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现代欧洲思想中的唯心主义与反唯心主义 Idealism and Anti-idealism in Modern European Thought 作者：罗伯特·B·皮平（Robert B. Pippin，芝加哥大学哲学系） 译者：陈荣钢 引用[MLA]: Pippin, Robert. “Idealism and Anti-Idealism in Modern European Thought.” The Journal of speculative philosophy 33.3 (2019): 349–367.本文旨在涉足现代欧洲哲学中对反黑格尔主义（anti-Hegelianism）传统的讨论，并尝试对黑格尔版本的唯心主义（idealism），以及更广义上的传统哲学理解进行批判。在这个传统里，我们不应该将唯心主义理解为依赖于心灵（mind）的世界观，也不应该理解为经验被心灵定义的结构，也不是所谓的客观唯心主义（objective idealism，现实的非物质性，支撑着唯心本质的观点），而应该看作是对经验主义的反对（所有知识都必须或应该基于经验）。相较之下，康德（Kant）、费希特（Fichte）和黑格尔的唯心主义主张，纯粹的（无经验的）理性有能力确定所有可知的事物，以及如何认识它们。这个观点等同于主张理性是知识的规范性权威，并且只有理性才能证明这个权威，所以，这必然暗示，人类的理性是自我授权的（self-authorizing）结果，一个自我建立的法庭。在黑格尔的版本中，这种对知识性的确定是对知识全部可能性的确定，形而上学也不例外。黑格尔认为，对可知事物的确定并不是对限制的确定，而是对我们所能认知的无限性的确定。或者用他那句有争议的名言来说，这种确定，这种出于自身要求的自我确定是“绝对的”（the Absolute），因此，是对所有可知事物的绝对确定。换言之，这是在所有事物中的确定。这种唯心主义基于西方理性主义的深刻原则：“存在就是可以被理性理解的”，没有任何事物是不能被理解的。显然，一切都集中在“可理解性” （intelligibility）的必要性这一主题上。黑格尔的逻辑，以及我们为何理应相信这种确定性揭示出康德在另一环境下所说的“实际存在” （really），而不只是逻辑上的可能性。这个立场并不认为世界上有未知的事物，相反，它坚信原则上没有任何事物是不能知道的，我们可以彻底明确可知事物的逻辑形式。这显然是对存在的概念结构或逻辑的明确主张。众所周知，在这一时期（大约自1807年至今），许多最有影响力的思想家（包括马克思、阿多诺、德里达、利奥塔和列维纳斯等）都将黑格尔视为他们的主要对手，并明确将他视为所有西方哲学的象征或高峰。这与黑格尔的某种挫败感有关，尤其在他的《精神现象学》（Phenomenology of Spirit）、《精神哲学》（Philosophy of Objective Spirit）和他的实在哲学（Realphilosophie）讲座中。一方面，他试图将哲学从纯理论转向他自己坚持的现实历史观，然而另一方面，他又坚持只有通过纯哲学或纯思维（pure thinking）才能达到这个现实。这种挫败感的反应引发了一场讨论，它在一定程度上对唯心主义赋予理性反思的自主性、自足性和“自我授权”特性进行了质疑，特别是对黑格尔对于绝对地位的看法表示反对。这些质疑都有力地支持了对此类理性反思的局限性或有限性的观点。除了上述问题，我关心的各种批评普遍认为，这样的尝试从开始就是注定要失败的，不存在所谓纯粹自给自足的“纯思维”。