知识。立基于我们在下文中将要讨论的那些原因，我们肯定会通过某种方式把我们有关客体的知识“附加”（impute）给被观察者。

显而易见，这里存在着这样几个问题：第一，把有关客体的知识“附加”给行动者的做法究竟是以什么理据为基础的；第二，这种“附加”意味着什么；第三，我们用这样一种方式定义人之行动的客体会导致什么样的后果。然而，在我对这几个问题进行追问之前，我必须先用一点篇幅去讨论一下我们在社会科学中不得不面对的第二种要素：它并不是人之行动所指向的环境，而是人之行动本身。当我们考察我们在讨论可理解的人之行为（intelligible human behavior）的过程中所必须采用的对不同种类的行动进行分类的做法的时候，我们所遇到的情形与我们在分析对人之行动的客体进行分类的做法时所遇到的情形完全一样。

在上文给出的各种事例中，最后四个事例可以被归入这个范畴；这就是说，语词、语句、通讯和生产活动乃是这种人之行动的事例。就此而言，究竟是什么因素使同一个语词的两个事例或同一项生产活动的两个事例成了同一个种类的行动——亦即与我们讨论可理解的人之行为相关的那种同一个种类的行动？确凿无疑的是，这些事例不具有任何共同的物理特性。一如我们所知，不同的人在不同的时期对“sycamore”这个语词的发音是不同的；而我之所以把它们当作同一个种类的事例来对待，根本就不是因为我明确知道这些不同的人在不同的时期对“sycamore”这个词的发音有着什么共同的物理特征，而是因为我知道无论是甲还是乙都旨在通过这些不同的发音或符号去意指同一个语词，或者是因为我知道他们乃是把这些不同的发音或符号完全当作同一个语词加以理解的。与此同理，我之所以把某个行动者在不同情形中制造某个产品（比方说一个纱锭）的不同方法视作同一种生产活动的事例，也不是因为这些不同的制造方法之间存有着任何客观的或物理的相似性，而是因为（我们认为）该行动者有着相同的意图。

值得注意的是，无论是在人之活动的客体方面，还是在不同种类的人之活动本身的方面，我在上文的讨论并不是说它们的物理特性不会进入我们对它们的分类过程之中。我所主张的实际上是这样一项论辩，即任何物理特性都不可能出现在我们对任何这些类型所做的明确的定义当中，因为这些类型中的各个成分未必具有共同的物理特性，而且更有甚者，我们甚至不可能有意识地或明确地知道这样一项标准，即一个客体至少具有各种物理特性当中的哪一项特性才能够成为某一类型中的一个成分。我们可以用一种简便的方式来描述上述情形：一如我们所知，客体甲、乙、丙……可能在物理上截然不同，而且我们也绝不可能用列举的方式去穷尽它们，但是这些客体却因某人对它们持有相同的看法而成了同一种类的客体。然而需要指出的是，某人对它们持有相似看法这个事实，也唯有经由这样一个说法才能够得到界定：该人将通过采取A，B，C……中的任何一种行动来对待这些客体——与前述相同，这些行动也可能在物理上不尽相同，而且我们也无力用列举的方式去穷尽它们，但是我们却切实地知道所有这些行动都是“意指”同一个东西的。

对我们的所作所为进行这样的反思，无疑会使我们感到一些烦恼。但是，我也确凿无疑地认为，无论是在日常生活中还是在社会科学研究中，当我们谈论其他人所采取的可理解的行动的时候，上述做法不仅是我们正在做的事情，而且也是我们能够“理解”其他人所作所为的唯一方式；因此，无论何时，只要我们讨论我们大家都知道的那些由人进行的或者可以为人们所理解的具体活动，那么我们就必须依凭这样一种论证方法。当我们说我们看到一个人正在“玩耍”或正在“工作”的时候，亦即当我们看到一个人正在“刻意地”做这件事情或做那件事情的时候，或者当我们说一个人看上去很“友善”或一个人被“吓坏了”的时候，实际上我们大家都知道我们说的是什么意思。值得我们注意的是，尽管我们完全有可能对我们在某个特定的情形中如何辨识这样一种东西的方式做出解释，但是我却可以肯定地说，任何人都无力列举出（而且任何一门科学——至少迄今为止是如此——也都无力告诉我们）我们据以认识到这些东西之存在的所有不同的物理特性。任何这些类型中的成分所拥有的共同特性并不是物理特性，而必定是某种其他东西。

