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否卦，穷困之意。否卦用在颜渊身上再恰当不过了。“天地不交，而万物不通也。”卦象为天上地下，二者无干。《象》曰：“天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。”意思是说：看到天地不通，君子就应该懂得安贫若素，志求道德，不要想着企图谋求富贵。“颜渊”篇劝人向颜渊学习，虽居穷巷而不改其乐，克己复礼、勤修道德，不正是此卦之意吗。 达仁三步曲『1』颜渊问仁。子曰：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！” 颜渊问什么是仁。孔子说：“克制自己的欲望，回归到礼敬的言行，就能达到仁。一天能够克己复礼，那天下都会归于仁了。达成仁是从自身下手的，难道是由别处得来的吗？”颜渊说：“请问克己复礼的重点在哪里呢？”孔子说：“不合于礼的不看，不合于礼的不听，不合于礼的不说，不合于礼的不做。”颜渊说：“我虽然迟钝，愿照老师所说的话去做。” “克己复礼，为仁”、“为仁由己”两处之“为”，音卫，意为“为了某某”，指“有助于”达成仁。“克己复礼”正如曾子所说的“忠恕”之道，只是通达仁的渐修方法，庶几近矣，而不等于就是“仁”。其实际的修行可分为三步来说明： 首先，克己。克己之欲，可见清净本来。将身体、思想的干扰彻底放下，那个放不下的，能觉、能知、能起妙用的功能，便是我们的本来面目。放下便是克己，外放诸物，内舍诸欲。 道清净无相，“常用恰恰无，常无恰恰用”，《大学》将仁发挥为大学之道，曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”其中的“明明德”便是见道的境界。“亲民”便是仁。“止于至善”就是德，是克己复礼的成效。《大学》明确指出了“静”的重要性：身不妄作，思绪集中一念，于念念起灭间观照。随着佛、道的兴盛，儒家也发展出一套自己的静坐法门来配合修学，特别是明代以后，儒生也每日定课静坐。但不管修学的法门如何，其根本还在“克己”。 其次，复礼。礼敬他人，止于至善。复礼即里仁之道，在言行与举心动念间。以佛家来讲，复礼便是悟后起修。通过止、定、静、虑，体会到心性之本来，那属理悟，自身的习气一点没少。所以要在平常生活中，以礼、义为准绳，消除“假我”、“小我”习气，使言行与心性合一，是为真人。 复礼又分成两个阶段，第一个阶段是保。即本章孔子所说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”以礼约束自己的言行，使不迷于清净本性，如同先给孙悟空戴个紧箍咒，使他不起恶行。第二个阶段是“任”，即孔子所说：“七十而从心所欲，不逾矩。”率性而为都能弥合天真，到此阶段才堪称有证，得未尝有。 第三，天下归仁。对人、事、物具备了平等之心，将小我升华为大我，通达无相。它是“同体大悲，无缘大慈”的慈悲之心，是安身立命、为人处世的最高标准。这个时候，可去利益国家、万民。以孔子的话说：“唯仁者，能好人，能恶人。”惟有做到清净无为，里仁而无仁见，率民以德却无德相，以平常心、直心处世，“至平常而道中庸”，道的智慧妙用才真正生起，相当于佛教的行“菩萨道”的阶段了。 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”作为修行的纲目，在孔子或说儒家思想体系中具有极其重要的作用，此处也展开予以分析。 首先，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四条，是大多数人敬儒家而远之的主要原因——还没得到儒家思想的好处呢，就教我们不能这样、不能那样，尤其是年轻人心里会有抵触情绪。其中原因，一是因为人都有欲望，要节制他的欲望时，他便觉得不自由。另一点，是因为他没有确切理解什么是“非礼”。现在“非礼”已成了女性遭到性骚扰时的专用救急语，但在儒家思想里，礼是一种行为准则，相当于一般宗教的“戒律”。“礼”不能像程颐、朱熹那样简单概括为“存天理，灭人欲”。要这么说，朱熹就该断子绝孙，因为“性欲”便是人欲。“礼”准确地说可表达为“存诚正，去邪欲”，是“己所不欲，勿施于人”，更进一步是“己欲立而立人，己欲达而达人”。一言以蔽之：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸“礼”教。 