|
论曹植《辨道论》的思想立场与现实指向 吴怀东 （安徽大学文学院） 内容 提要 南朝以来建构的曹植“才高八斗”的文士形象掩盖了其杰出的政治才能。《辨道论》是载录曹植政治活动与理论思考的重要文献，此文采用“辩”“论”二合一的庄严形态，表达了否定方术的思想，并揭示了曹操招致方士的政治目的，显示曹植对其时重大政治与思想问题的高度关注。此文作于曹植与曹丕争夺太子之位失败之后，其时曹植心态仍十分积极，足见他的冷静、理性与坚忍，显示出曹植的政治成熟与智慧。曹丕称帝及曹叡继位彻底改变曹植的命运，使其倍受打击，与《辨道论》观点相左的《释疑论》显示其心态由积极转向消极，其思想亦发生巨大变化。“鱼山梵呗”的传说、《广弘明集》收录《辨道论》以批判道教成仙之说，证明了曹植在思想史和文化史上的影响力。
［作者简介］吴怀东，文学博士，安徽大学文学院，教授。 原载《社会科学战线》2021年第6期 引用请参考原文及出处 六朝以来，曹植“才高八斗”天才文士的形象即被定型，论者历来关注曹植的文学才能和文学著述，却较少关注曹植的政治才能和思想，对其政治活动与其思想的关联更是知之甚少。曹植虽在继位之争中败北，但其政治智慧、政治才干和思想见识皆不输于乃兄曹丕。生逢乱世的曹植凭借天才聪慧，在其独特经历的基础上形成了相对深刻的思想，尽管系统性不及曹丕（著有《典论》）与徐干（著有《中论》），深刻性不及何晏、王弼，但在曹魏时期诸文士中亦属卓荦者。虽然《辨道论》没有展现出曹植的诗文才华，未被收入以“事出于沉思，义归乎翰藻”为选文标准的《文选》， [①]刘勰认为其“体同书抄” [②]，评价很低， [③]但其却是建安时期少有的讨论重要思想认识问题的“大块文章”，是曹植对其时重大政策与政治问题的严肃思考。在今天看来，亦属于古代无神论思想史上的重要篇章。既往学者对此文内容已大致有所揭示， [④]本文则从前人较少关注的《辨道论》与曹植生平经历、政治活动以及建安政治、学术、思想环境关系的角度展开讨论，试发掘相关隐情，阐发其思想内涵、现实指向及深远影响，以揭示曹植人生的丰富性、才能的多面性及独特的文化贡献。 一、《辨道论》[⑤]的基本内容及批判方术的思想立场 题目中“辨道”二字其实已点明此文所论话题和观点。“道”这个重要概念起源甚早，后被道家用来概述其思想，或指道家义理，或指谶纬信仰， [⑥]或指道家方士擅长的养生之术。《辨道论》中所指正是方士养生之术，即通过行气导引、辟谷、房中等方法，求得延年益寿、长生不老。之所以“辨道”是因为此问题仍存争议，所以才需郑重其事地进行辨析和讨论，可见作者态度的庄重严肃， [⑦]所谓“君子之论，必尽事类之宜而循理” [⑧]。 《辨道论》大致分为五个层次，第一层次，表明了曹植的核心观点，即“神仙之书，道家之言”“为虚妄”；第二层次，引用两汉之交著名学者桓谭与刘向的对话，证明所谓“抑嗜欲，阖耳目”并不能延年益寿，“事莫贵乎有验，言莫弃乎无征” [⑨]；第三层次，用身边的例子进一步证明自己的观点。甘始、左慈、郗俭据说各有延年益寿之秘术，曹植亲自考验时，三人却“不敢进虚诞之言，出非常之语”，证明他们所谓的秘术皆为唬人之谈；第四层次，论人变化为仙之虚妄；第五层次，论道家所追求的“无味之味”“无声之乐”“无采之色”毫无意义，不如“玄黄所以娱目，铿锵所以耸耳，媛妃所以绍先，刍豢所以悦口”，还是人间世俗生活有趣。文章最后的结论是“寿命长短，骨体强劣”每人各不相同，重要的是，要“善养”身体。 从总体上看，曹植在此文中运用朴素的观察验证方法否定神仙之说，否定当时世俗大众耽溺其中的道家养生秘术，提出要尊重生命自然，享受人间世俗欢乐，正如清代学者丁晏所论，“卓然正论，足以唤醒痴迷” [⑩]。 二、《辨道论》的政治智慧及其对重大政策的宣示 曹植为什么创作此文？此文所论主题有何现实意义？《辨道论》的文体性质其实已透露了此文所论问题的重大意义。《辨道论》属于辩、论体。辩，起源于先秦有一套公认的规则和方法。《墨子·兼爱》曰：“天下之士君子，特不识其利，辩其故也。” [11]“辩”就是讨论、辨析以批判错误的认识，提出正确的观点，“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也” [12]。徐干《中论·核辩》论证了“辩”的性质及重要性，“辩之为言，别也”，“君子之辩也，欲以明大道之中也”。 [13]伴随着文章写作风气的形成，汉代形成了自觉的文体意识，但直到献帝建安时期才出现曹丕的文体辨析思想，其《典论·论文》云，“夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体” [14]。所谓“四科八体”显然是按文体重要性和适用范围进行的排序，其中第二科第四体就是“论”体。口头之“辩”与“论”体之文走向结合。中古时期，“论”是十分重要的文体，刘勰《文心雕龙·论说》将论、说与“经”并论：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论”，“论也者，弥纶群言，而研精一理者也”。 [15]论体文所论都是重大的政治或思想理论问题。保存至今的汉魏时期的作品也可证实，以“论”为文或专书者都是“重头大著”，如贾谊《过秦论》、桓谭《新论》、王充《论衡》、徐干《中论》以及曹丕《典论》等。今存曹植文集中保存了多篇以“论”为题的单篇文章，《汉二祖优劣论》《成王汉昭论》讨论帝王短长，《魏德论》是曹丕继位后的祝颂文，《相论》《令禽恶鸟论》《辅臣论》讨论为臣之道，《征蜀论》论对蜀政策，《仁孝论》《辨道论》《辨疑论》 [16]论重要思想政策。虽然建安诗人关注现实社会问题，其诗赋也反映了丰富的社会现实，但仍多以抒发作家情感感受为主，而并不以此参与现实政治。建安十六年（211）七月，曹植随父曹操西征马超，途径洛阳，被认为是送别应场时所作的诗歌《送应氏》表现了对现实的强烈关怀。“洛阳何寂寞，宫室尽烧焚。垣墙皆顿擗，荆棘上参天。不见旧耆老，但睹新少年。侧足无行径，荒畴不复田。游子久不归，不识陌与阡。中野何萧条，千里无人烟。念我平生亲，气结不能言。” [17]此类诗重在抒情，而不是论政。《辨道论》不似诗、赋单纯抒情， [18]而是严肃讨论方术、方士问题。如果放眼建安政局就会发现，这个问题并非无聊的谈资，而是当时社会普遍关注的问题，关系曹操的重大政治决策。此题材和论题在曹植个人文章乃至建安文学家的著述中都是十分突出的。 方术之士的出现实为秦汉时期重要的社会文化现象。 [19]人类从蒙昧中解放后不得不直面死亡，具有理性精神的先秦诸子主要思考的是个体与社会关系问题，而秦汉时期主流社会思考和关注的主题是如何避免死亡。秦始皇、汉武帝在掌控人间至高权力之后尤其渴望长生不老，希望借方术实现梦想。方术既包含一定粗浅的医学与体育知识，也包含某些荒诞不经的做法，其目的很明确，就是帮助人长生不老，甚至白日飞升成为神仙。 [20]两汉之际的桓谭、东汉的王充基于经验主义的唯物论，认为物质性的“气”构成万物，根据现实日常生活经验观察到万物的荣枯兴衰，不相信谶纬之学、神仙方术。王充肯定桓谭云：“论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定，彼子长、子云论说之徒，君山为甲。” [21]其还认为：“人生于天地也，犹鱼之于渊，蛆虱之于人也，因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也”，“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不慧，二者宜同一实……火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也”。 [22]桓谭、王充、张衡的思想成为南朝范缜《神灭论》批判佛教、提倡无神论的主要来源。汉末无名氏《古诗十九首》感叹“服食求神仙，多为药所误” [23]，这种不信方士甚至反方术的思想认识揭示了直观的事实，也为曹操、曹植所认同。曹操《善哉行》中的“痛哉世人，见欺神仙” [24]，表明他不信方士长生不老之说， [25]因此后代学者明确说“魏武帝父子不惑仙术” [26]。《辨道论》和曹植其他文字彼此呼应，表明其亦不信长生之术。清代学者桂馥肯定曹植以实验法证明方术之荒谬“诚有见矣” [27]。然而汉末“董卓杀主鸩后，荡覆王室。是时四海既困中平之政，兼恶卓之凶逆。家家思乱，人人自危” [28]，战乱导致尸骸枕藉，“白骨露于野，千里无鸡鸣” [29]。建安二十二年(217)，“建安七子”中的王粲和徐干、陈琳、应场、刘桢因感染疾疫先后去世，生命转瞬即逝，触目惊心。曹操对于死亡与延年益寿问题非常关注，其于建安十二年(207)率师北征乌桓，写下《步出夏门行》，感叹道，“神龟虽寿，犹有竟时，螣蛇乘雾，终为土灰”，表示“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。盈缩之期，不但在天；养怡之福，可得永年” [30]。他不相信长生不死，但相信自我保养之术，更重要的是他知道人生苦短，所以才积极作为。《三国志·魏书·武帝纪》注引张华《博物志》云，曹操“又好养性法，亦解方药，招引方术之士，庐江左慈、谯郡华佗、甘陵甘始、阳城郗俭无不毕至，又习啖野葛至一尺，亦得少多饮鸩酒” [31]。《备急千金要方》引曹操《与皇甫隆令》云：“闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。所服食施行导引，可得闻乎，若有可传，想可密示封内。” [32]曹操同乡华佗也是知名的方术之士，《辨道论》中“世有方士，吾王悉所招致” [33]句客观地揭示了这一事实。 辟谷、房中术等方术只是帮助个体解决延年益寿的问题，而高级的方士以及信仰方术的文人则利用谶纬参与政治。 [34]如论者云：“到了东汉时，谶纬神学成为统治者所崇奉的指导思想。” [35]在社会动荡之际，方士不仅关注养生，而且传布谶纬，指向政治革命。汉代谶纬流行，民间也利用谶纬进行舆论宣传。《史记·陈涉世家》记载：陈涉欲谋反，与吴广合谋，利用卜者发动士卒，“卜者知其指意，曰：'足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎！’陈胜、吴广喜，念鬼，曰：'此教我先威众耳。’乃丹书帛曰'陈胜王’，置入所罾鱼腹中。卒买鱼烹食，得鱼腹中书，固以怪之矣。又间令吴广之次所旁丛祠中，夜篝火，狐鸣呼曰'大楚兴，陈胜王’。卒皆夜惊恐。旦日，卒中往往语，皆指目陈胜” [36]。光武帝刘秀利用《河图赤伏符》《河图会昌符》神化自己。东汉末年，朝政混乱，谶纬巫术盛行。顺帝时期，于吉编写《太平清领书》传播道教，此时东汉王朝社会危机日趋严重，困于饥饿流亡的苦难百姓求生无门、求死不得，崇奉道教，将其作为精神上的支柱。灵帝初年，巨鹿人张角自称“大贤良师”，传播《太平清领书》的教义，用符水咒语帮人医病。张角所传的道教一一太平道发展很快，十多年间，徒众发展到几十万人之多。“张角传教目的是非常明确的，就是要想推翻腐朽的东汉王朝，宗教是他号召群众、组织群众的工具。他提出的口号是：'苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉’”，其利用“五德终始说”发动民众。 [37]在王纲解纽、群雄纷争之中趁乱而起的曹操要统一中原占据霸主地位，一方面须与各路军阀争雄，另一方面则必须控制风起云涌的农民起义军。黄巾起义军的组织力很大一部分就来自民间谶纬与方术。曹操深知民间信仰的巨大影响力，早年为济南相时就强力禁绝“淫祀”。面对数量巨大的黄巾起义军，曹操对其采取打击、限制与利用相结合的策略。 [38]初平三年（192）夏，青州黄巾百万人攻入兖州（今山东金乡西北），转攻东平，曹操率兵抵寿张，初率步骑1000余人进攻青州，之后率军追至济北（今山东长寿东南），青州黄巾军30万人以及义众男女百万口投降，曹操将其精锐改编为“青州兵”，作为逐鹿中原的主要力量。可见，曹操充分利用了民间信仰的号召力和组织力。 [39]《典论》记载：“光和中，北海王和平亦好道术，自以当仙，济南孙邕少事之，从至京师，会和平病死，邕因葬之东陶。有书百余卷，药数囊，悉以送之。后弟子夏荣言其尸解，邕乃恨不取其宝书仙药。刘向惑于鸿宝之说，君游眩于子政之言，古今愚谬，岂惟一人哉。”所记为汉灵帝时事，表明了曹丕对方术的否定。曹丕还说：“颍川郤俭，能辟谷，饵伏苓。甘陵甘始，亦善行气，老有少容。庐江左慈，知补导之术。并为军吏。初俭之至，市伏苓，价暴数倍。议郎安平李覃，学其辟谷，餐伏苓，饮水中寒，泻利，殆至殒命。后始来，众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳。军谋祭酒弘农董芬为之过差，气闭不通，良久乃苏。左慈到，又竞受其补导之术。至寺人严峻往从问受，阉竖真无事于斯术也，人之逐声，乃至于是。” [40]正是在此背景下，曹操营幕中出现大量方士的身影。建安九年（204），从袁绍子袁尚手中夺取邺城之后，曹操集聚天下文人、大量方士于邺城，可见当时人们迷信方术之盛况。 《辨道论》着重说明曹操招致方士的政治目的：“本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，挟奸诡以欺众，行妖恶以惑民，故聚而禁之也。岂复欲观神仙于瀛洲，求安期于边海，释金辂而顾云舆，弃六骥而求飞龙哉！自家王与太子及余兄弟咸以为调笑，不信之矣。然始等知上遇之有恒，奉不过于员吏，赏不加于无功，海岛难得而游，六绂难得而佩，终不敢进虚诞之言，出非常之语。”这段话说得很清楚，曹操、曹丕把方士集中起来，并不是相信其长生之术真的灵验，而是防范、阻止方士造谣惑众。当时的邺城虽相对安全、稳定，但军阀纷争并未结束，形势依然十分复杂。因此，邺城并非曹丕、曹植兄弟带领众文人吟风弄月的场所，而仍旧是曹操征战的大后方、大本营，其间还交织着曹丕、曹植为争夺继位权的明争暗斗以及由此引起的属官圈子的分化。《辨道论》批评的矛头既明确指向方术对人身保健的无用，也指出方术对社会稳定的负面影响，此论不仅关系社会风俗问题的整顿，实涉曹操对待谶纬和黄巾军的重大现实政策。清晰解读曹操的政策是曹植给自己确定的撰写任务， [41]这也正是曹植此文与众不同之处。曹植从政治层面揭示曹操对方士、方术既利用又限制的政策，足见其见识远高于侪辈与时流。清人方东树云：“陈思天质既高，抗怀忠义，又深以学问、遭遇、阅历，操心虑患。” [42] 曹丕《又与吴质书》云：“昔日游处，行则连舆，止则接席，何曾须臾相失！每至觞酌流行，丝竹并奏，酒酣耳热，仰而赋诗。当此之时，忽然不自知乐也。” [43]占据邺城后，曹丕、曹植兄弟确实与文人贵游唱和，“列车息众驾，相伴绿水湄” [44]。曹丕、曹植兄弟与众文人貌似亲密无间，其实等级与权力区分仍十分明晰。 [45]曹丕、曹植除了“怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴” [46]，吟风弄月甚至雕章琢句之外，他们还高度关注时局并且积极参与政治，《辨道论》就是曹植对当代政治与重大社会现象的敏锐观察和深度思考。赵幼文认为，此文有鉴于曹操招致方术之士，“却鼓动群众对方士虔诚的崇奉”，“曹操在镇压黄巾农民起义之后，深惧由此导致不测事变之发生，而有所戒惧”，“所以论中着重申明曹操聚方士于邺下，是具有严肃政治目的性，从而给信仰者提出警告”。 [47]建安时期，文章写作已成为一时风气，文人以写作相标榜，以曹植的身份来作此文，表达对曹操重要政策的鲜明立场，可以想见在当时一定产生了巨大影响，想必亦为敢作敢当的一时枭雄曹操所欣赏。 三、《辨道论》的写作动机与隐情 《辨道论》创作时间不明，但文中称曹操、曹丕为“家王”“太子”可大致推断创作时间， [48]据此可以使我们了解其主要写作背景，对理解隐埋于字里行间的复杂动机与政治隐情有所帮助。 建安十三年（208）六月，曹操废三公，恢复丞相制度，并自任汉朝丞相，欲乘势消灭孙、刘，平定南方，统一天下。是年底却遭遇赤壁之败，此事促使曹操不得不强化自己在朝廷中的地位。建安十七年（212），汉献帝准许曹操“赞拜不名，入朝不趋，剑履上殿” [49]；建安十八年，汉献帝册封曹操为魏公，加九锡、建魏国，定国都于邺城；建安二十一年（216年）二月，汉献帝册封曹操为魏王，邑三万户，位在诸侯王上，奏事不称臣，受诏不拜，以天子冕旒、车服、旌旗、礼乐郊祀天地，出入得称警跸，宗庙、祖、腊皆如汉制，国都邺城，王子皆为列侯。曹操巩固霸主地位后，接班人问题势必提上议事日程，曹丕、曹植的继位之争进入白热化阶段，直到建安二十二年冬十月，汉献帝赐予曹操王冕十有二旒，乘金根车，驾六马，设五时副车，曹操则以五官中郎将曹丕为魏太子，似乎兄弟俩的斗争已尘埃落定。建安二十五年（220）正月，曹操还军洛阳，不久病逝；十月，曹丕取代汉献帝，自立为帝，国号魏，追尊曹操为武皇帝，庙号太祖。《辨道论》称曹丕为太子，显然应作于建安二十二年冬以后、建安二十五年前。此文与这个时期激烈的继位之争有深刻关联，而据其中论及方士集聚于邺城等情形推断，此文应该作于邺城。 改变曹植命运的主要事件就是他与曹丕的继位之争。曹操原来看重的继承人并非曹丕，而是嫡长子曹昂以及环夫人所生的早慧的曹冲。可是，建安二年（197）曹昂随曹操出征张绣，张绣降而复叛，曹昂为救曹操被杀，而曹冲13岁时病死，曹操不得不在次子曹丕和曹丕同母弟曹植间游移。从建安十八年（213）曹操进封魏公时接班人问题提出来，曹丕、曹植二人的继承人之争就已开始。曹丕偏文弱的性格起初确实不太会被曹操欣赏。曹丕在《典论·自叙》中说自己“生于中平之季，长于戎旅之间，是以少好弓马，于今不衰；逐禽辄十里，驰射常百步，日多体健，心每不厌”，“余又学击剑，阅师多矣”， [50]显然有夸大其词、自我炫耀甚至自我神化的功利动机。 [51]曹操早年明显属意于曹植，不仅带领曹植南征北战，还安排曹植留守邺城，如建安十九年（214），曹植“徙封临淄侯”，曹操南征孙权，命令曹植留守，并指示：“吾昔为顿邱令，年二十三。思此时所行，无悔于今。今汝年亦二十三矣，可不勉与!” [52]景蜀慧认为：“按照曹魏制度，这一责任通常只有身为储贰的世子才能承担……从曹操此次临行前的一番安排和殷切告诫曹植之语中，不难看出当时曹操的用心和期待。” [53]但是，曹植也许是过于自信，其“既以才见异，而丁仪、丁廙、杨修等为之羽翼，太祖狐疑，几为太子者数矣” [54]，《三国志·魏书·陈思王植》还记载：“（曹）植尝乘车行驰道中，开司马门出。太祖大怒，公车令坐死。由是重诸侯科禁，而植宠日衰”。注引《魏武故事》载令曰：“始者谓子建，儿中最可定大事”。又令曰：“自临菑侯植私出，开司马门至金门，令吾异目视此儿矣”。 [55]类似的低级错误导致曹操逐渐失去对曹植的信任，最后于建安二十二年十月立曹丕为太子，曹植则作为临淄侯“就国”，之后只是偶尔回邺城完成曹操临时交办的任务。虽然曹植与曹丕的大位继承权之争初步尘埃落定，但从史料看，曹操并没有就此放弃曹植，《三国志·魏书·陈思王植》记载：“（建安）二十四年，曹仁为关羽所围。太祖以（曹）植为南中郎将，行征虏将军，欲遣救仁，呼有所敕戒。（曹）植醉不能受命，于是悔而罢之。”裴注引《魏氏春秋》云：'（曹）植将行，太子饮焉，逼而醉之。王召植，植不能受王命，故王怒也。” [56]可惜曹植没有把握住大好机会，表明当时曹植与曹丕的斗争仍十分激烈。《辨道论》既是曹植在继位之争中暂时落败的情况下继续保持对政治高度关注和自信的反映，也是他向曹操和曹丕表明忠诚的体现——文中特别提到的“家王与太子”显然不是随意信笔为之，实表明曹操以及曹丕才是曹植此文真正的目标读者。《辨道论》表达的卓见和清醒、隐忍的心理，亦证明曹植具有政治家的潜质。 曹植在争夺大位继承权中失败，由此产生了曹丕、曹植比较优劣论及大量相关记载和传说， [57]古今学者亦议论纷纭，莫衷一是，其内容一是有关曹丕不择手段、精于算计的记载和评论，二是突出曹植过人的文学才华（如“七步成诗”的传说）、不拘小节的文人浪漫气质、“拙诚” [58]的个性等记载和评论。《文心雕龙·才略》论曹丕、曹植文学才能之高下云：“魏文之才，洋洋清绮。旧谈抑之，谓去植千里，然子建思捷而才俊，诗丽而表逸；子桓虑详而力缓，故不竞于先鸣。而乐府清越，《典论》辩要，迭用短长，亦无懵焉。但俗情抑扬，雷同一响，遂令文帝以位尊减才，思王以势窘益价，未为笃论也。” [59]刘勰反对流俗的说法，认为曹丕的文学才华不减于曹植。我们循着刘勰的思路进一步思考就会发现，曹植不仅早慧、好学、文采过人，而且政治能力不亚于曹丕。 首先，从曹操的态度看，当初曹操属意于曹植，固然有曹植文才过人的因素，如建安十五年(210)，铜雀台落成，《三国志·魏书》本传记载，“时邺铜爵台新成，太祖悉将诸子登台，使各为赋。植援笔立成，可观，太祖甚异之” [60]，但是，作为政治家、军事家的曹操不可能不关注政治军事能力，他带领曹植南征北战，自己出行前安排曹植留守，这既是刻意地栽培与训练，也是看中曹植所具备的政治军事能力。换言之，曹植的政治能力应不同寻常。其次，从曹植的人生期许看，虽然曹植文学才能过人，但其人生目标却不是文学创作，而是政治作为。曹植明确表明其人生目标是“戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功” [61]，“捐躯赴国难，视死忽如归” [62]，即使作文，也不做辞赋一一“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也”，他要“采庶官之实录，辨时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言”。 [63]生活在天下纷争、思想解放的时代，曹植的思想不拘于传统经学形态，其诗文抒情写意，具有很强的现实指向性。 [64]曹丕则说“盖文章经国之大业，不朽之盛事” [65]，与曹植的观点恰成对照。再次，虽然征战未息，曹操亲自指挥，曹植并没有机会展示其实际的政治能力，不过从曹植的文章中还是能充分体现其见识和智慧。胡明对此有所论述：“我们试读读他的《求自试表》《求通亲亲表》《陈审举表》《谏取诸国士息表》《谏伐辽东表》《请招降江东表》等，他的这一系列奏表中对魏国的政权建设，外交政策，用人制度，乃至国力储备，军事方针等重大领域都有许多用心良苦而切合实际的建言，很可见出曹植的政治眼光”，“曹植决不是一个华而不实的文学之士，他在政治上是个——尤其他晚期头脑清醒时——有才干，有雄心，有城府，并善于忍让韬晦的'精明人’”。 [66] 曹丕一定算计了曹植，曹植也一定毫无疑问使用了手段，在争夺大位的政治斗争中尔虞我诈，导致父子反目、兄弟相残，确属家天下专制集权社会的常态， [67]不必依据后代的道德标准而厚此薄彼。 [68]曹植的失败，除了思想观念等根本因素之外，也有生活中偶然因素的作用，其原因可能不是“对手太强”，而是曹植太过自信。 [69]曹植“任性而行，不自雕励，饮酒不节” [70]，私开司马门、与高门之子杨修等人过从甚密、醉酒不能领命等一一曹植在关键时刻偶然犯了这一系列低级的错误，导致失去曹操的信任，并因此丧失做接班人的机会。