事实上，无论何时，只要我们把人之行动解释成有目的的行动或者有意义的行动——无论我们是在日常生活中做出了这样的解释还是我们在社会科学研究过程中做出了这样的解释，那么我们就必须对人之活动的客体以及不同种类的行动本身做出界定，而这种界定所依凭的并不是什么物理特性，而是行动者的意见或意图。这个事实导致了一些极为重要的后果，比如说，从客体的概念中，我们可以经由分析的方式而推知行动者会采取什么样的行动。如果我们根据一个人对某一客体的态度去定义这个客体，那么关于这个客体的定义也就当然会隐含一项有关该人对这个客体的态度的陈述。当我们说某人有食物或钱的时候，或者当我们说他讲了某个语词的时候，我们这种说法当中肯定还包含有这样的意思：他知道食物能吃、钱可以用来买东西、语词则能够为人们所理解——当然，这种说法当中也许还包含有许多其他的意思。我们说法当中的这种意思是否重要，亦即明确阐发这种意思是否会增进我们的知识，一要取决于当我们对某个人说这个或那个东西是食物或钱的时候，我们是否只是陈述了我们据以获得这种知识的那些被观察到的事实；二要取决于我们的意思是否包含了比这更多的东西。

我们究竟如何才能够知道一个人对其所处的环境持有某些特定的看法呢？当我们说我们知道他持有某些看法的时候——亦即当我们说我们知道他把这个东西当作一种工具来使用或者他把那种手势或声音当作一种交流手段来使用的时候，我们的说法究竟是什么意思呢？我们的意思是否只是指我们在某个特定情形中所观察到的东西呢：比如说，我们看见他嚼咽食物、挥舞铁锤，或者制造噪音？或者，当我们说我们“理解”一个人的行动的时候，亦即当我们谈论他“为什么”做这件事情或“为什么”做那件事情的时候，我们是否就不会常常把某种超出我们所能观察到的东西——至少某种超出我们在特定情形中所能观察到的东西——“附加”给他呢？

如果我们现在用一点篇幅来考虑一下那些会产生这个问题的最为简单的行动种类，那么下述情形即刻就会凸显出来：当我们讨论那些被我们视作其他人有意识采取的行动的时候，我们一般都会采用类推的方法，亦即根据自己的理解去解释他们的行动；这就是说，我们会把其他人的行动以及他们行动的客体归入我们只是根据我们自己的知识而知道的那些类型或范畴中去。我们假定其他人对某种目的或某种工具、某种武器或某种食品的认识与我们的认识是一样的，正如我们假定其他人就像我们一样也能够知道不同颜色或不同形状之间的差别一般。

因此，我们总是会把我们所知道的那种客体分类系统投射到某个其他人的身上，并且依照这种方式对我们实际上看到的他的行动添附其他意义；当然，我们把我们所知道的那种客体分类系统投射到某个其他人的身上，所依据的并不是我们对其他人的观察，而毋宁是因为我们就是根据这些类型来认识自己的。例如，如果我们看到一个人穿过一个交通拥挤的广场，不停地躲闪某些车辆并且不时地停下来让其他的车辆先走，那么我们所知道的（或者我们相信我们所知道的）肯定要比我们用肉眼看到的东西多得多。实际上，即使我们看到一个人在某种与我们在此前所看到的截然不同的自然环境中行事，以上所述也是同样有道理的。比如说，如果我第一次看到一块大石头或大雪块正从山上滚下来压向一个人并且看到他正在撒腿逃命，那么我当然知道他所采取的这种行动的意义，因为我知道在类似的环境中我自己会采取什么行动或者完全有可能采取什么行动。

毋庸置疑，我们大家通常都是依凭这样一种假设行事的，即我们能够用这种方法根据我们自己的理解去解释其他人的行动；而且在绝大多数情形中，这种做法也是极为可行的。但是这里的麻烦却在于：我们对于这种做法永远都不可能有彻底的把握。我们只要看一个人做几件事情或者听他说几句话，我们即刻就可以确定此人是精神健全的而不是神经错乱的，从而也排除了他会做出无数“古怪”事情的可能性：这些“古怪”的事情乃是任何人都无力用列举的方式予以穷尽的，而且也是无法被归入我们所知道的理性行为这个范畴之中的——当然这仅仅意味着，那些行动是无法根据我们自己的理解而得到解释的。我们既不可能确切地解释我们在实践中是如何知道一个人是神经正常而不是精神错乱，也不可能排除我们万一犯错误的可能性。与此同理，我实际上只需要经过一些观察就能够即刻得出这样一个结论，即一个男人正在向某个人示意或者正在追求某个人，或者正在向某个人表示爱情或者正在惩罚某个人，尽管我在过去很可能从来没有见过其他人是以这种特别的方式来做这些事情的。然而，我所得出的上述结论，从实际生活的角度来看，已是足够确定了。