其次，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是愉快的修行体验过程。人之所以迷失，全因欲望作祟，如绳系驴，不得解脱。所以要以戒为师，闲邪存其诚，令心念止于至善。一般凡夫总误以为索取营私是快乐，却不知寡欲清净、利人才是真正的快乐。人们做一件好事，会觉得格外地轻松愉悦，做一件坏事则心情沉重。这一件一件小事所凝结的痛苦与快乐，便是超越与堕落的根本动力。礼则是判断善、恶的方便手段。 其三，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是用以律己，而非用以责人的紧箍咒。《论语》中多次提到“事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣”、“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”，就是反复强调严以律己、宽以待人的大原则。 我们简单作一个结论：要做到仁，需先克己明心，以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”规范言行，帮助开明明德。再以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”为纲目，复礼纠正习气，使心性安住于仁。此后可得明德心性的智慧妙用，以中庸至德利国利民，仍以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” 行礼乐教化。所以，克己、复礼、天下归仁三步，实为言行、心行归礼一步，礼是儒家达道之本务，“孝弟也者，其为仁之本与”！ 『2』仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！” 仲弓问什么是仁。孔子说：“在外为人处世如同接待尊贵的大员，治理百姓如同祭祀般诚敬严肃。自己不想要的，不要强加给别人。为国家做事时，心中无怨于人。在家邑做事时，心中也无怨于人。”仲弓说：“我虽资质驽钝，可愿意照老师说的话去做！” 仲弓就是第六篇的主人公，可使南面的冉雍。孔子就他的所长，用政治管理方面的事情来告诉他最易理解的“仁”。“出门如见大宾，使民如承大祭”是克己。“己所不欲，勿施于人”是复礼。“在邦无怨，在家无怨”是天下归仁。具体的含义见上章。需要指出的是，“在邦无怨，在家无怨”指我们对别人都没有怨恨了，而不是一般注解说的，其他人不会来怨恨我们。 克己与复礼无二无别，修行中相互作用。那么孔子眼中的“礼”究竟是什么含义呢？《说文解字·示部》说：“礼，履也，所以事神致福。”也就是说礼的原始含义是事神的行履，强调做、落实。 诚的真实义是“清净”。我们通常所说的“心诚则灵”，不是叫你谄媚神灵贪图好处，而是无欲无求才称为“诚”。敬者，敬畏，畏惧天命因果，获罪于天无可祷也，所以在言行之中能谨慎小心，以礼节之。 在孔门弟子中，一般认为曾子于“礼”最得孔子心传，而孔子的学问以“礼”一以贯之，上而悟道，下而利民，都以礼为纲目。曾子性格淳朴，一生谨慎修持，将“忠恕”、“孝”的学问进一步发挥到了极至。后子思师从曾子，果而成为一代宗师。可见曾子才深得儒学精髓，他并非一般人认为的谨小慎微、仁道不达之人。 克己如训“牛”『3』司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱（rèn）。”曰：“斯言也讱，其谓之仁矣乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？” 司马牛姓司马名耕，字子牛，孔子的学生。《史记·仲尼弟子列传》载：司马牛“多言而躁”。讱是言语迟钝的样子，这里指出言谨慎。 “为之难，言之得无讱乎？”有人解释为：“做到很难，所以说话时能不小心吗？”我对此有保留意见。难道孔子仅仅是因为做起来难，才劝司马牛谨慎说话吗？片言获罪、言多必失等都是出言要谨慎的理由啊。所以，为之难，后一句隐藏着“言之易”的并列含义。孔子是回应司马牛“这就叫仁了吗”——轻浮急噪，意思是：要做到是很难的，说一说还不是真懂！ 司马牛问什么是仁。孔子说：“有仁德的人，往往不轻易出言。”司马牛说：“不轻易说话就叫仁了吗？”孔子说：“真去做才知道很难啊，嘴上说一说，就认为自己已经是个不轻易出言的人了吗？” 