我发现这种普遍的批评反馈可以归结为“激进的有限性”（radical finitude）这一理念。这个说法十分贴切，因为黑格尔坚信，用亚里士多德的话来说，“思维之思维”并不是对某个具体对象的思考。当他尝试总结这种独特的自反性关系时，他认为思维与自身之间的关系是“无限”的。纯思维的目标是其本身，而这个目标并不是一个具体的对象或事件，而是思维本身，也是对思维的质疑。这是一个闭环，而非一个二元关系。因此，“无限”这个词汇，意味着没有起点也没有终点。批评者认为，思维应该始终看作是基于某种非思维的基础（nonthinking ground），无论是绝对的、物质的、偶然的，还是思维者的潜意识驱动。谢林早期的描述很有见地。思维与非思维、主体与客体之间的区别既不完全是主观的，也不完全是客观的。如果确实是这两者中的一个，那么实际上就并没有真正的区别了。因此，真实的存在既不能完全视为绝对的主体，也不能完全视为绝对的客体，但——这是关键，它既不是主体也不是客体。黑格尔优先考虑概念（the Concept），用他的话说，就是将“绝对”看作是概念，这被视为过于偏重绝对的主观性，因此必须与思维以外的存在（即自然）形成某种纯粹的统治关系。从荷尔德林、谢林到海德格尔到阿多诺，这种批判形式的影响力深远——尽管具体细节有所不同，但对这种形式的怀疑始终存在。我想要阐述的是，在黑格尔的思想中，“纯思维”的议题并不涉及思维者、主体、意识或心灵，而是提出了这样一个问题：即使那些被视为“前意识来源”或“隐秘根源”的内容，其可理解性——或者说，我们在任何明确的知识主张中假设为“真”的内容的可理解性——都要某种程度上超越“既非主体也非客体”的界定。简单来说，这种主张仍需在总体框架内具有意义，否则它只是一个逻辑上的空缺。所有这样的批评都已经表明了对纯思维及其条件的依赖。黑格尔解释道，纯思维既不依赖于经验、物质、大脑、不偏不倚的“中心点”，也不依赖于任何当前流行的“绝对”。通过与弗雷格（Gottlob Frege）或维特根斯坦的逻辑哲学，或胡塞尔早期对逻辑作为形而上学的观点的比较，我们可以更好地理解黑格尔的立场。从黑格尔的角度看，“思维依赖先于思维之物”的反黑格尔观点显示了对纯思维问题的误解。这并不是说我们在谈论思维时假设了思维者的存在，而是说思维问题本身具有自主性，无论思想家的地位如何。简而言之，他主张逻辑的优先性和自主性。黑格尔在《小逻辑》（Logik）中追求的，是思维必须具备的明确内容——也就是决定性的思维范畴，这也决定了“存在”的可能性。（译注：本文主要谈论的是黑格尔《哲学全书》[EPW]的三个部分，除了第一部分，即被称作《小逻辑》的部分，而不是俗称“大逻辑”的《逻辑学》[Wissenschaft der Logik]，此外还有上下文提到的《自然哲学》和《精神哲学》。）的确，黑格尔似乎面临自己的批评，即纯思维必须有面对自身的前提定义。但黑格尔从费希特那里继承的创新是，纯思维通过思考来认识自己，就像我们通过信念来理解信念，通过行为来认识行为。我们将在最后一部分讨论这一观点，以及它如何使黑格尔对海德格尔的批评显得脆弱。总之，如果黑格尔只是强调思维是心灵的工具，那么我们的知识受到工具的限制，这正是黑格尔从《精神现象学》开始一直反对的。当思维自我认识时，它能了解到任何事物的可能性和可知性，而事物的本质就在于它是什么——在于它的明确性。因此，当思维自我认识时，它能了解到所有事物的本质。对亚里士多德来说，形而上学的任务不是去解释某个具体事物是什么，而是确定任何事物的真实性，具体的内容要由特殊的科学来确定。