这样也就产生了一个极为重要的问题，亦即在科学分析的过程中采用类似于此的概念是否合理的问题。就这些概念而言，它们所意指的乃是我们“以直觉方式”认识到的一种事态；此外，我们在日常生活中不仅会毫不犹豫地使用这些概念，而且所有的社会交往亦即人们之间所有的交流也都是以这些概念为基础的。当然，我们也可以从另一个角度来表述这个问题，即我们是否应当出于下述两个原因而不采用上述概念：一是因为我们无力阐明任何物理性的条件——亦即我们能够据以切实地推知那些业已规定的条件确实存在于任何特定的情形之中的那些条件；二是因为我们出于前一个原因而无力确定任何特定事例是否真的就是我们所讨论的那个类型中的一个成分——尽管我们大家都同意我们的判断在绝大多数情形中都是正确的。我们之所以在最初的时候会对这一点感到犹豫不决，很可能是因为这样一个事实所致，即在社会科学中保留这样一种分析方法似乎是与现代科学思想最为明显的发展趋势相冲突的。但是，这种冲突真的存在吗？我在这里所说的那种发展趋势，已被一些论者正确地描述成了一种趋向于从自然科学中逐步消灭一切“带有人之特点的”解释（anthropomorphic explanations）的趋势。这是否真的意味着我们在对待或讨论人的问题的时候也不得采用任何“带有人之特点的”方法呢？换言之，如果我们从人的角度来看待这个问题，那么这样一种把过去的趋势外推至社会科学的做法的荒谬性难道还不够明显吗？

当然，我不想在本文中提出与行为主义方案（the behaviorist program）相关的所有问题，尽管在对本文的论题做更系统研究的时候，我们很可能必须这样做。实际上，我们在这里所关注的只是这样一个问题，即社会科学各学科是否有可能对它们从一种纯粹的行为主义视角加以关注的那类问题进行讨论——甚或持之一贯的行为主义是否有可能。

经由对一个概念的内涵与外延进行界分（当然这种界分是颇有疑问的），我们也许可以陈述出严格的经验因素与另一种附加因素（即我们在解释其他人的行动时从自己心智的知识中添附上去的那种因素）之间的关系。我在特定的情形中把什么样的面孔认作是一种“友善的面孔”（亦即这个概念的外延），在很大程度上讲乃是一个经验问题。但是，当我说这是一张“友善的面孔”的时候，我的这个说法究竟是什么意思呢？显而易见，这个术语所具有的任何日常意义上的经验都不可能告诉我这个说法的意思。我说一张“友善的面孔”的意思并不取决于不同具体事例所具有的那些物理特性，因为我们可以想见的是，这些物理特性有可能毫无共同之处可言。相反，我乃是经由学习而把它们认作是同一个类型中的成分的——再者，使它们成为同一个类型中的单个成分的因素，也不是它们所具有的任何物理特性，而是认识者附加上去的一种意义。

当我们转而关注一些我们并不熟悉的环境的时候，上述区别的重要性便会随之增加。只要我的活动是在与我自己同样的人当中展开的，那么我就极可能根据银行支票或左轮手枪所具有的物理特性而得出结论说，对于持有者来说，它们是货币或是武器。当我看到一个拿着一个贝壳或一根细长管子的土著人的时候，这件东西的物理特性很可能无法告诉我任何东西。但是，当有关的观察告诉我贝壳之于他是货币，而细长管子之于他则是武器的时候，这就会使这个客体明确地显现出来——如果我对这些货币观念或武器观念不熟悉的话，那么对于我来讲，类似的观察很难使这些客体较为明确地表现出来。正是在认识这些东西的过程中，我开始理解这些人的行为。我之所以能够理解并适应一种“有意义”的行动方案，就是因为我渐渐地不再把它视作是一种具有某些物理特性的东西，而是把它视作是一种与我自己有目的的行动之模式相符合的东西。

如果我们在说理解一个人行动的时候的所作所为就是要使我们实际观察到的东西与我们自己心智中业已形成的模式相适应，那么人们当然可以由此推知，我们所观察的人与我们自己的差别越大，我们所能够理解的东西也就越少。值得我们注意的是，人们还可以由此推知，我们不仅不可能认识一种与我们自己心智不同的心智，而且就连谈论一种与我们自己心智不同的心智都会变得毫无意义。当我们论及其他心智的时候，我们的意思是说，我们能够把我们观察到的东西联系起来，因为我们所观察到的东西与我们自己的思维方式极为相合。但是需要指出的是，只要根据我们自己的认识进行解释的可能性不复存在了，那么我们也就不再能够“理解”了——谈论心智实际上也毫无意义可言了；在这种情况下，所存在的只是一些我们唯有根据我们所观察到的物理特性才能够进行分组和分类的物理性事实。