孔子劝司马牛要谨慎说话就是修“仁”。司马牛似乎不太相信，仁就这么简单啊？这很容易嘛！就像有人听说“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，就“啊”一声，以为自己已经成佛了。其实这几句话“三岁孩童易识得，八十老翁行不得”，他哪里真能做到“诸恶莫作，众善奉行”呢？从这段有趣味的对话，我们就能看出司马牛“多言而躁”的性格，也能看出孔子因材施教的灵活性。 『4』司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？” 司马牛问什么是君子。孔子说：“君子没有忧虑和畏惧。”司马牛说：“无忧虑、畏惧之心就是君子了吗？”孔子说：“自己问心无愧，这个人有什么可忧虑、畏惧呢？” “不忧不惧，斯谓之君子矣乎”的句式与上章几乎相同，都是司马牛不敢相信的浮躁之言。 据说司马牛是宋国军政官“司马”桓魋（tuí）的弟弟。桓魋在宋国“犯上作乱”，遭到宋国当权者的打击，司马牛长兄向巢、弟颀、子车等均同党，全家被迫出逃。而桓魋曾迫害过孔子，所以司马牛逃到鲁国之后，拜孔子为师并声称桓魋不是他的哥哥，好像有点对不住孔子的意思。孔子说“问心无愧、无忧无惧”是有针对性的。换言之，真做到克己，则问心无愧，可以不忧不惧了。 『5』司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣：'死生有命，富贵在天’。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？” 司马牛忧虑地说：“别人都有兄弟，惟独我没有。”子夏说：“我听说'死生是命运的安排，富贵是上天的主宰’。君子敬于事而没有过失，恭于人而以礼相待，那么普天下的人，都是你的兄弟。君子何愁没有兄弟呢？” 这里应该是司马牛担心兄弟的性命安全的话。子夏以“死生有命，富贵由天”（一般认为这两句话是子夏从孔子那里听闻到的）、“四海之内，皆兄弟也”来安慰他。据说联合国总部就挂着“四海之内皆兄弟也”的语录。这句话出自子夏而非孔子，同时要注意它的前提“君子敬而无失，与人恭而有礼”，若是骄横跋扈，处处树敌，就要“四海之内皆仇敌也”了。 司马牛上章刚刚才轻而易举地说：“不忧不惧便是君子了吗？”这里又表现出忧惧的一面，可见克己的功夫不是那么简单的。司马牛“多言而噪”，我们的心行欲望也正如司马牛的性格一样易动易噪，很难调伏。 这一节讲克己之难，一如训“牛”，实在是妙。 明礼难，复礼难上难『6』子张问“明”。子曰：“浸润之谮（zèn），肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣。” 子张问什么是明。孔子说：“谗言像水一样慢慢渗透，诬告像刀一样恶毒锋利，到你这里都行不通，就算是明辨之人了。那样隐匿的谗言、恶毒的诬告，到你这里都行不通，也可算是有远见之人了。” 谮指谗言、坏话。“浸润之谮”是说像水那样一点点渗进来的谗言，不易觉察。肤受之诉，诉指诬告。这是说让皮肤感觉到疼痛那样的诬告，即直接的诽谤。 明是明辨是非，明礼识义。现实生活中，礼与非礼不是白脸、黑脸那样清楚的，无礼的言行往往被掩饰得很好。谗言、诬告常以正义者的身份出现，有的躲在暗处，有的行凶于明处，让人难以辨别。所以“明” 讲的仍然是克己复礼的主题，教我们认清谗言、诬告的危险性，明辨哪些言行是礼，哪些是非礼，而后才能“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。 『7』子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。” 子贡问怎样治理国家。孔子说：“让百姓丰衣足食，让国家兵强马壮，让人民信服拥戴。”子贡说：“迫不得已要去其一的时候，这三个先去掉哪一个？”孔子说：“去掉让国家兵强马壮。”子贡说：“迫不得已又要去其一时，去掉哪一个？”孔子说：“去掉让百姓丰衣足食。人自古都有一死，不能让人民信服拥戴的政府就一定会垮台，毫无作为。” 明礼义难，要行礼义就更难。这里用了极致的比方，类似的选择还有很多，比如：捡到一块钱交给警察叔叔，捡到十万块还交吗？真遇事时考验，心中的礼还在吗？即便都可以处之以礼，最后面临生命与礼的抉择时或许还会动摇。 行礼才是真正的克己，必须把自己的所有私欲全部抛开，才有可能真正落实礼的言行，行礼就有这样难。 