黑格尔也有他的《自然哲学》（Philosophy of Nature）和《精神哲学》，这与亚里士多德的《物理学》和《论灵魂》（De Anima）类似。与弗雷格和胡塞尔对心理主义的批判相比，我们不能简单地按照同样的方式理解黑格尔。黑格尔描述了纯思维如何界定任何事物的可理解性的关键要素，这本身就是一个独特而前所未有的观点，当然需要详细阐释。而且，他还对这些结果如何影响自然和人类实践的可理解性进行了探讨。黑格尔的观点，即他的《小逻辑》与《自然哲学》和《精神哲学》之间的关系，为我们揭示了反唯心主义批判的另一个重要层面。这个观点与谢林、克尔凯郭尔和海德格的理论有关，主张哲学或纯思维不能为人们在生活中面临的核心和实际问题提供答案（即存在主义问题）。这源于思维的有限性，所以我们需要寻找新的方式来更深入地解决和理解这些问题。有批评认为，如果我们按黑格尔自己的方式理解他，探索一个时代里变化中的社会政治、宗教和艺术实践中的理性和某种规范秩序，那他对这个问题毫无助益。但这都取决于我们如何理解理性在这些实践中的角色。我认为，只有当我们真正理解逻辑中的理性结构或解释和证明的方式，我们才能真正理解它对道德、艺术和宗教的影响。对阿多诺和海德格来说，黑格尔关于理性的绝对观点不只是一个哲学错误，更是西方思想的一个傲慢表现，而且这种观点已经带来并将继续带来真实世界的灾难。此外，黑格尔曾认为：“因此，逻辑与形而上学是相通的，这是对事物在思维中被理解的科学。这些事物被认为表达了事物的真正本质。”我们注意到黑格尔所强调的重点转变。新的形而上学，或说逻辑，是关于如何在思维中理解事物，而传统的形而上学更注重事物本身。他认为事物的本质曾是研究的重点。而现在，逻辑已经取代了传统的形而上学，后者曾认为它研究的是用纯思维构建的科学世界。最后：在这一方面，古老的形而上学对于事物的洞察比现代的观点更为深刻。这是因为它坚信，只有那些经过思维处理、被深入理解的事物和内容，才是真正的真实。这意味着，对于事物的认知并不是直观的，而是必须经过思维的筛选，变为一个思维中的实体。这种形而上学视角认为，思维和判定并非与事物无关的附加，而是其核心本质。换句话说，事物的真实性和思维的内在性质其实是一回事。对于“逻辑即形而上学”的这种解读，我觉得更加明晰了。但这是否能帮助我们更有力地回应那些对“思维的有限性”持怀疑态度的人呢？考虑到他们最直白、最紧迫的质疑，我总结了三大主要担忧——首先，从康德的立场出发的质疑；接着是基于谢林的观点的反驳；最后是海德格尔的角度。这些质疑虽然都略显抽象，但它们都试图隐晦地指出某种问题，而非直白地批判。康德的支持者认为，对于思维的认可和对于引文中思想的提出，都过于忽略了康德在1772年2月21日给赫尔兹（Markus Herz）的信中明确提出的“批判性转向”（critical turn）的问题。这不是很明显吗？在这封信里，康德宣称自己找到了“形而上学的钥匙”，而他在1770年的论文里却对这一问题视而不见。他问道：“所谓'表象’（representation）和对象之间的关系究竟基于什么？”，以及，“这些对象的纯粹理性原理如何与这些对象相吻合，而不借助于经验？”最后，黑格尔的观点难道不是对未经批判的思维、对教条的回归，而非超越康德以及他所描述的令人反感的主观“意识”的进步吗？值得指出的是，黑格尔并没有直接回应这些问题，反而认为这些问题混乱，甚至将其归咎于教条主义的预设。他相信，自己在《精神现象学》中的成果足以驳斥这种指责。这也是《小逻辑》立场的核心思想。康德提到，那些声称为真实概念的纯粹概念存在于我们之中，即便它们源于灵魂，也并非由灵魂引发，也不使之成为实在。这就引出了客观性的问题：思想（thought）与存在（being）之间的差距如何弥合？