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作者简介： 韩立新，清华大学人文学院哲学系教授、博士生导师。  “人的二元论”及其消解—— 从费尔巴哈、施蒂纳到马克思 摘要：1842—1845年期间，青年黑格尔派曾通过将宗教世界归结于它的世俗基础来消除“思想的统治”，却意外地建立起了带有神学色彩的“人的二元论”；围绕着如何消解“人的二元论”，他们之间又产生了激烈的斗争。这场内斗的结果，不仅使青年黑格尔派本身解体，而且最终促使了马克思的“现实的个人”概念的诞生。本文将以从费尔巴哈到施蒂纳再到马克思的思想发展为主线，分析他们以“观念的异化”来反抗“思想的统治”的理论逻辑，以及“人的二元论”框架的理论困难，从而揭示出马克思从“现实的个人”出发的必然性。 关键词：思想的统治；人的二元论；现实的个人 “思想的统治”本质上是指客观化了的思想对现实世界的统治，反映到近代的现实中，它造成了思想实体压制个人主观自由的局面。在1840年代，这种思想实体的典型形态莫过于基督教中的神和黑格尔的绝对精神。由于不堪忍受“思想的统治”，青年黑格尔派曾在1842—1845年期间掀起了一场人本主义的思想运动，他们试图通过将神本归结为人本来消除此岸世界和彼岸世界的二元对立。但是在这一过程中，他们意外地建立起了带有神学色彩的“人的二元论”；围绕着如何消解“人的二元论”，他们之间又产生了激烈的斗争。这场内斗的结果，不仅使青年黑格尔派本身解体，而且最终促使了“现实的个人”概念的诞生。还原这一思想发展进程，无论是对于《德意志意识形态》研究，还是对于唯物史观生成史之解释，都是无法绕开的一环。 本文将以费尔巴哈到施蒂纳再到马克思的思想发展为主线，阐述他们以“观念的异化”反抗“思想的统治”的理论逻辑，分析“人的二元论”框架的产生及其理论困难，最后揭示马克思从“现实的个人”出发的理论必然性。 一、费尔巴哈的“观念的异化” 作为这场运动的亲历者，马克思在《德意志意识形态》“序言”开头总结了“思想的统治”的产生原因及其消除途径：“迄今为止人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。他们在幻象、观念、教条和臆想的存在物的枷锁下日渐委靡消沉，我们要把他们从中解放出来。我们要起来反抗这种思想的统治。” 首先，“思想的统治”产生于“观念的异化”。本来，观念是人的意识的产物，是由人在自己大脑中建立起来的东西，这是极为简单的科学事实，没有什么神秘之处。可是，人总能超越自身条件的限制，想象远在自己之上的完美观念，譬如最高的理性、最高的道德和最坚强的意志等。并以这些完美的观念反过来规定自己，要求自己，鼓舞自己，以使自己更加完善。所谓“榜样的力量是无穷的”所讲的就是这个道理。但是，这种做法意味着人要给自己设定一个远超过自己的目标，拉开自己与目标之间的距离。要达到这一目的，最好的办法，就像基督教所展示的那样，莫过于将目标设定到远在此岸世界之上的彼岸世界。应该说，人类的初衷是好的，这样可以使人类永远进步。但没想到的是，这些完美观念一旦投射到彼岸世界，它们竟会脱离人的大脑而独立，反而被人视为原本就在外部存在的东西，很难再被收回来；甚至会出现这些观念反过来要让它的创造者人臣服于自己，“他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物”的现象。我们可以把这种情况称为“观念的异化”。 这种“观念的异化”的典型后果，就是将世界分裂为此岸与彼岸两个部分，让彼岸统治此岸，可称之为“宗教二元论”。一旦将宗教二元论应用于对世界的起源的解释，就像我们在基督教的神创史观和黑格尔的精神史观中所看到的那样，某种从我们的大脑中抽离出来特定的思想观念，譬如神或绝对精神被视为世界的起源和主宰，出现“宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界”的状况，即所谓的“思想的统治”。“思想的统治”，除了会使唯心主义在世界观中占统治地位以外，还与启蒙以来强调个人主体性的自由主义传统背道而驰。黑格尔去世后，由于黑格尔哲学的巨大影响，这种“思想的统治”在德国达到了顶峰，开始蔓延和渗透到世俗生活的各个领域，在现实中造成了对个人自由的压制，阻碍了德国的历史进步。正因如此，作为当时德国最激进的思想代表，青年黑格尔派起来反抗“思想的统治”。其代表人物包括鲍威尔兄弟、费尔巴哈、施蒂纳、赫斯、卢格以及马克思和恩格斯等，其中最为关键的是费尔巴哈、施蒂纳和马克思这三个人。费尔巴哈的《基督教的本质》、施蒂纳的《唯一者及其所有物》以及马克思和恩格斯的《德意志意识形态》可谓是反抗“思想的统治”的宣言书，其共同特点都在于以“观念的异化”逻辑为武器来反抗“思想的统治”。 熟悉西方哲学史的人都知道，“观念的异化”的原型来自于费尔巴哈，他在1841年出版的《基督教的本质》中提出了神是“人的自我异化”命题。在费尔巴哈看来，“宗教根源于人跟动物的本质区别”。人与动物不同，总是能够意识“类本质（Gattungswesen）”：“理性、意志、心”。由于这些本质不可能完美地体现在人类个体身上，于是人们总是幻想在自己以外的某处存在着这些本质。