『8』棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟（kuò）。” 棘子成说：“君子就是质朴善良而已，干吗要学文绉绉的那一套呢？”子贡说：“真是遗憾啊！你刚刚关于君子的议论，驷马之车都追不回了。举止文雅与心地质朴善良本就是一回事情，二者同等重要、不可分割。君子有质而无文，就像去掉兽毛以后，虎豹的皮与狗羊的皮就没什么区别了。” 棘子成是卫国大夫。古代大夫都可以被尊称为夫子，所以子贡这样称呼他。驷不及舌指话一说出口，就收不回来了。驷，拉一辆车的四匹马。鞟是去掉毛的皮，革。 我们时常听到这样的话：“心地善良就行了，要学佛做什么？”或者说“道理懂得就行了，要守戒律做什么？”听起来还蛮有道理的，其实说话者潜意识里已经当自己是个善良的君子了。可实际上呢？言行上无礼，见财起心、见色忘义，丝毫做不到彬彬君子，能鼓吹自己心地善良吗？所以子贡说：“言行文雅就是心地善良，心地善良也就是言行文雅。”二者根本是一回事。在面对权与礼、利与礼、色与礼的考验时，你的言行还能坚守在礼上，这时“文”即是“质”，质便体现在言行之中了。口头讲讲，实际行动时酒色财气样样乱来的“君子”，其实也就是小人，如同拔掉毛的虎豹之皮与羊狗之皮没有区别了一样。 何以则天下归仁？『9』哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎！”曰：“二，吾犹不足；如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰不足？百姓不足，君孰与足？” 鲁哀公问有若说：“遭了饥荒，国家财政用度困难，怎么办？”有若回答说：“为什么不实行彻法、只抽十分之一的田税呢？”哀公说：“现在抽十分之二还不够，怎么能实行彻法呢？”有若说：“如果百姓的用度够，您怎么会不够呢？如果百姓的用度不够，您怎么又会够呢？” 盍是“何不”的意思。彻，西周奴隶主国家的一种田税制度。旧注曰“什一而税谓之彻。”二指抽取十分之二的税。“君孰与足”的与作“达到、做到”解。 你看有若一点也不替“老板”着想，“老板”又怎么会重用儒家呢？人家收税20%还没钱，你还叫他收10%，就不能换个方法：鼓励经商、鼓励开矿、发展特色经济之类的？这些搞起来，帮他度过难关，再劝他用彻法不迟啊。但必须承认，有若的措施更加富于创造性，饥荒时期仍加重赋税，无异于竭泽而渔，可鲁哀公时哪里能做到“己所不欲，勿施于人”呢？儒家到孟子的时候，明确提出仁政的主张，但在战国时期到处吃瘪。 需要指出的是：有若此处不作“有子”，是不是后来有若碰到弟子们“造反”，不再被尊为师了呢？这个问题我们留在最后一章作答。 本章是讲只有克己复礼，才能在为政方面推行“天下归仁”的仁政。 『10』子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徒义崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生又欲其死，是惑也！'诚不以富，亦祗（zhī）以异。’” 子张问怎样提升道德修养、怎样辨别迷惑。孔子说：“力主忠信，使自己的言行合于义，这就是崇德。爱他时恨不得叫他永生，恨他时又恨不得叫他即死，既要他生、又要他死，这就是迷惑。如同《诗经》中说的：'若不是嫌贫爱富，那便是喜新厌旧。’” 惑就是糊涂、迷乱行为。“诚不以富，亦祗以异”是《诗经·小雅·我行其野》篇的最后两句。此诗以一个被遗弃的女子口吻，指责前夫喜新厌旧。祗，正是。 崇德、辩惑本是两个词，但二者有着密切关系：辩惑是克己的前提；崇德是复礼的前提，这样讲大家就容易明白了。惑就是随顺我们的私欲、妄想。如果不清楚自己颠倒妄想的行为，如何能崇德复礼呢？有注解认为“诚不以富，亦祗以异”两句放在这里说不通，其实不然，“诚不以富，亦祗以异”就是形容“爱之欲其生，恶之欲其死”的颠倒心态，爱她时山盟海誓地娶她，现在却又狠心将她抛弃。 本章是讲只有克己复礼，才能在为人处事方面推行“天下归仁”的仁德。 『11』齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？” 齐景公问孔子如何治理国家。孔子说：“君主的要有君主的样子，臣子的要有臣子的样子，父亲的要有父亲的样子，儿子的要有儿子的样子。”齐景公说：“讲得好呀！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，即使粮食再多，我能吃得着吗？” 