康德和黑格尔都赞同思想的话语性命题。他们都认为思维是一种创造性力量，而不是被动的感受能力。这个共同的前提是很关键的，它标志着传统理性主义的终结。在黑格尔的《小逻辑》中，单纯的“存在”不能被视为真正的思想，因为它的不确定性使其成为纯粹的“虚无”。康德则认为，由于思维不能创造其所思考的对象，因此不能为自己提供内容；内容只能从外部感性经验中获取。康德认为，纯粹的感性直觉形式与纯粹的思维形式可以联系，从而在先验的层面上看待所有可能的感性对象。这种思维方式仅限于感性经验的对象，这也是黑格尔批判康德主观唯心主义的原因。黑格尔主要提出了两点反驳。首先，康德轻率地从思想的话语性出发，宣称思维无法为自身提供内容。但实际上，康德在形而上学的推演过程中已经反驳了这一观点。他明确指出，纯思维是可以为自己“赋予内容”的、具有固有逻辑性质和不可或缺的范畴特性。于是，我们又回到了黑格尔的观点：纯思维的真正对象就是它自己。在《小逻辑》中，黑格尔坚决认为，思维可以为自己产生内容。而对于黑格尔和后来的许多学者来说，康德并未展现如何达到这一结论，反而误导性地声称他只是跟随亚里士多德的观点。而康德已经指出，仅仅依靠思维的形式，就为这些范畴提供了一个“导线”，并展现了思维与存在之间的紧密联系。其次，康德明白，思维的纯粹形式并不仅仅是人类的特性，而是超越了主观的心理层面，成为了任何说话的思维者，或任何有思维能力的生物学基础。由于这些思维形式是真理的载体，真理不分真假，所以说“这些形式只在散漫的思维者中才成立”是不合逻辑的。真正的“主观化”因素（即与特定物种相关的方面）是直觉的纯粹形式。如果我们像黑格尔那样拒绝康德的观点，那么我们可以回到亚里士多德的观点，通过研究谓词的形式来探讨存在。正如科斯曼（Aryeh Kosman）所说：“谓词仅仅展现了存在的逻辑面貌。”总之，黑格尔认为康德忽略了自己在形而上学中的重要成果，因为对客体的担忧而将其不必要地主观化。真正不加批判和持有教条的，是康德，而非黑格尔。在谢林和黑格尔关于逻辑作为形而上学的观点上，他们的分歧在谢林早期的著作中已经清晰地呈现出来，如《自然哲学的理念》（Ideas Concerning a Philosophy of Nature）、《先验唯心论体系》（System des transcendentalen Idealismus）、《艺术的哲学》（The Philosophy of Art）的讲座（1802-03）和《论人类自由的本质》（Of Human Freedom）。谢林后来的观点在他在慕尼黑的《现代哲学讲座》（Lectures on Modern Philosophy，1827-30）中表达得更为尖锐。这些分歧涉及的问题深刻且复杂，集中在两大主要冲突上。一个是关于某种被预先确定且无法完全通过话语阐释的事物；另一个是关于绝对性的理解，即绝对性可以被追溯并重新构建。黑格尔的观点是“开始即是结束”。谢林的核心批评是，需要一个根本的“源头”来解释主体（自我意识的思维者和行为者）与客体（有生命、有生产性的本质）之间的差异和同一性。他称这个“源头”为“无根”（Ungrund或neither-nor）。对谢林来说，黑格尔将绝对视为概念，并未真正解决这个问题，而只是回避了它。此外，谢林批评黑格尔在自然哲学上的立场，认为黑格尔过分强调概念优于自然，从而忽视了概念其实是源于自然的。黑格尔对此反驳认为，一个无法言说的、始终被预设的源头并不构成一个哲学立场。他在《精神现象学》的序言中提到这个问题，并指责这种观点为“空洞的天真”。