就此而言，我们可以提出这样一个颇具意义的观点：当我们从解释与我们自己十分相似的那些人的行动转向解释那些生活在一种与我们极其不同的环境中的人的行动的时候，恰恰是那些最为具体的概念会首先失去它们在解释人之行动方面的作用，而那些最为一般或最为抽象的概念则可以使它们的助益性保持得极为长久。比如说，我所拥有的有关我周遭的日常事物的知识，以及我所拥有的有关我们据以表达思想或情感之方式的知识，在解释大地岛（Tierra del Fuego）居民行为的时候实在是无甚用处可言的。然而，我对自己所说的“达到一种目的的一种手段”的意思的理解，对自己所说的一种食物或一件武器、一个语词或一种符号，甚至一种交换或一件礼物的意思的理解，在我试图理解大地岛居民的所作所为的时候却仍是颇有助益的，甚至还是十分关键的。

三

至此，我们所讨论的只是这样一个问题：在讨论社会现象的时候，我们是如何对个体行动及其客体进行分类的。在这一节中，我必须转而讨论另一个问题，即我们进行这种分类的目的何在。虽说对分类的关注在社会科学的研究中耗用了我们大量的精力——甚至可以说是耗用了太多的精力，比如说经济学中的情形就是如此，以至于一位最著名的现代经济学评论家都把经济学描述成了一门纯粹的“分类”科学（taxonomic science）——但是需要指出的是，对分类的关注却不是我们的终极目的。像所有的分类一样，社会科学中的分类方法对于我们想解释的任何东西来说都只是一种安排事实的便利方法而已。然而，在我讨论这个问题以前，我必须先完成下述两项工作：

首先，对一种普遍盛行的误解做出澄清，以便我们更清楚地认识这个问题；其次，对论者们就这种分类方法频繁提出的一项主张进行解释——对于任何一个在自然科学教育影响下成长起来的人来说，这项主张听起来都是极其可疑的；然而，这项主张却是从我们客体的性质当中推论出来的。

人们错误地认为：第一，社会科学的目的在于解释（explain）个人行为；尤其是第二，我们所使用的那种精致的分类方法或者是对个人行为的解释，或者有助于这样一种解释。事实上，社会科学根本就不承担这样的任务，更不可能成为这项任务本身。如果说有意识的行动可以得到“解释”，那么这也是心理学的任务，而不是经济学或语言学、法理学或任何其他社会科学部门的任务。我们所做的只是对我们能够理解的个人行为类型进行界分，也就是提出并发展对它们的类分——简而言之，就是把我们在进一步的研究过程中必须加以使用的材料做一有序的安排。

经济学家通常都有点羞于承认他们所承担的这一部分任务“只”是一种逻辑任务，而且在很大程度上讲，其他社会科学领域中的论者亦复如此。我想，如果他们能够坦然地承认这个事实并且直面这个事实，那么他们就会变得更加明智。我在上文提到的那项主张，直接源于我们的这项首要任务——作为应用逻辑学（applied logic）的一个分支部门——所具有的那种特性。但是，这初听上去却会令人大感震惊，因为它意味着，我们能够用一种“先验的”、“推理的”或“分析的”（a priori,deductive or analytic）方式从我们自己心智的知识中推演出一种分类，而这种分类则可以穷尽（至少从理论上讲可以穷尽）一切可能形式的可理解的行为。尽管论者们很少是以公开的方式并且总是以隐含的方式提出这项主张的，但是，当有人指责经济学家根据自己的内在意识瞎编造知识和其他一些同样蒙遭滥用的术语的时候，所有对他们的嘲笑和讥讽实际上都是冲着这项主张去的。然而一如我们所知，无论何时，只要我们讨论可理解的行为，我们实际上就是在讨论我们能够根据自己的心智做出解释的那些行动；因此，当我们认识到这个道理的时候，这项主张也就不会令人感到震惊了，而且事实上还变成了一种自明之理。