齐景公名杵臼（chǔ jiù），齐国国君，公元前547年—公元前490年在位。公元前517年，鲁国发生动乱，鲁昭公受到三家贵族围攻，逃往齐国。次年孔子也到了齐国，这时齐国的大夫田恒（即田常，又称陈成子、陈恒，“成”是他的谥号）的势力十分强大，威胁到齐景公的统治。田成子采用其父田乞（田僖子）所制定的政策，用大斗出、小斗进的办法大力争取民众。当时流传的民谣唱道：“妪（yù）乎采芑（qǐ 一种良种谷子，也叫白粱粟），归乎田成子。”公元前481年，田成子发动武装政变，杀了齐简公和许多强宗贵族，另立齐平公，进一步把持了政权。田成子又通过“修公行赏”等等亲民政策拉拢民心，使齐国国君实际上变成了傀儡。 “君君、臣臣、父父、子子”是孔子针对当时齐国田常可能乱政的局面有感而发的。后世对孔子的批评，多以此发挥，认为孔子主张尊君思想，儒家思想是统治者用以桎梏百姓的工具。那么，“君君、臣臣”的真实义究竟如何呢？ 《大学》中说：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《礼记·礼运篇》也对“五伦”有清晰的阐述：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。”所以，孔子阐述“五伦”的具体内容是“十义”，对关系双方均提出礼的要求。孔子眼中理想的君主是“有天下而不与”的尧舜之君，理想的臣子是“邦有道则见，邦无道则隐”的道德君子，强调的是他们应该承担的社会责任而已，哪里是“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的奴才哲学呢？ 天地道一，人道五伦。“君臣”关系（领导与下属的关系）是人类社会永恒存在的关系之一。我们在理性对待“夫妇、父子、兄弟、长幼”关系的同时，何必要刻意妖魔化“君臣”关系呢？ “五伦十义”就如天之四季，日月之行轨，是人类社会从古至今不悖的正道。人心失去伦常之礼，“十义”的任何一环出了问题，都会导致恶果。比如夫妇不和，必定是由“夫不义”、或“妇不听”、或二者兼具而引起。后世将“五伦十义”扭曲为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，又将五常的“仁、义、礼、智、信”变成“天、地、君、亲、师”，只准皇帝作威作福，不准百姓奋起疾呼，只准父母为所欲为，不准子女直言相劝，实在害人不浅！它使“儒家”光明烁耀的大智慧，掉进了“奴家”昏暗蒙昧的深渊。今天我们再学习儒家思想，就需以《论语》、《礼记》等根本经典为依据，“求真务实”才能得其真髓。 礼用为仁『12』子曰：“片言可以折狱者，其由也与！”子路无宿诺。 孔子说：“只凭单方面的供词就可以断案的，大概只有仲由吧。”子路承诺过的事，一定会做到。 子路做事风风火火，干脆利落。“无宿诺”是说子路承诺过的事，没有不尽心去办的。重信是礼，能将别人的事如此上心，此“礼”也便是“仁”的心行了。所以本章的着重点不在鼓励“片言折狱”，而在肯定“无宿诺”。 『13』子曰：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！” 孔子说：“审理案件，我和别人是一样的。要说有所不同，就是我希望使社会和平稳定，没有案件发生吧。” 我们自己做到克己复礼，再努力教化其他人，让社会无讼。这是一个理想，克己复礼、严以律己可以，想整个社会的人都有崇高的道德品德就相当难了。 『14』子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。” 子张问怎样治理政务。孔子说：“对所担当职位不生懈怠，办事认真尽责。” 里仁的人，对他所担当的职位不会心生懈怠。因为他不将此看作负担，而视为利益别人的手段，所以办事能尽心尽力。 本章讲为政无倦、忠于人事，就是言行以礼来成就仁德的具体行止。 『15』子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。” 仁的启蒙需从学文、习礼开始，先不要离经叛道，再慢慢使之走入克己复礼的仁道。《雍也第六》中也有本章内容，用以强调中庸之道，与这里的“以礼成仁”、强调礼在个人道德修养中的重要作用的观点不同。《论语》中不少文句的重复，其实是各有不同作用的。 『16』子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。” 