黑格尔认为，如果这个所谓的“源头”有着可以辨析的明确位置，那么它就拥有某种概念上的确定性，而一种无法想象的东西根本毫无意义。但谢林的主要关切是，如果主体和客体共同存在，它们之间存在不相容的属性，那么单纯的思维自决如何帮助我们理解这种状况呢？如果不采纳二元论，我们需要某种对物质的解释，以理解自我意识和自主行为如何从物质世界中出现。跟随谢林的观点，如果我们接受“绝对”是有生命的物质自然和其自我否定能力的观点，那么这个问题可能会更容易解答。黑格尔认为这种看法是一种混淆不同范畴的方式。对于意识和语言的进化条件是一个经验性的问题，与大脑必须具备哪些功能才能产生意识和语言的问题相似。但正确地看，这是一个哲学问题，或者按照黑格尔的表述，是一个逻辑问题。在《哲学全书》中，从自然到精神的“过渡”并不涉及实质性的内容。自然中的有机体何时或如何达到足够的复杂性和组织性，以至于开始反思自己并与他人互动，从哲学角度看并不是关键问题。这并不意味着它们的存在不重要，而是指出，如果不考虑它们具有的这些能力，它们无法在自然的解释框架内得到恰当的解释。黑格尔的话语更多地带有功能性，而不是实质性。他并没有否认自我意识和目的性行为的存在。但他坚称，任何关于这些生物的有机特征的描述都不能解释什么是自我意识或个体主体。这些都是行为成果，实际上是集体的成果，而关于如何实现这些成果的问题则是一个独立的哲学问题。当然，精神是有形态的，因此解释是复杂的，其中自然属性影响着它作为精神的行为。这就是黑格尔在《哲学全书》中所描述的“人的学问”。但从根本上讲，精神被视为从自然中“自我解放”，是它自己的创造物。它的存在是它已经塑造了自己的结果。这在他的美学讲座中也有所反映：艺术通过其独特的展现方式，在依然沉浸于感性中时，使人摆脱感性的束缚。尽管我们常常听说，人应当与自然保持紧密的联系。但这样的纯粹和直接的联系在某种程度上显得粗糙和过于直白。艺术以其细腻的方式，帮助人们从自然的桎梏中解脱出来。 当我们沉浸于艺术创作或欣赏时，虽然身体和大脑的反应可以被自然科学所解释，但这并不是核心关注点。真正重要的是，艺术是否得到了恰当和充分的体现，人们提出的理由是否站得住脚，以及伦理生活的构造是否得当。这种自我解放的能力不需要通过生物论或自然界的束缚来解释。这种力量是历史性的，不是生物性的，尽管其确实受到了许多自然生物条件的影响。对于黑格尔，自由的可能性与物质世界的自发因果关系无关。他的哲学更偏向于一种自我实现，强调我们在理解自己和与他人的关系时所取得的真正意义上的成果。这是一个历史和社会问题，而不是来源于任何物质解释的问题。黑格尔并不认为概念是自然存在的基础，也不认为它在本体论上先于自然。在《哲学全书》中，从《小逻辑》到《自然哲学》的过渡并不意味着自然或精神的探索仅仅由经验决定。真正的哲学各个层面在某种程度上都依赖于《小逻辑》，这种逻辑学以其纯粹的形式表示出来。此外，黑格尔不同意单纯的形式被客观经验所填充的观点。因为在他看来，这样的概念结构已经预设了某种经验内容。然而，它不会、也不应该预设具体的内容，但它的确设定了任何这类内容的不可分割的形式。当我们转向《哲学全书》中的《自然哲学》和《精神哲学》，形式的统一意味着我们同样需关注逻辑形式。现在，后者在某种程度上受到对空间和时间的形式，以及人类行动（包括集体行动）形式的影响。换句话说，《自然哲学》和《精神哲学》依然都是哲学领域。它们都追求概念上的真理，尽管它们包含了经验科学和历史实践的元素。黑格尔常说，精神总是在自然和实践中“找到自己”，这大体上是在尝试理解其可以理解的形式。但重要的是，黑格尔不认为《哲学全书》中的这些部分只是纯粹逻辑应用于外部事物的简单结果。对于他来说，方法“不仅是外部的形式，更是内容的核心和概念”。