如果我们所能够理解的只是那些与我们自己的心智相似的东西，那么我们也就必定能够从我们的心智当中发现所有我们能够理解的东西。当然，当我说这种分类能够从理论上穷尽一切可能形式的可理解行为的时候，这并不意味着我们不可能发现另一种情况：在解释人之行动的过程中，我们也确实会采用某些我们至今还不曾分析过或还没有搞清楚的思维方式。实际上，我们一直都在使用这些方式。我的意思是说，当我们讨论任何特定类型的可理解行为（亦即被我们定义为前述意义上的同一个种类的那些行动）的时候，我们也就能够在那个领域的范围内对可以被归入其间的各种形式的行动做出详尽无遗的分类。比如说，如果我们把所有的选择行为——亦即因为可资用以达到我们目的的手段或资源处于稀缺状态而成为必要的那些选择行为——都定义为经济行为，那么我们就能够一步一步地把各种可能的情形细分成若干种可供选择的状态，但是在每一种状态中都只有两种可能的选择，而不会存在第三种可能的选择：一种特定的手段有可能只对一种目的或对多种目的有助益；一种特定的目的有可能通过一种手段或多种不同的手段而得到实现；为了实现某个特定的目的，或者需要有选择地或者需要合并地使用不同的手段，等等。

然而，我现在却必须停止讨论我所谓的这项首要任务，并转而去讨论我们在社会科学中使用这些精致分类的问题。简言之，我们可以用这样的方式来回答这个问题，即我们把那些按照上述方式进行分类的不同种类的个人行为当作我们据以建构假设性模式（hypothetical models）的基本要素——而我们之所以要建构这些假设性模式，实是为了再现或重构我们所知道的存在于我们周遭世界中的那些社会关系模式（the patterns of social relationships）。但是这里还有一个问题需要我们去考虑，即这种方法是否是一种研究社会现象的正确方法？在这些社会结构中，难道真的就不存在我们应当像我们观察和衡量物理性事实一样加以观察和衡量的明确且实在的社会事实（social facts）吗？此外，难道我们在这个方面真的不应当（至少是）通过观察和体验的方式——而不是根据我们在我们自己的思想中能够发现的各种要素去“建构模式”的那种方式——去获得我们所有的知识吗？

人们普遍认为，当我们从观察个人行为转向观察社会集合体（social collectivities）的时候，我们实际上是从含混且主观思辨的王国转向了客观事实的王国。这正是所有那些认为他们可以通过模仿自然科学模式而使社会科学变得更加“科学”的人所持有的信念，而对这种信念的知识基础做出明确阐释的则是“社会学”（sociology）的创始人奥古斯特·孔德（Auguste Comte）；当时，他在一段著名的文字中宣称，在社会现象领域中，就像在生物学的领域中一样，“客体的整体”，与它的组成部分相比较，“肯定能够更好地为人们所了解，而且也肯定能够更快地为人们所掌握”(1)。他所试图创建的那门科学，从今天的情势来看，在很大程度上仍是以这种信念或与此类似的信念为基础的。

我相信，那种认为诸如“社会”或“国家”（乃至任何特定的社会制度或社会现象）等社会集合体在任何意义上都要比可理解的个人行动更加客观的观点纯属幻想。我将在本文中指出，我们称之为“社会事实”（social facts）的东西，与个人行动或者它们的客体一样，都不是自然科学中特殊意义上的那种事实；这些所谓的“事实”，恰恰与我们在理论社会科学（theoretical socialsciences）中所建构的那些模式一样，毋宁是一些我们根据我们在自己心智中发现的那些要素建构起来的心智模式；因此，我们在理论社会科学中所做的事情，从逻辑的意义上讲，恰恰与我们在谈论一个国家或一个共同体、一种语言或一个市场时始终做的事情一样，因为在理论社会科学中，我们只不过是把日常言说中所遮蔽的和含混不清的东西阐释清楚而已。在这里，我无力将这个问题与所有的理论社会学科联系起来加以解释——或者更为确切地说，我有能力做到的只是将这个问题与这些理论社会学科中的一门学科（即经济学）联系起来加以解释。

为了做到这一点，我可能不得不耗用远远多于我用来研究专门细节的时间。但是需要强调指出的是，如果我在这样做的时候能够把这个问题与社会领域中那个既是描述性的也是（在某种意义上）经验性的学科即历史学联系起来加以解释，这种尝试也许更具有助益。对“历史事实”（historical facts）的性质进行考察乃是非常恰当的，因为那些想把社会科学变得更加“科学”的人不断地劝告社会科学家到历史当中去寻求他们的事实，并用“历史方法”（historical method）去代替那种经验方法。实际上，在社会科学本身的范围以外（似乎特别是在逻辑学家当中），人们大体上都坚信，历史方法乃是人们达致对社会现象进行概括的合理途径。