孔子说：“君子成全别人的美德，不成全别人的恶习。小人则刚好相反。” 君子总是希望帮助别人成就美德、好事，避免他人犯错误。小人则刚好相反，因为小人行为卑劣，为寻求内心的平衡和安全感，最好的方法便是拖人落水，使“你也好不到哪里去”，所以“主忠信，无友不如己者”太重要了。 然而，成人之恶并非小人的专利。父母对孩子说：“你如果考试拿第一，我就给你二百元零花钱。”这就是在成子女贪钱之“恶”，如此不消十年，孩子必定是“爹亲娘亲，不如钱亲”。“慈悲生祸害，方便出下流”，宠爱孩子、宠爱老公、纵容父母的恶行，都是在成人之恶。 克己为仁『17』季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？” 季康子问孔子如何治理国家。孔子回答说：“政就是正的意思。您自己带头走正路，那么还有谁敢不走正道呢？” 《老子》说：“以正治国，以畸用兵，以无事取天下。”所谓“上梁不正下梁歪”，领导者有私心私欲，则公平必失，小人得志。小人一旦当权，就像劣币驱逐良币一样，迅速排挤君子，近亲繁殖，祸患越来越大。特别是国家逐渐富裕时，更容易滋生腐败等不正行为。仁之用，在为政来看，便是以身作则，克己之邪，率民以正。 『18』季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。” 季康子觉得盗贼太多，问孔子有什么解决办法。孔子回答说：“假如那是你不想要的，就算赏给别人，他们也不会要。” 孔子罕言利，因为风气总是上行下效的。《老子》曰：“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”如果以德来判定人的成功与否，就能形成全社会的进德之风。而现在的电视节目，多是为富不仁者的表演，怎么能让普通百姓甘于平凡、不走邪道呢？所以经济发展固然重要，但国家的主流意识形态必须是尚德的。 克己之“贪”，扩充到为政方面，可使天下无盗，达到天下归仁的目的。 『19』季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。” 季康子问孔子如何治理政事，说：“如果杀掉无道的人，来成全有道的人，怎么样？”孔子说：“治理政事，哪里用得着杀戮的手段呢？您只要想行善，老百姓也会跟着行善。在上位者的品德好比风，在下位者的品德好比草，风在草上吹，草就自然随风向而倒了。” 以杀为政从来没有成功的先例，民不畏死，奈何以死惧之？那些动则叫嚣以杀治国的人，是非常典型的小人心态，是一种黑暗的心理动机。今天我们知道的柬埔寨红色高棉政权的暴政，其败亡不正是藐视伦常、藐视生命的直接反映吗？一个国家的安定团结，一定是建立在美好的品德之上的。率民以德，百姓自可乐享其成。 克己之“杀”，扩充到为政方面，则能风化百姓的德行。 『20』子张问士：“何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉？尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者：质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者：色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。” 子张问：“士怎样做才能达？”孔子说：“你说达是什么意思？”子张答道：“国家的要员、卿大夫家的管事都知道他。”孔子说：“你说的是出名，不是达。所谓达，就是品性端正，合乎道义，能听清他人的话意，看穿他人的神情，思虑周到而谦恭待人。这样的人，对朝廷的官员、家邑的管事，都能通达。至于出名，那只要表面仁义，虽行为自私而能心安理得，就能赢得政府官员、家邑管事们的知晓了。” 子张问的两个问题应该引起我们的注意，一是《为政第二》中“子张学干禄”，一是本章问“士如何能达”。前一个问题是说子张想学习如何求取爵禄，这个问题是说普通的士如何出名，引起官老爷们的注意。从这两个问题，我们似乎能隐约感到子张的利欲之心，也可见《论语》的编辑者对子张用了暗贬笔法。 孔子将仁的外用阐述为“质直而好义，察言而观色，虑以下人”，更进一步明确仁用时的察人之智、中庸之德，表明孔子之学由道、仁而“一以贯之”的特点。 复礼为仁『21』樊迟从游于舞雩之下。曰：“敢问崇德、修慝（tè）、辨惑？”