事实上，黑格尔在其后期的讲座中，对谢林的观点提出了批评：这个观点是有逻辑基础的。它仅限于纯粹思维的范畴，这也是神圣概念科学的核心。虽然它的系统化描述是一种认知，但这种认知只在同样的范畴内。因为纯粹的认知观念在一定程度上局限于主观性，所以存在一个冲动要超越它。而当纯粹的真理被视作最终成果时，它也标志着一个新的领域和科学的开始。 但这种从《小逻辑》到《自然哲学》的过渡对自然的考量并不是对自然存在的推论，也不可能是。从实践的视角看，当我们全面理解《小逻辑》带来的结果时，我们实际上会感觉到有某种不完整或缺陷。毫无疑问，在后黑格尔哲学中，海德格尔对黑格尔思想的接触是最为深入和仔细的。可以说，他是第一个真正与黑格尔进行深入对话的后黑格尔学者。对于我们的讨论来说，尤其重要的是《同一与差异》（Identity and Difference）的第二部分，这部分最初是一个研讨会的结尾，后来成为了“形而上学的本体神学构成”（The Onto-Theological Constitution of Metaphysics）的讲座。海德格尔在其中直接针对了黑格尔的核心观点，并精确地解读了其深层含义。海德格尔指出，对黑格尔来说，思维的核心是“思本身”（Denken als solches）。但他迅速补充，为了避免从心理学或认识论的角度误读这个观点，我们需要明确“思本身”指的是那些已被深入思考过的事物的完整性。这意味着，如果理解得当，黑格尔的那种逻辑学实际上是形而上学的思维。海德格尔进一步提醒我们，这种观点最好从康德的角度来看，但与康德不同，黑格尔的方法是思辨的而非先验的。这意味着，黑格尔看待思维时，是把它作为存在的一种方式，而不仅仅是认知的一种条件。换句话说，海德格尔指出，黑格尔并不是在构建一种纯思维理论或思维规则，也不是在提出某种“纯粹的认知哲学”。他认为，存在就是绝对的自我思维。这并不仅仅是描述某种特定存在方式或是一门特定的学科的主题，而是指一种可理解的逻辑性。但海德格尔凭借独特的方法认识到《小逻辑》的真正主题并不在于存在的某种特定方式，不是某种绝对的自我定位，不是世界的理性基础，更不是某种抽象的对象。它也不是某种神圣存在的思维方式，也不是实体——而是用他的话来说，关乎存在的意义。如他所言：存在者之存在（the being of beings）将自己揭示为基础，它为自己提供了基础并解释了自己。从存在者的聚集和让其存在的意义上来说，这里的基础及其本质起源是逻各斯（logos）。因此，“科学”即形而上学，实际上就是“逻辑”。 他告诉我们，他认为黑格尔所说的“逻辑”意味着什么：我们现在理解“逻辑”这个名词的本质含义，这也包括黑格尔使用的标题，并仅以此来解释它。这种思维无处不在地为存在的基础提供依据，并根据作为基础的存在来解释整体中的存在。根本特征是本体论-神论-逻辑学（onto-theo-logic）。 海德格尔反复阐述，“本体论-神论-逻辑学”里的“神圣”并不是一个实体，它不是我们可以为其祈祷、唱歌或跳舞的对象。他这么说，似乎带有些许的轻蔑。他的主旨在于，在黑格尔的观点中，作为形而上学思考的巅峰，思维是自给自足的，并成为了所有存在的基石，因此，这种思维本身也具有神学性质，与自因（causa sui）性质相对应。综合来看，“形而上学把存在视作逻辑来回应，因此它从根本上是逻辑化的。但这是一种针对存在体存在性的思考，因此逻辑是由两种差异性所驱动——本体论-神论-逻辑学。”如我们所见，海德格尔意图指出，形而上学受到存在与存在者之间的差异所驱动，但这种差异在形而上学思维中未被明确思考。