我们所说的历史“事实”究竟是什么意思呢？人类历史中涉及的那些事实对我们而言是否像物理性事实一样重要呢，还是有着什么其他的意义？滑铁卢战役、路易十六统治下的法国政府或封建制度，究竟是什么样的东西呢？如果我们不直接处理这个问题，而是先对我们如何确定我们所拥有的任何一则特定信息是否构成了“滑铁卢战役”这个“事实”的一部分进行追问，那么我们也许能够更加深化对这个问题的讨论。据此，我们可以这样追问，那些并不是拿破仑极端卫士部队的犁田者是否是滑铁卢战役的一部分呢？或者说，那些在听到巴士底狱被攻占的消息时戒掉鼻烟的旧贵族算不算法国大革命的一部分呢？对这类问题进行追问至少可以表明这样一个道理，即我们不能根据时空的坐标（spatiotemporal coordinates）来定义一个历史事实。这就是说，并不是在同一个时间和同一个地点所发生的每一件事情都是同一个历史事实中的一部分，而且同一个历史事实的所有部分也未必都是在同一个时间和同一个地点发生的。古希腊的语言或罗马军团的组织，18世纪波罗的海的贸易或普通法（common law）的进化，或者任何部队的任何行动——所有这些都是历史事实，但是就这类事实而言，任何物理性标准既无力告诉我们什么是它们的组成部分，也无力告诉我们它们是如何结合在一起的。任何试图定义它们的尝试都必须采取某种心智重构的形式，亦即某种模式的形式，而构成这种形式的要素则是可理解的个人态度。

毋庸置疑，在大多数情形中，这种模式是极其简单的，因此它的组成部分之间的相互联系也是十分显而易见的。据此我们可以说，把这种模式称之为一种“理论”，也就无甚道理可言了。但是，如果我们的历史事实像一种语言或一个市场、一种社会制度或一种土地耕作方式那般复杂，那么我们称之为事实的东西就可能是一种周期性和经常性的过程，或者是一种持久关系的复杂模式——对我们的观察而言，它们并不是“给定的”，而是我们唯有通过努力才能加以重构的；而我们之所以能够重构它们，完全是因为它们的组成部分（亦即我们据以建立结构的那些关系）是我们所熟悉的，也是我们可以理解的。用一种反论的方式来说，我们称之为历史事实的东西实际上就是一些理论，而从方法论的意义上讲，这些理论所具有的特征恰恰与理论社会科学所建构的那些较为抽象或较为一般的模式相同。

所谓我们先研究“给定的”历史事实，然后才有可能对它们做出一般性的概括，并非实情。真实的情形毋宁是这样的：当我们从我们所拥有的关于某个时期的知识中选择出某些特定的部分并把它们视作是与同一个历史事实有着明确关系的组成部分的时候，我们实际上是在使用一种理论。我们从来就不是把国家或政府、战争或商业活动、或一个民族当作一个整体来观察的。当我们使用这些术语中的任何一个术语时，我们始终是在意指一种根据可理解的关系而把个人活动联系起来的组合方案。这就是说，我们是在使用一种能够告诉我们什么是和什么不是我们论题的组成部分的理论。当然，以上所述并没有改变这样一种情形，即为我们完成理论化工作的通常是我们的信息提供者或资料提供者，因为这些信息提供者或资料提供者在报道事实的时候会使用诸如“国家”或“城镇”之类的术语，而所谓“国家”或“城镇”这样的术语则是不能根据物理特性加以定义的；这些术语所意指的乃是一种由种种关系构成的复合体，而当这些关系得到明确阐释的时候，它们也就构成了该论题的一种“理论”。

由此可见，从我使用社会理论（social theory）这个术语的意义上讲，社会理论在逻辑上要先于历史学，因为它解释并阐明了历史学所必须使用的那些术语。当然，这也是与这样一个事实相符合的，即历史研究常常会迫使理论家去修正他们建构的解释或理论，或者迫使理论家去提出他能够据以整理或安排他所发现的信息的新解释或新理论。但是值得我们注意的是，历史学家所论述的不仅是特定民族的个人行动，而且在某种意义上也是那些能够被我们称之为社会现象的东西。就此而言，唯有根据一种讨论历史要素如何组合在一起的理论，历史学家的事实才能够被解释成某种特定种类的事实。社会复合体，亦即历史学家所讨论的社会集合体，与有机体（动物或植物）世界中的恒定结构不同，从来都不是给定的。这些社会复合体乃是历史学家经由阐释或解释而创造出来的——这种阐释从许多方面来讲都是以一种自生自发的方式完成的，而且也是在没有任何精准手段的帮助下完成的。但是在某些方面，亦即在我们处理诸如语言、经济制度或法律等问题的时候，这些结构却是极其复杂的；因此，如果没有精准手段的帮助，对它们的重构或重释就不可能不遇到错误诠释和逻辑矛盾的危险。