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？” 樊迟陪着孔子在舞雩台下散步，说：“请问怎样提高道德修养？怎样改正自己的邪念？怎样辨别迷惑？”孔子说：“问得好！先努力耕耘，后问收获，不就是提高道德修养吗？反省自己的过错，却不攻击别人的过错，不就是改正自心的邪念吗？因一时的气愤，就忘记了自身的安危，以至于牵连自己的亲人，这不就是迷惑吗？” 慝，邪念、心中隐藏的邪恶。我们留意孔子对“克己复礼”的修仁方法，对不同的人进行不同的表述。这里则偏向于“严以律己、宽以待人”为克己复礼，以推己及人为不惑的依据，强调仁“慈爱”的一面。孔子提出修身时应注意的要点：先事后得，严以律己、宽以待人，遇事考虑长远及亲人，也就是能由己及人的意思。 『22』樊迟问“仁”。子曰：“爱人。”问“知”。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡（xiàng）也，吾见于夫子而问知。子曰：'举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。” 樊迟问什么是仁。孔子说：“能爱一切人。”樊迟问什么是智，孔子说：“能知一切人。”樊迟还不明白。孔子说：“选拔正直的人，罢黜邪佞的人，就能使邪佞的人也变得正直。”樊迟退出来，见到子夏说：“刚才我见到老师，问他什么是智，他说：'选拔正直的人，罢黜邪佞的人，就能使邪佞的人也变得正直。’这是什么意思？”子夏说：“这话说得多么深刻呀！舜得天下，在众人中逃选人才，把皋陶选拔出来，不仁的人就被疏远了。商汤得天下，在众人中挑选人才，把伊尹选拔出来，不仁的人就被疏远了。” 《中庸》记孔子之言说：“仁者人也，亲亲为大。”亲亲与本章“爱人”内涵一致，只不过《中庸》还强调“亲亲”而后“亲天下”的先后关系。乡通“向”，过去。皋陶是传说中舜时掌握刑法的大臣。伊尹是商朝的第一任宰相，《孟子》说他出身低贱，“耕于有莘（shēn 古国名，在今山东省曹县北）之野，而乐尧舜之道焉”，“汤三使往聘之”。据说他擅长烹调，还发明了中药的汤药，使中国的医药水平从原来只能咀嚼单味药发展到能配煮复味药，降低了药物的毒性，获得了更好的治疗效果。 我们留意孔子“举直错诸枉，能使枉者直”的意思，是说提拔正直的人，罢黜邪佞的人，能让邪佞的人也变得正直。隋唐时期的裴矩就是这样的例子，他见隋炀帝好大喜功，便撰《西域图记》诱其西巡，又唆使隋炀帝纵欲、怂恿他远征高丽，最后导致隋朝的败亡。但到了唐朝的时候，裴矩见李世民纳谏如流，竟也变得忠君爱民，敢于正言直抒了，与隋朝时的奸佞判若两人。但子夏“举伊尹，不仁者远矣”，只表明正直的人当权，就能远离小人的意思，忽略了孔子“能使枉者直”的教化作用。 知人者智、爱人者仁，二者都是道的外用。《中庸》说：“思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”可见，知人、爱人皆源自“天”命之道，是智、仁源于道的另一种表述。 本章是讲“复礼”扩充到为政时，举直错诸枉，能令枉者直的重要作用。 『23』子贡问“友”。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。” 子贡问交友之道。孔子说：“忠心劝告他，善意地引导他，如果不听也就算了，不要自取其辱。” 这里就更显示了“仁智一体”的观点，仁而爱人是好的，但也要有智慧，观察朋友的根性能不能劝导，如果他是个顽劣之徒，不听就算了。“不可而止”就是复礼、恕道，是在与朋友相处时的运用原则。 『24』曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。” 曾子说：“君子以学问来结交朋友，通过朋友来帮助自己培养仁德。” 以文会友是“礼”。交友之道，在于帮助他人也成就仁德、成人之美。复礼的实行是修仁，交朋友“忠告而善道之”便是修仁的过程。同时，通过与朋友相处，自己见贤思齐，见过思改，能提升自己的道德品德，所以说以友可以辅仁。 这一节讲仁用的基本原则，侧重在“复礼”的一面。 本篇对应否卦：天地不交，“否”。君子以俭德辟难，不可荣以禄。核心是讲克己复礼在修仁、用仁时的重要作用，以颜渊为题，非常贴合他“否”——穷困潦倒，却好学、三月不违仁的高贵品德。 |
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