与黑格尔的观点相比，海德格尔的这一描述显得格外精准：逻辑性在一个消除了主观与客观传统对立的思维体系中得以追寻。古代的人们称“理性支配着世界”，或者用现代的话说“世界是理性的”。这其实意味着“理性是一切之本”，这更恰当地阐述了思维及其决定性的重要性。世界不仅是我们所生活的，它的普遍性或本质也深深地植根于我们之中。 海德格尔对“形而上学思维”持有质疑态度。他赞扬黑格尔的方法是发展性的，而非纯粹演绎性的，与思想史和哲学史紧密结合。在这种“思”的过程中，黑格尔努力思考所有在历史发展中被思过的内容，而这种尝试可以理解为一种“提升”——它整合了过去部分正确但仍局限的思维。而海德格尔则选择思考那些尚未被思考的、在思之历史中被隐藏的事物。因此，他的方法不是提升，而是“回溯”。在黑格尔眼中，思维与存在紧密相连，但海德格尔更注重二者之间的差异性。这使得某些问题仍然“尚未被提出”，即存在与存在之间的差异。总结起来，如果海德格尔正确地描绘了黑格尔《小逻辑》的核心，那么在“作为形而上学的逻辑”的框架下，还有哪些问题尚未被提及或思考过呢？我们之前提到，这个问题的答案是存在和存在者之间的绝对差异。这一点对于海德格尔来说至关重要，但在黑格尔的理论中，思维仍然聚焦于存在者本身。我们可以说，海德格尔对逻辑的理解是准确的。黑格尔的确认为，关于存在的问题实际上始终归结为对特定存在的问题。这是存在的逻辑基础，并是与海德格尔最深度的“对话”中的关键时刻。在这一点上，黑格尔继承了亚里士多德的观点——存在有多种形式，但总有一种首要的形式。但这似乎并没有触及到海德格尔关心的核心，因为这仍然是关于存在者的讨论。海德格尔认为，黑格尔关于“存在者之存在”的问题实际上被归结为纯思维。尽管海德格尔的用词可能让我们感到困惑，但在这里，我们似乎在黑格尔的思考中找到了某种遗漏的部分，尽管这是否意味着真的“遗失”了某些东西还是另一个问题。但如果存在的绝对是可思考的，那么我们是否真的问过“可思性”是什么，它意味着什么呢？黑格尔似乎认为我们无法为“可思性”提供一个独立的理论。海德格尔关注的是纯思维的本质。他认为，我们只能通过纯思维来认知思维。任何其它方式的描述都有其先验的限制，从而无法全面捕捉其精髓。然而，这就意味着纯思维并不会成为“纯思维的科学”的研究对象。这对海德格尔来说是一个不足之处。当我们尝试明确思考某物时，我们真正理解的是任何事物如何具体存在。纯思维的思考是一种反思，而逻辑的高峰，即自我意识的概念、概念的自我意识，只是关于事物的可理解性的自我意识，并不涉及可理解性本身。这总是未被提及、未被考虑。尽管逻辑概念涉及了书中探讨的内容，但它并没有真正涉及存在的意义。海德格尔追求的是：“思考在存在中意味着什么？”这个问题超出了逻辑概念的范围。换句话说，逻辑学本身并不包含“逻辑是什么？”这个问题。从海德格尔的著作中，我们了解到这个问题与“存在的意义”紧密相连。因此，海德格尔的批评有其根据，这个问题尚未得到充分的探讨。这引发了一个问题——海德格尔从这个“未问”的问题中得出的结论是否正确？简单说，这就是技术的问题。但对海德格尔来说，这实际上是否是一个真正的问题还有待商榷。海德格尔不认为这一复杂的议题应该被纳入逻辑学。他提出了不同的研究方法，从基本的本体论到更深入的四重论。而从黑格尔的视角，这些尝试也会产生它们自己的“差异”。黑格尔认为，对存在的探索只可能是对某一特定存在的探索，以及这些存在如何被决定。使用另一种表达方式来描述同一个问题，即存在的意义只能被展示而不能言传，对于黑格尔来说，这已经足够接近海德格尔的观点了。
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