这正是所有的社会科学理论都旨在完成的使命。社会科学理论并不会把社会集合体当作整体去讨论，也不会谎称它们能够经由经验观察而发现这些社会集合体之运作或变化的规律。依我所见，社会科学理论的任务乃在于组合这些集合体，也就是提供由结构性关系（structural relationships）构成的各种组合方案——亦即历史学家在试图把他实际发现的那些要素组合起来成为一个有意义的整体的时候所能够使用的那些组合方案。历史学家肯定会频繁地使用这种意义上的社会理论。当然，历史学家有可能是在无意识的情况下使用这些社会理论的，而且在关系不太复杂的那些领域中，他们也许仅依凭本能就可以得出正确的观点。但是，当历史学家转而讨论诸如语言、法律或经济这类比较复杂的现象但却依旧不屑使用理论家为他们所建构的解释模式的时候，他们几乎肯定会蒙遭失败。理论家可以通过下述做法而极为有效地阐明历史学家“蒙遭失败”的情形：一是向历史学家指明他们的观点彼此矛盾；二是向他们指出，在他们给出的各种解释中，他们已然主张了一种“因果”序列，但是只要他们的假设得到了明确的阐释，那么他们就不得不承认，他们所主张的那种因果序列乃是与他们的假设不相符合的，也就是无法从他们的假设中推论出来的。

我们可以从上述讨论中推论出两个相当重要的结论，不过我们在这里却只能够对它们做一些扼要的说明。我们可以得出的第一个结论是：社会科学理论并不是由经验规则（empirical rules）意义上的“规律”组成的；而所谓经验规则，在这里乃是指那些有关可以从物理特性的角度加以定义的客体之运行方式的规则。社会科学理论所旨在达致的目的不外乎为我们提供一种推理或论证的技术；这种推理或论证的技术将有助于我们把个别事实联系起来，但是它却与逻辑学或数学一样，并不是关涉事实的。我们得出的第二个结论是：社会科学理论绝不能经由事实而得到证明或被证伪。我们能够证明而且必须加以证明的只是我们的假设确实存在于特定情形之中这一点。我们在上文中已经论涉到了这个要点所引发的特殊问题和困难。我们可以说，这个方面产生了一个真正的“事实问题”（question of fact），尽管人们一般都不可能像在自然科学中那样对这个问题做出极其肯定的回答。但是需要指出的是，理论本身，亦即用于诠释的思想体系，是绝不可能得到“证明的”；这就是说，人们只能够对它的自恰性或一致性进行检测。理论有可能因为它自己所指涉的那些条件从未出现而变得毫无相关性；或者，理论也可能因为它没有考虑到足够数量的条件而被证明是不充分的。但是，理论却同逻辑学或数学一样是不可能被否证的。

然而，这里还存在一个问题：一如前述，这种“合成性”理论（compositive theory）——我喜欢这样称谓它——乃是经由立基于可理解的要素建构模式这种方式来“组合”社会“集合体”的，但是这种“合成性”理论是否就是唯一的一种社会理论呢？或者说，我们是否有可能不再把这些集合体的运行当作整体并对它们做经验性的概括呢？换言之，我们是否有可能不再把语言或制度之变化的规律当作我们所旨在达致的目标——而我们知道，这种规律恰恰就是那种“历史方法”（historical method）所要达致的目标？

一如我们所知，当“历史方法”的捍卫者先强调所有的历史现象都是独特的或独一无二的、尔后又声称他们的研究能够达致一般性概括的时候，他们通常都会陷入一种矛盾之中；但是在这里，我却不准备对这样一种荒谬的矛盾做详尽的讨论。不过，我想在这里提出这样一个论点：在我们于任何具体的情形中都能够发现的无数种不同的社会现象当中，如果只有那些我们可以根据我们的心智模式把它们联系起来的社会现象才能够被视作是一个客体的一部分的话，那么该项客体所具有的特性就不可能超出那些得以从我们的模式中推演出来的特性范围。

当然，我们能够持续不断地去建构一些与具体情形越来越契合的模式——例如一些具有更丰富内涵的有关国家或语言的概念。但是作为一个类型中的各个成分，亦即作为我们能够做出一般性概括的彼此相似的单位，这些模式绝不可能具有任何我们并未赋予它们的特性，或者绝不可能具有任何不是从我们据以建构这些模式的那些假设中演绎推论出来的特性。经验告诉我们，任何特定种类的结构都不可能具有一些并非出自其定义（或者我们解释它的方法）的特性。这是因为这些集合体或这些社会结构对于我们来说从来就不像自然单位（natural units）那样是给定的，而且它们对于观察来说也不是给定的确定的客体；换言之，我们所讨论的根本就不是整个实体，而始终只是我们借助于我们的模式从该实体中选择出来的某个部分。