成则为王，败则为“囚”，曹植的政治才能和宏伟抱负亦无从施展。 曹植《辨道论》明确辨析方术之虚妄，并分析曹操不信方术却罗致方士的政治意图，是对曹操政策的积极辩护和有力宣传，是曹植表明自己“政治正确”的重要举措。在遭遇政治上的巨大挫折后并没有自暴自弃，显示了曹植自信、隐忍、坚毅的精神品格和心理素质。 四、从《辨道论》到《释疑论》：曹植心态、思想的转变及意外收获 历史不容假设，曹植虽然因一系列的低级错误在与曹丕争夺大位的斗争中败北，但并没有因此颓废消极，《辨道论》证明曹植仍然高度关注政治，也显示出其微妙的处境和复杂的感受。也正是由于处境的严重恶化，导致曹植在曹丕即位后思想发生了与创作《辨道论》时完全相左的重大转变。《辨道论》检验了长生不老的不可信，否定了方术的虚诞，最后说： 若夫玄黄所以娱目，铿锵所以耸耳，媛妃所以绍先，刍豢所以悦口也。何以甘无味之味，听无声之乐，观无采之色也。然寿命长短，骨体强劣，各有人焉。善养者终之，劳扰者半之，虚用者殀之，其斯之谓与！[71] 曹植关注政治的同时也关注生活和养生。《辨道论》根据前人的论述以及个人朴素的现实观察和体验，提出寿命长短自有规律，个人能做的就是顺从自然，不要“劳扰”，不要过度消耗精神和体力，要努力做到“善养”，多多保重，善自珍摄，而且要尽情享受人间欢乐。看来曹植的生活态度仍然十分积极。关注养生是当时普遍的风尚，曹植在面对巨大打击之后仍然能够保持对生活、对养生的关注，显示了其自我隐忍能力之强大，亦显示了曹植当时处境并不如曹操病死、曹丕登基后时备尝打压之艰难。 曹丕被立为太子到正式称帝前的曹植，因为有曹操在，其生活状态还可大致保持原状，而在曹操病死、曹丕登基后，曹植便不断遭到打压。曹丕死后，曹叡继承乃父作风，更加严厉地打压曹植。《三国志·魏书·陈思王植》记载：“文帝即王位，诛丁仪、丁廙，并其男口。（曹）植诸侯并就国。” [72]曹植党羽遭到大清洗，曹植也被逐出京城，封地一再变更，爵位一再降级。《三国志·魏书·文帝纪》记载：黄初三年（222），“三月乙丑，立……帝弟鄢陵公彰等十一人为王……夏四月戊申，立鄄城侯植为鄄城[73王。” ]清代史学家钱大昕考证发现：“鄄城王植以四月戊申封，与任城诸王不同日，且是县王，非郡王，故不在此数。” [74]足见曹丕对曹植防范之严。曹叡继位后，曹植处境并未好转，“（曹）植每欲求别见独谈，论及时政，幸冀试用，终不能得。既还，怅然绝望……常汲汲无欢，遂发疾薨，时年四十一” [75]。其实，曹丕、曹叡父子对曹植的种种打压，证明曹植对大位一直构成威胁，也间接证明了曹植确有出色的政治才能和巨大的社会影响力，如《魏志·明帝纪》裴注引《魏略》记载：太和二年（228）春正月，明帝曹叡行幸长安，“是时（洛阳）讹言云帝已崩，从驾群臣迎立雍丘王植。京师自卞太后群公尽惧。及帝还，皆私察颜色。卞太后悲喜，欲推始言者，帝曰：'天下皆言，将何所推？’” [76]曹植在《九愁赋》中借咏叹屈原抒写个人幽怨。其《释愁文》述己愁丝萦怀，苦楚弗释，“形容枯悴，忧心如醉”，“愁之为物，惟惚惟恍。不召自来，推之弗往。寻之不知其迹，握之不盈一掌”，时遇玄虚先生取“无为之药”“淡泊之汤”医之，良药入口“众愁忽然，不辞而去”， [77]子建曰：如此难觅之症，独以“淡泊”“无为”之方医之。曹植借老庄淡泊无为思想消解内心的压抑和痛苦。在《髑髅说》中，曹植采用自己与骷髅对话的方式，赞美死亡。“夫死之为言归也。归也者，归于道也。道也者，身以无形为主，故能与化推移。阴阳不能更，四时不能亏。是故洞于纤微之域，通于恍惚之庭，望之不见其象，听之不闻其声；挹之不充，注之不盈，吹之不凋，嘘之不荣，激之不流，凝之不停，寥落冥漠，与道相拘，偃然长寝，乐莫是踰”，并表达了在人间生活遭遇的无限痛苦，假借髑髅之口倾诉，“昔太素氏不仁，无故劳我以形，苦我以生。今也幸变而之死，是反吾真也。何子之好劳，而我之好逸乎？子则行矣，予将归于太虚”。 [78]曹植后期的游仙诗也有明显的隐遁之感。《游仙》：“人生不满百，岁岁少欢娱。意欲奋六翮，排雾陵紫虚。蝉蜕同松乔，翻迹登鼎湖。翱翔九天上，骋辔远行游。东观扶桑曜，西临弱水流。北极玄天渚，南翔陟丹邱。” [79]《升天行》其一：“乘蹻追术士，远之蓬莱山。灵液飞素波，兰桂上参天。玄豹游其下，翔鹍戏其巅。乘风忽登举，仿佛见众仙。”其二：“扶桑之所出，乃在朝阳溪。中心陵苍昊，布叶盖天涯。日出登东干，既夕没西枝。愿得纡阳辔，回日使东驰。” [80]似乎完全进入幻想的神仙世界，心态转向消极。 丁晏《曹集铨评》从葛洪《抱朴子》中辑出佚文《释疑论》，此文的思想立场与《辨道论》似乎针锋相对：“初谓道术，直呼愚民诈伪为空言定矣！及见武皇帝试闭左慈等令断谷，近一月，而颜色不减，气力自若……正尔，复何疑哉！……但恨不能绝声色，专心以学长生之道耳!” [81]当代学者钟优民怀疑其为葛洪伪托。 [82]郭沫若认为是曹植所作，并以曹植具有“双重性格”解释其与《辨道论》观点相左的原因：“公平地说，曹子建毕竟是一位才子。他的思想既不怎么高明，也不怎么坚定。他时而像儒家，时而又像道家，而两方面都不甚深入。有时他在'辨道’，反对当时的一些术士，以为'若遭秦始皇、汉武帝，则复为徐市、栾大之徒’；时而又在'释疑’，以为'天下事不可尽知而臆断……恨不能绝声色，专心以学长生之道’” [83]。其实，未必是曹植具有“双重性格”，而是其生平遭遇以曹丕登基为界限形成前、后期的巨大变化，所以其思想必然发生转变。这里，我们认同《释疑论》并非伪作，实反映了曹植后期人生观念、神仙观念的变化。 [84]以此为背景，重新审视此前的《辨道论》就会发现，曹植当时处境还不像后来那么备受压制和打击，所以曹植的思想与心态表现出鲜明的积极性特征，显示出他的理性和坚忍，这当然是曹植政治上成熟乃至智慧的重要表现，是一种十分清醒的现实主义的生活立场和态度。 遭遇重大的人生挫折丰富了曹植的生命经验，意外地催生了他的文学激情，政治上的不得志使他不得不在文学创作中实现人生价值，最后走向时代文学创作的高峰。曹植创作出大量优秀作品，如上表《求通亲亲表》《求自试表》《陈审举表》《谏取诸国士息表》《谏伐辽东表》等即获得刘勰的充分肯定，“陈思之表，独冠群才，观其体赡而律调，辞清而志显；应物制巧，随变生趣，执辔有余，故能缓急应节矣” [85]。还有很多优秀的诗赋作品，如《责躬诗》《赠白马王彪》《洛神赋》《美女篇》《杂诗（南国有佳人）》《七哀诗》等。尤其值得注意的是，曹植被禁绝活动的隔离环境使他的乐府诗创作不得不脱离对音乐的依赖，“进一步使音乐与文学灵活化，形成多种曲、题、辞的关系，并且改变了音乐第一、文学第二的关系，突出了文学的地位，'乐府歌辞’才真正完成了向'乐府诗’的过渡” [86]。在内在精神气质上也逐步完成向文人诗的演变， [87]“骨气奇高，辞采华茂，情兼雅怨，体被文质，粲溢古今，卓尔不群。陈思之于文章也，譬人伦之有周、孔，鳞羽之有龙凤，音乐之有琴笙，女工之有黼黻” [88]，并成为“建安风力”“建安风骨”的主要代表。曹植早年积极追求建功立业、豪情万丈一一“弃身锋刃端，性命安可怀！父母且不顾，何言子与妻！名在壮士籍，不得中顾私。捐躯赴国难，视死忽如归” [89]，极其轻视辞赋一一“辞赋小道”，可能他自己也未曾料到最后是文学成就了他的精彩人生。 五、《辨道论》的历史影响：与佛教的关联 明确站在无神论思想立场的《辨道论》后来竟与佛教发生了联系，《辨道论》不仅与当时的政治相关，也与中古时期重大的思想运动有深刻的联系。思想史后来的运动也折射出曹植重要的文化影响。 建安时期，论早慧，论才华之全面，论政治观察之深入，曹植无疑为文人之冠冕。