由于篇幅所限，我不可能在这里对“历史事实”的性质或历史的客体做更为详尽的探讨，但是我却愿意简单地讨论一下这样一个问题（虽说这个问题与我眼下讨论的论题并没有很紧密的联系，但也不是完全不相关的），亦即当下颇为流行的“历史相对主义”学说（the doctrine of historical relativism）的问题。这种“历史相对主义”学说认为，不同时代的人或不同年龄的人对于同样的历史事实必定会持有不同的看法。在我看来，这个学说实是由这样一种幻想所导致的：历史事实对于我们来说乃是明确给定的，而不是我们对那些被我们视为与回答某个特定问题相关的一系列被联系在一起的事件进行刻意选择的结果。

当然，我还认为，这种幻想乃是因为人们持有这样一种信念所致，即我们能够根据某个历史事实在时空上的坐标而从物理特性上对这个历史事实做出定义。但是，按照这种方式定义的一件事情，比如说，“1618年至1648年间的德国”，却根本不是一个历史客体。众所周知，在按此方式定义的时空连续统一体内，我们实际上可以发现无数有意义的社会现象，而它们对于历史学家来说则是截然不同的客体：某个家族的历史、印刷业的发展、法律制度的变化，等等。这些现象也许有联系，也许没有联系，但是它们与人类历史中的任何其他两个事件一样都不是单个社会事实的组成部分。

由此可见，这个特定的时段，或者任何其他时段，根本就不是什么确定的“历史事实”，也不是单个的历史客体。从我们各自的旨趣出发，我们肯定能够就这个时段提出无数不同的问题，而且我们也可以相应地对这些问题给出不同的解答并建构起由各组相互联系的事件构成的不同模式。这正是历史学家在不同时代做的事情，因为他们感兴趣的问题是不尽相同的。然而需要指出的是，正是由于我们提出了特定的问题，我们才得以从发生在任意给定的时间和地点的无数不同的社会事件中，挑选出一系列明确的可以被称为一个历史事实的相互联系的事件，所以，人们对不同问题做出不同回答的事实，就无法证明他们对同一个历史事实持有不同的看法。另一方面，我们也没有任何理由认为处于不同时代但却拥有相同信息的历史学家会对同一个问题做出不同的回答。然而，只此一点却可以证明历史知识有着不可避免的相对性这个命题是有道理的。

我之所以论及这个问题，实是因为这种历史相对主义乃是那种所谓的“历史主义”（historicism）的一个典型产物；而那种“历史主义”事实上又是人们把唯科学的偏见（the scientisticprejudice）误置于历史现象的一个产物——换言之，那种“历史主义”之所以会产生，实是因为“历史主义”的主张者相信，社会现象对于我们来说就如同自然界的事实一样始终是给定的。值得我们注意的是，历史现象对于我们来说之所以是可以理解的，完全是因为我们能够理解其他人告诉我们的东西；而且也唯有通过解释其他人的意图和计划，历史现象才能够为我们所理解。历史现象并不是物理性事实，因为我们据以重构历史现象的那些要素始终是我们自己的心智所熟知的范畴。当我们不再能够通过我们自己心智的类推去解释我们所知道的有关其他人的事情的时候，历史也就不再是人类的历史了；换言之，历史也就变成了一种纯行为主义意义上的历史，正如我们有可能就一个蚂蚁堆所书写的那种历史一般，或者正如一个来自火星的观察者有可能就人类所书写的那种历史一般。

如果有人认为我们对社会科学实际关注的世界所做的这种说明似乎表明，社会科学乃是在描述一个一切都不正常的混乱不堪的世界，那么我希望这些人能够牢记：这些学科所研究的乃是一个我们从我们的立场出发必定会用一种不同于我们观察自然世界的方法去观察的世界。我们可以用一种颇具助益的比喻说法来描述这种情形：我们从外部观察自然世界，但是却从内部观察社会世界；就自然世界而言，我们的概念是关于事实的概念，因而必须与事实相符合，然而在社会世界中，至少有一部分为人们最为熟知的概念乃是社会世界得以形成的要素。正如我们之间存在着一种共同的思想结构（a common structure of thought）的事实乃是我们彼此有可能进行交流或进行沟通以及你们有可能理解我所说的意思的条件一样，这种共同的思想结构也是我们大家据以解释诸如我们在经济生活或法律中、在语言中以及在风俗习惯中所发现的那些复杂的社会结构的基础。

文章来源

本文来源：《个人主义与经济秩序》/（英）哈耶克（Hayek，F.A.）著，邓正来译，复旦大学出版社，2012.8。ISBN：9787309089769。部分内容由编者整理，注释从略。