《三国志·魏书》本传记载：曹植“年十岁余，诵读诗、论及辞赋数十万言，善属文” [90]。《三国志·魏书·王卫二刘傅传》裴注引《魏略》有一段生动的记载：“（邯郸淳）博学有才章，又善苍、雅、虫、篆、许氏字指。初平时，从三辅客荆州。荆州内附，太祖素闻其名，召与相见，甚敬异之。时五官将博延英儒，亦宿闻淳名，因启淳欲使在文学官属中。会临菑侯植亦求淳，太祖遣淳诣植。植初得淳甚喜，延入坐，不先与谈。时天暑热，植因呼常从取水自澡讫，傅粉。遂科头拍袒，胡舞五椎锻，跳丸击剑，诵俳优小说数千言讫，谓淳曰：’邯郸生何如邪？’于是乃更著衣帻，整仪容，与淳评说混元造化之端，品物区别之意，然后论羲皇以来贤圣名臣烈士优劣之差，次颂古今文章赋诔及当官政事宜所先后，又论用武行兵倚伏之势。乃命厨宰，酒炙交至，坐席默然，无与伉者。及暮，淳归，对其所知叹植之材，谓之'天人’。而于时世子未立。太祖俄有意于植，而淳屡称植材。” [91]曹植郁郁而终后，明帝曹叡曾说曹植“自少至终，篇籍不离于手” [92]，可见曹植极其好学，他不仅关注政治，深谙经学、 [93]诗学，而且熟悉流行文化，如方术、小说、杂技等，了解社会思想动态。 佛教自东汉明帝永平年间由西域东传入中原， [94]洛阳白马寺是佛教传入中原后最早建立的寺院，汉末曹魏时期正是佛教由民间向上层社会传播、从最初被视为外来的方术到独立传播的关键时期，张衡《西京赋》提及的“桑门”被后代学者认为即是“沙门”之意，表明上层文人已开始关注佛教，而以曹植的聪慧、敏锐以及长期生活于佛教传播的主要地区一一中原重镇洛阳的经历，他确有接触佛教的可能。南朝以来的文献中出现过曹植接触佛教的有关记载。 南朝刘宋时期刘敬叔《异苑》最早记载：“陈思王曹植，字子建。尝登鱼山，临东阿，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，远谷流响，肃然有灵气，不觉敛衿祗敬，便有终焉之志，即效而则之。今之梵唱皆植依拟所造。一云：陈思王游山，忽闻空里诵经声，清远遒亮。解音者则而写之，为神仙声。道士效之，作步虚声。” [95]另有佛典记载：“（曹）植每读佛经，辄流连嗟玩。以为至道宗极也……尝游鱼山，闻空中梵天之赞，乃摹而传于后。” [96]“梵唱”就是传自天竺后在中古大兴的佛教念诵经典之术梵呗，曹植被尊为中国佛教声明之祖。此事在佛家典籍中多有记载，如刘义庆《宣验记》、释僧祐《出三藏记集》、释慧皎《高僧传》，唐代释道宣《广弘明集》、释道世《法苑珠林》、窥基《法华玄赞》以及宋代赞宁《宋高僧传》等，但考之正史并无明文记载，至今学者仍在争论记载之真实性。 [97]汤用彤云：“《魏志》曰：初植登鱼山，临东阿，喟然有终焉之心。但于其造梵契则正史不载。其所作《辩道论》，佛徒恒引之（《广弘明集》《佛道论衡》并载之）。然其旨在斥方士，于佛教则不必信也。” [98]应该承认，虽然从曹植思想认识的系统性、统一性及其后期的幽愤心态来看，目前所见文献与事实尚不足以证明曹植具有看破红尘、自我解脱的佛教出世思想，但是南朝以来文献中记载曹植接触佛教的情况，当不是空穴来风。 道家认为可以通过修炼实现人身肉体的长生不老，乃至白日飞升，成神成仙，而佛教则认为世界一切物、象皆空，“诸法因缘生，缘谢法还灭” [99]，“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐” [100]，人的肉体只是精神的依附与寄托，肉体必然要经历生老病死，但精神却可以脱离肉体，实现轮回。在佛教看来，正是追求肉体长生的妄念痴心给人造成了更多的痛苦。曹植在《辨道论》中认同桓谭批判谶纬、道家方术和长生不死之虚妄的认识。从逻辑上说，既然曹植同桓谭一样否定长生不死之说，主张人生死自然，就不可能认同佛教“神不灭”论，反对神仙之术的《辨道论》应该是一篇反佛的重要文献。刘勰在《文心雕龙·论说》中从文章学的角度批评“曹植《辨道》，体同书抄。言不持正，论如其已” [101]。钟嵘《诗品·总论》中批评刘宋大明、泰始中的诗歌创作过度用典，造成“文章殆同书钞” [102]，《隋书·经籍志》著录有《东方朔书钞》二卷（今亡），可见“书抄”就是资料的辑录，评之“体同书抄”即批评文章没有什么观点，显然并非肯定的评价。《辨道论》确实引用了桓谭、刘向等人的观点，也引用了不少资料一这可能正是《文选》弃选的原因，但《辨道论》并非没有观点。在《辨惑论》（《弘明集》卷八）和《文心雕龙·正纬》中强烈批判神仙方术的刘勰，却对同样否定方术的《辨道论》如此讥评显然另有原因。朱绪曾一语道破：“刘彦和晚年披剃为僧，名慧地，盖崇尚虚妄，不喜此论”（《曹集考异》卷十）。 [103]然而，有趣的是，《辨道论》却在后来贯穿中古的儒、释、道三教论衡中被佛教徒引以批判道教，唐释道宣编《广弘明集》“辩惑篇第二”所收第一篇文献就是《辨道论》。《辨道论》“在历史上，是古人作为佛教徒对道教进行非难的最早的一个” [104]，用以批判俗众惑于肉体长生不死的神仙信仰。这种情况的出现可能是受曹植“鱼山梵呗”记载影响的结果。佛教学者认可《辨道论》对道家神仙思想的批判，也即表明认可曹植的理论水平及其在建安时期思想领域的重要地位和影响。 曹植自南朝以来就被视作才华优异的文学天才。南朝刘宋时期异常崇拜曹植的文学才华、推崇曹植“才高八斗”的谢灵运在《拟魏太子邺中集诗》中评论曹植：“公子不及世事，但美遨游，然颇有忧生之嗟。” [105]宋代敖陶孙《诗评》云：“曹子建如三河少年，风流自赏。” [106]在今天看来，谢灵运评曹植“颇有忧生之嗟”是准确的，而说曹植“公子不及世事，但美遨游”，并不符合历史事实。此类认识显然只注意到曹丕、曹植兄弟在建安十四年（209）至十六年（211）间于邺城与陈琳、王粲、徐干等建安文人“怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴，慷慨以任气，磊落以使才；造怀指事，不求纤密之巧，驱辞逐貌，惟取昭晰之能” [107]的活动及其创作， [108]如著名的南皮之游、西园之游及其同题创作，却轻视曹植卓越的政治见识和政治才能，忽视曹植争权失败后创作的变化，尤其是忽视了曹植的政治活动与文学创造的内在关联。因此，认识未免皮相，对曹植的生平与遭遇、个性与才能、思想与创作难免产生误解。 我们当然承认曹植文学上的早慧和身为文学家的曹植作为“建安之杰”的才华与地位，但要指出的是，正是曹植政治理想未能实现，经历了几乎沦为“圈牢之养物” [109]的摧折，悲愤难消，长歌当哭，才催化了其文学创作的辉煌，这也生动地诠释了文学创作“穷而后工” [110]的普遍规律。毫无疑问，曹植没有成为政治家，也没有成为杰出的学问家、 [111]理论家和思想家。不过通过对《辨道论》的研究可以发现，曹植不仅具有突出的文学才华，同时也具有很强的政治才能和卓越的见识，他积极回应当时思想界的主流话题，后代有关他与佛教联系的传说以及《辨道论》被视作批判道教不死之说的资料被收入佛教典籍，都显示出曹植在思想史、文化史上的地位与影响。总之，《辨道论》是包含众多历史文化信息的“大篇章”，发掘、还原这篇文献的政治、文化背景与曹植的经历等“隐情”，对于重新认识曹植乃至建安政局和建安“文场”都有重要意义。 注释： 向上滑动阅览 作者简介：吴怀东，安徽大学文学院教授，研究方向：三曹与魏晋文学、杜甫与唐代传奇。 [①] “事出于沉思，义归乎翰藻”乃萧统《文选序》论史书赞论、序述得入《文选》之标准，后代学者多视其为《文选》选文的一般标准。《文选》选录曹植作品共6类32篇，即赋1篇、诗25首、七体1篇、表2篇、书2篇、诔1篇，无《辨道论》。清代古文大家姚鼐的《古文辞类纂》没有选录曹植之文；近代著名选家高步瀛的《魏晋文举要》选录曹植文4篇，《辨道论》也不在其列。 [②] 刘勰：《论说》，载王运熙、周锋：《文心雕龙译注》，上海：上海古籍出版社，2019年，第174页。 [③] 刘勰讥评《辨道论》并非持平之论另有原因，见本文后面的论述。 [④] 郭沫若（《郭沫若全集·历史编》第4卷《历史人物·论曹植》，人民出版社，1982年）、钟优民（《曹植新探》，黄山书社，1984年）、赵幼文（《曹植集校注》，人民文学出版社，1984年）、张作耀（《曹操评传》附《曹植传》，南京大学出版社，2000年）等对《辨道论》的内容都有所讨论，不过根据现存文献还可以进行更具体、明确、深入的阐释。 [⑤] 赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第187-189页。 [⑥] 黄巾起义就是以此为信仰。参见陈华昌：《曹操与道教及其游仙诗研究》，西安：陕西人民出版社，2002年，第103-213页。 [⑦] “道”后指重大理论、根本原则，学者讨论重大理论问题多以“道”为题，如刘勰的《文心雕龙·原道》、韩愈的《原道》，汪懋麟、方东树都有文《辨道论》。 [⑧] 徐干：《中论》，龚祖培校点，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第35页。 [⑨] 徐干：《中论》，龚祖培校点，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第14页。 [⑩] 丁晏：《曹集铨评》卷9,叶菊生校订，北京：文学古籍刊行社，1957年，第155页。 [11] 李小龙译注：《墨子》，北京：中华书局，2007年，第65页。 [12] 李小龙译注：《墨子》，北京：中华书局，2007年，第187页。 [13] 徐干：《中论》，龚祖培校点，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第20-21页。 [14] 夏传才、唐绍忠：《曹丕集校注》，石家庄：河北教育出版社，2013年，第237页。 [15] 王运熙、周锋：《文心雕龙译注》，上海：上海古籍出版社，2019年，第173页。 [16] 据曹植《前录自序》，其生前曾自编文集。曹植去世后，明帝下诏编辑其集，此集唐末宋初间散佚。南宋人重新辑成曹植别集，今存南宋嘉定六年《曹子建集》十卷本。《四库全书总目提要》称：“唐以前旧本既佚，后来刻植集者率以是编为祖，别无更古于斯者。”同治年间，丁晏汇集佚文，编成《曹集铨评》，文字较全；光绪年间，朱绪曾《曹集考异》对文字多有校正，今大体可读。 [17] 赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第3页。 [18] 中古时期，辞赋有时也有现实的政治功能，参见王德华对东汉初年京都赋创作背景的考论（《东汉前期京都赋创作时间及政治背景考论》，《文学遗产》2008年第2期）。建安诗人的辞赋创作有的也并非单纯为抒发个人感情，也有其现实功能。如建安二十二年（217）王粲随曹操东征孙权（王粲即于此次随军途中感染瘟疫而去世），创作《浮淮赋》，“从王师以南征兮，浮淮水而遐逝。背涡浦之曲流兮，望马邱之高澨。泛洪橹于中潮兮，飞轻舟乎滨济。建众樯以成林兮，譬无山之树艺。于是迅风兴，涛波动，长濑潭渨，滂沛汹溶。钲鼓若雷。旌旄翳日，若鹰飘逸，递相兢轶。凌惊波以高骛，驰骇浪而赴质。加舟徒之巧极，美榜人名闲疾。白日未移，前驰已届。群师按部，左右就队。舳舻千里，名卒亿计。运慈威以赫怒，清海隅之蒂芥。济元勋于一举，垂休绩于来裔',既为行军壮行的需要，也有借歌功颂德以获得曹操信任的目的，其实用性很明显。 [19] 参见顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年。 [20] 参见李零：《战国秦汉方士流派考》，《传统文化与现代化》1995年第2期。 [21] 张宗祥：《校注论衡》，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第512页。 [22] 张宗祥：《校注论衡》，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第137-138、748页。 [23] 曹旭：《古诗十九首与乐府诗选评》，上海：上海古籍出版社，2019年，第104页。 [24] 曹操：《曹操集》，北京：中华书局，1974年，第24页。 [25] 徐公持认为曹操不信神仙，其游仙诗有“娱乐'调笑’性质”。参见徐公持编著：《魏晋文学史》，北京：人民文学出版社,1999年，第44页。 [26] 周召：《双桥随笔》卷9,载楼含松主编：《中国历代家训集成》第8册，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第4627页。 [27] 桂馥：《晚学集》卷5,上海：商务印书馆，1936年，第158页。 [28] 夏传才、唐绍忠：《曹丕集校注》，石家庄：河北教育出版社，2013年，第247-248页 [29] 曹操：《曹操集》，北京：中华书局，1974年，第6页。 [30] 曹操：《曹操集》，北京：中华书局，1974年，第20页 [31] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第39页。 [32] 李景荣等：《备急千金要方校释》，北京：人民文学出版社，1998年，第575页。 [33] 赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第187页。 [34] 最早对此进行系统性论述的是1935年出版的顾颉刚的《汉代学术史略》，是书后改名为《秦汉的方士与儒生》，多次再版。 [35] 钟肇鹏：《谶纬论略》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第150页。 [36] 司马迁：《史记》卷48,裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义，北京：中华书局，1959年，第1950页。 [37] 参见王仲荦：《魏晋南北朝史》，上海：上海人民出版社，2003年，第13页。 [38] 曹操与青州兵的关系很复杂，《三国志·魏书·贾逵》注引《魏略》记载，曹操去世，“时太子在邺，鄢陵侯（曹彰）未到，士民颇苦劳役，又有疾疠，于是军中骚动……而青州军擅击鼓相引去。众人以为宜禁止之，不从者讨之。（贾）逵以为'方大丧在殡，嗣王未立，宜因而抚之’。乃为作长檄，告所在给其廪食”。参见田余庆：《汉魏之际的青徐豪霸》，载《秦汉魏晋史探微》，北京：中华书局，2004年，第97-128页。曹操与青州兵的关系至今仍是学术界研究的一大热点和难点，曹操如何利用谶纬仍有待于进一步研究。参见姜生：《曹操与原始道教》，《历史研究》2011年第1期。后来曹丕代汉的“禅让”，不仅模仿了尧舜禹禅让，也利用了谶纬的说法。参见吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王启发译，南京：江苏人民出版社，2012年，第66-86页。 [39] 杨宽：《论黄巾起义与曹操起家》，《文汇报》1959年7月4日。关于曹操与黄巾军太平道暨《太平经》的关系，学术界在20世纪50年代有过激烈的争论，详论参见《曹操论集》（生活·读书·新知三联书店，1960年）与陈华昌的《曹操与道教及其游仙诗研究》（陕西人民出版社，2002年）。 [40] 夏传才、唐绍忠：《曹丕集校注》，石家庄：河北教育出版社，2013年，第254页。 [41] 曹操善用谋士，如鲍信提出的“规大河以南，以待其变”、毛玠提出的“奉天子以令不臣”、枣祗提出的屯田等建议，其皆予以采纳。但曹操对待以“建安七子”为代表的文士与对待荀或、崔琰等政治、军事谋士的态度大不相同。曹操虽然高度重视文士的文学（文字）才能，但在职务安排上，基本皆给予了文学侍从的职务，允许文士参与政治决策的程度较低，曹植即亲自安抚过从荆州到邺下后因未受重用而产生“不满情绪”的王粲（参见徐公持编著：《魏晋文学史》，北京：人民文学出版社，1999年，第132页）。而研究治国之术的徐干是个“恬淡寡欲”之士，其宁愿作独立的思想家而不做“帮闲文人”或仰人鼻息的政客，徐干的《中论》讨论了人才、君臣关系等问题，曹丕称其“成一家之言”（《典论·论文》），但其中并未直接评议曹操的政治与政策，也没有论及方术问题。众所周知，汉末王纲解纽，“处士横议”，清议、“谈论”之风流行，汉末曹魏时期议论的主题主要是人物品评，尤其是对个体道德、相貌、气质的品评，两晋更是远离现实，较少涉及当权者大政。详论参见刘大杰《魏晋思想论》（上海古籍出版社，1998年）、刘季高《东汉三国时期的谈论》（上海古籍出版社，1999年）。 [42] 方东树：《昭昧詹言》卷2,北京：人民文学出版社，2006年，第70页。 [43] 夏传才、唐绍忠：《曹丕集校注》，石家庄：河北教育出版社，2013年，第110页。 [44] 王粲：《杂诗》，载逮钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局，1983年，第364页。 [45] 《世说新语·言语》注引《典略》记载：建安十六年，“世子为五官中郎将，妙选文学，使桢随侍太子。酒酣，坐欢，乃使夫人甄氏出拜，坐上客多伏，而桢独平视。他日，公闻，乃收桢，减死，输作部”。参见徐震堮：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年，第38页。 [46] 王运熙、周锋：《文心雕龙译注》，上海：上海古籍出版社，2019年，第46页。 [47] 赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第196页。 [48] 学者刘汝霖认为作于建安二十三年（218），其认为“本文称东汉为'中兴’，知为魏未代汉时所作。又有'吾王’'家王’'太子’诸说，必为曹丕立为太子后所作”。参见刘汝霖：《汉晋学术编年》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第464页。当代学者基本承袭此说，如陈华昌《曹操与道教及其游仙诗研究》（陕西人民出版社，2002年，第221页）。 [49] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第36页。 [50] 夏传才、唐绍忠：《曹丕集校注》，石家庄：河北教育出版社，2013年，第249、251页。 [51] 徐公持就认为，曹丕“在《典论·自叙》中写自己剑术如何高超，击败了一位武术家、将军邓展。还说比武中三次取胜,并且'截其颡’，正中咽喉！他的话可信吗？不可信！道理很简单，因为他当时以魏太子之尊，谁敢跟他认真比武？击败他不难，但还想不想在曹操手下干了？曹操心狠手辣，得罪了曹氏父子，连能否生存都是问题”。参见中国社会科学院文学研究所编：《甲子春秋一一我与文学所六十年》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第357页。 [52] 陈寿:《三国志》，裴松之注，北京:中华书局，1999年，第417页。 [53] 景蜀慧《魏晋诗人与政治》，北京：中华书局，2007年，第50页。 [54] 陈寿:《三国志》，裴松之注，北京:中华书局，1999年，第417页。 [55] 陈寿:《三国志》，裴松之注，北京:中华书局，1999年，第417页。 [56] 陈寿:《三国志》，裴松之注，北京:中华书局，1999年，第417、420页。 [57] 有关曹丕、曹植明争暗斗的记载很多，其中真伪杂陈，有的属于外人不知真相的传说，有的可能只是有意丑化对方的“舆论”战的言论。因此，对这类记载需要严格辨析。扩大一点看，不少有关这一时期历史记载的材料都存在此类问题，如东吴人编写的《曹瞒传》就捏造了很多有关曹操的负面“史实”，曹操后来被视作“奸雄”正来源于此类记载。参见吴怀东：《曹操是“英雄”还是“奸雄”？一一东晋史学家孙盛论曹证实》，《皖西学院学报》2014年第1期。 [58] 清代学者朱乾《乐府正义》语。转引自黄节：《曹子建诗注》，叶菊生校订，北京：人民文学出版社，1957年，第104页。 [59] 王运熙、周锋：《文心雕龙译注》，上海：上海古籍出版社，2019年，第280页。 [60] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第416页。 [61] 曹植：《与杨德祖书》，载赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第154页。 [62] 曹植：《白马篇》，载赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第412页。 [63] 曹植：《与杨德祖书》，载赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第154页。 [64] 参见徐俊祥：《建安学术史大纲》，扬州：广陵书社，2009年，第355-363页。不过，其中以“布衣”称曹植，确不够准确。 [65] 曹丕：《典论·论文》，载夏传才、唐绍忠：《曹丕集校注》，石家庄：河北教育出版社，2013年，第238页。 [66] 胡明：《关于三曹的评价问题》，《文学评论》1993年第5期。刘勰《文心雕龙·章表》认为“章、表、奏、议，经国之枢机”，“魏初表章，指事造实；求其靡丽，则未足美矣”，刘勰特别赞赏曹植公文写作方面的成就，曹植上表的写作也反映出其政治见识和政治能力。论者注意到曹植在《陈审举表》中提出：“盖取齐者田族，非吕宗也；分晋者赵、魏，非姬姓也，惟陛下察之。苟吉专其位，凶离其患者，异姓之臣也。欲国之安，祈家之贵，存共其荣，殁同其祸者，公族之臣也。今反公族疏而异姓亲，臣窃惑焉。”其注意到曹丕、曹叡父子为了巩固皇位刻意疏远甚至打压亲族对曹魏政权产生的严重威胁，曹氏政权最后也正是被异姓的司马氏所取代，这证明了曹植的远见卓识。 [67] 参见张作耀：《曹操评传》，南京：南京大学出版社，2001年，第238-268页。 [68] 景蜀慧受陈寅恪“凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准与社会风习之变迁有关”(参见陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海：上海古籍出版社，1978年，第82页)之说启发，认为曹丕、曹植之争实代表两种思想观念的冲突，而曹操对曹丕、曹植兄弟二人的选定亦反映出两种人才取舍乃至治国理念之不同。参见景蜀慧：《魏晋诗人与政治》，北京：中华书局，2007年，第29-84页。所见者深，可备一说。 [69] 曹植犯错的根源，除了传说中曹丕的刻意算计，以及曹植过于自信导致的“大意失荆州”外，也与曹植较为率性的文学气质有一定关系。 [70] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第417页。 [71] 赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第189页。 [72] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第420页。 [73] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第59页。 [74] 钱大昕：《廿二史考异》，方诗铭、周殿杰校点，上海：上海古籍出版社，2014年，第279页。 [75] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第430页 [76] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第72页。 [77] 赵幼文:《曹植集校注》，北京:人民文学出版社，1984年，第467、468页。 [78] 赵幼文:《曹植集校注》，北京:人民文学出版社，1984年，第524－525页。 [79] 赵幼文:《曹植集校注》，北京:人民文学出版社，1984年，第265页。 [80] 赵幼文:《曹植集校注》，北京:人民文学出版社，1984年，第266、267页。 [81] 赵幼文:《曹植集校注》，北京:人民文学出版社，1984年，第396页。 [82] 参见钟优民：《曹植新探》，合肥：黄山书社，1984年，第73-75页。 [83] 郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第4卷，北京：人民出版社，1982年，第126页。 [84] 参见王保国《曹植的神仙艺术世界研究一一论曹植的神仙方术观与神仙题材的文学创作》（宁夏大学中文系硕士学位论文,2005年）、徐锦博《曹植的神仙方术态度——兼论〈释疑论〉是否为葛洪伪作》（《天水师范学院学报》2015年第5期）等文的论述。 [85] 刘勰:《章表》，载王运熙、周锋:《文心雕龙译注》，上海:上海古籍出版社，2019年，第222页。 [86] 徐公持编著：《魏晋文学史》，北京：人民文学出版社，1999年，第90页。 [87] 参见吴怀东：《论曹植与中古诗歌创作范式的确立》，《吉首大学学报》（社会科学版）2001年第3期。 [88] 钟嵘：《诗品》，古直笺，许文雨讲疏，杨焄辑校，上海：上海古籍出版社，2020年，第44页。 [89] 曹植：《白马篇》，载赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第412页。 [90] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第416页。 [91] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第449页。 [92] 陈寿：《三国志》，裴松之注，北京：中华书局，1999年，第430页。 [93] 曹氏家族并非没有经学根底。参见吴怀东：《经学盛衰与曹操诗歌革新》，《江淮论坛》1999年第3期。 [94] 佛教另有海上传入江南之路线。此与本文无关，兹不详论。 [95] 刘敬叔：《异苑》，范宁校点，北京：中华书局，1996年，第48页。 [96] 释道宣：《广弘明集》卷5,载《大正新修大藏经》第52册，台北：新文丰出版公司，1996年，第119页。 [97] 陈寅恪《四声三问》云：“考瑞应本起经为支谦所译……鱼山在东阿境。植果有鱼山制契之事，必在太和三年至六年之间。然当日魏朝之法制，待遇宗藩，备极严峻，而于植尤甚。若谓植能越境远交吴国，删治支谦之译本，实情势所不许。其为依托之传说，不俟详辨……，今僧祐出三藏记集贰载有支谦译瑞应本起经二卷。并无'魏东阿王植详定’之语。出三藏记集全袭道安经录，可知道安经录中无此语。道安录成于晋孝武帝宁康二年（见出三藏记集五引道安经录自序），又可知晋孝武以前无曹植删定瑞应本起经之说也。然则此语必出于始兴录。此录今不传……是始兴录中曹植详定瑞应本起经之语乃受经呗新声之影响，采用东晋末年之传说。其书晚出，远在刘敬叔异苑及刘义庆宣验记之后也。又考高僧传载江左善声沙门始于昙籥。籥于东晋孝武时梦天神授以声法，觉因裁制新声。证以成于孝武时之道安经录未有曹植详定瑞应本起经之语，可知东晋中晚时代经声虽已流行，而尚无鱼山制契之神话。逮东晋末年，始有此传说。”参见陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第378-380页。最新的讨论参见范子烨《曹植和鱼山梵呗》（《文史知识》2019年第10期）、张振龙《佛道关系背景下曹植“鱼山梵呗”传说的再审视》（《世界宗教研究》2019年第4期）等文。 [98] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：出版社北京大学，2011年，第74页。 [99] 北京八大处辽塔砖铭。参见赵朴初：《佛教常识答问》，北京：北京出版社，2003年，第24页。 [100] 《大般涅盘经》，《汉译巴利三藏·经藏·长部》，段晴等译，上海：中西书局，2012年，第266页。 [101] 王运熙、周锋：《文心雕龙译注》，上海：上海古籍出版社，2019年，第174页。 [102] 钟嵘：《诗品》，古直笺，许文雨讲疏，杨焄辑校，上海：上海古籍出版社，2020年，第22页。 [103] 详论参见洪润基：《〈文心雕龙〉对曹植四篇散文的批评涵义一一＜皇太子颂〉〈诘咎文〉〈七启〉和〈辨道论〉》，载中国《文心雕龙》学会编：《文心雕龙研究》第5辑，保定：河北大学出版社，2002年，第256-262页。 [104] 久保田量远：《中国儒道佛交涉史》，胡恩厚译，兰州：金城书屋，1986年，第22页。 [105] 逮钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局，1983年，第1184页。 [106] 敖陶孙：《诗评》，程兆胤录，北京：中华书局，1985年，第1页。 [107] 刘勰：《明诗》，载王运熙、周锋：《文心雕龙译注》，上海：上海古籍出版社，2019年，第46页。 [108] 参见俞绍初：《“南皮之游”与建安诗歌创作一一读〈文选〉曹丕〈与朝歌令吴质书〉》，《文学遗产》2007年第5期。 [109] 曹植：《求自试表》，载赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第370页。 [110] 欧阳修：《梅圣俞诗集序》，载《欧阳修全集》，李逸安点校，北京：中华书局，2001年，第612页。 [111] 有所作为的政治领袖尽管身处乱世，但也很关注学问，曹操著《孙子注》显然与其军事目的有关。建安文人中，王粲、徐干学问优长，据唐晏《两汉三国学案》，建安文人对经学亦有研究，而据汤用彤研究，王粲在汉末经学向魏晋玄学转变的过程中还发挥了一定的中介作用。参见汤用彤：《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第264-266页。 延伸阅读 吴怀东：《本事诗》“诗史”说与中晚唐学术脉动 学衡》第一辑选登（查看>>>目录 ） 乐黛云：在汤一介哲学研讨会上的发言（2015） 谷继明：惠栋的经学史研究与经学史中的惠栋 杨少涵 ：“《中庸集释》编撰”的缘起、综述与内容 钟治国：朱子之“戒惧”“慎独”观与邹守益之“戒惧”说比论 毛竹：斯宾诺莎《梵蒂冈抄本》与“伦理学”问题的疑难 胡士颍：《山东文献集成》易籍提要续录 崔文芊：西方中国逻辑思想研究初探 朱雷| 获麟解:孔子的革命时刻 编后记：绍其先轨，再行于世
|
|
|