这样就会形成从外部对象中去寻找自身的模式，这种模式在产生神的观念的同时，也会产生神是人的本质的自我异化的结论。在这里，虽然异化出去的是人的本质，但本质也是从人中抽象出来的普遍观念，故“本质的异化”和“观念的异化”是一回事。 在这里，费尔巴哈实际上运用的是黑格尔的“自我意识（Selbstbewuβtsein）”规定。众所周知，黑格尔的自我意识与一般的自我意识不同，其规定本身即是矛盾。按自我意识的字面意思，它本应该是对自己的意识，却偏偏成了对对象的认识，“在它的对方中意识到它自身”。这种对自我意识的规定具有“双重的意义：第一，它丧失了它自身，因为它发现它自身是另外一个东西；第二，它因而扬弃了那另外的东西，因为它也看见对方没有真实的存在，反而在对方中看见它自己本身”。即一方面，自我意识先将自己的本质移除到自身之外。在这个意义上，它丧失了自身的主体地位，成为依赖对象的存在，对象反倒成为自立的存在。另一方面，自我意识又发现自己才是主体，对象的本质其实是自己的，这样一来，对象反倒不具有自立性，成为依靠自己的存在。 费尔巴哈所看重的恰恰是这一自我意识概念的“双重的意义”，并把它改造成“人先把自己的本质移到自身之外，然后再在自身之中找到它”的命题。首先，这一命题可以用来揭露基督教的本质：“人由对象而意识到自己：对于对象的意识，就是人的自我意识。你由对象而认识人；人的本质在对象中显现出来：对象是他的公开的本质，是他的真正的、客观的'我’。”从表面上看，这段话与黑格尔对自我意识的规定没有什么区别，但实际上，费尔巴哈在此作了一处重要的修改，即将自我意识的对象由人换成了神。本来，按照自我意识要从对象中反观自身的原则，对象的水平不能是植物和动物，更不能是无机的自然物，否则就等于把自己降低到自然的水平。故黑格尔将自我意识的对象设定为与自己同一级别的东西，即另一个拥有自我意识的人。从另一个人身上发现自己，至少没有辱没自己的人之名。然而，费尔巴哈并不满足于这一点，而是将人的对象设定为神——一个远高于人自己的存在。于是事情就变成了人不是从自己的同类中，而是从自己所能想象的最高级的对象中去认识自身。他那句名言“上帝之意识，就是人之自我意识”所要表达的就是这个意思。 通过这一操作，人固然可以将自己抬高到神的高度，使自己身价百倍；与此同时，这也暴露了基督教的本质，即神只不过是“人先把自己的本质移到自身之外”的结果。在费尔巴哈看来，神这一对象并不实在，是人想象出来的，其本身没有什么固有的规定，只不过是人的“客观的'我’”而已。如此一来，这句话又有了宗教批判的意味。既然我们可以“在自身之中找到它”，那么就完全没有必要再在自己的外部设定一个神的存在。按照这一逻辑，人才是主体，自立的存在；神反而是对象，依赖于人的存在。世俗世界是真实的；宗教世界反而是虚幻的。这一思想可以被概括为一个命题，即“神学之秘密是人本学”。尽管费尔巴哈不厌其烦地批判黑格尔，但从对这一命题的证成过程来看，其方法论完全是建立在黑格尔的基础之上的。 因此，要想结束“人跟他自己的本质的分裂”的状态，最有效的办法就是让分离出去的本质重新复归到人自身。随着人的本质的回归，神也就变成了空壳，从而也就结束了宗教二元论。同理，要结束“思想的统治”，最好的办法莫过于将异化出去的观念复归于人自身，将宗教的观念归结于它的世俗基础。在这个意义上，“观念的异化”逻辑不仅揭示了“思想的统治”产生的原因，同时还预示了铲除“思想的统治”的根本途径，这就为青年黑格尔派完成宗教批判的任务提供了可能。当时，费尔巴哈不无自负地宣称：“费尔巴哈在自己的著作中给自己规定的任务，便在于给上帝或宗教找到其属人的本源，并且以此而在理论上和实践上在人里面废除掉上帝或宗教。”这不仅仅是费尔巴哈的自负，包括马克思在内，当时的青年黑格尔派成员几乎都认为他完成了宗教批判的历史任务。马克思在《神圣家族》中写道，只有“费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神，使之变为'以自然为基础的现实的人’；费尔巴哈完成了对宗教的批判”。这绝不是一个低的评价。 如果说之前的“思想的统治”属于神本主义的话，那么“观念的异化”的思想实质则属于人本主义。1842年以后，为消解神和绝对精神等思想实体，他们搬出“自我意识”（鲍威尔）、“类”“人”（费尔巴哈）、“唯一者”“我”（施蒂纳）等观念，试图以此来重新确立人在世界中的主体地位。卢格、赫斯和马克思等人还把“人的自我异化”理论当作普遍适用的方法论原理应用于政治、经济等领域，青年黑格尔派也因此迎来了自己的繁荣时期。但是好景不长，到1845年，人们对费尔巴哈的评价急转直下，费尔巴哈成了人们要与之划清界限的对象。马克思也为此撰写了《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。之所以会发生这样的态度转变，主要是因为“人的自我异化”理论本身存在着致命的缺陷：它一旦被应用于解释此岸世界的人本身，又会出现类与个人的二元分裂，从而陷入类似于宗教的二元论当中。这一困境是由施蒂纳发现的，这一发现也将青年黑格尔派逼入了绝境。 二、施蒂纳的“人的二元论”批判 对费尔巴哈的态度的改变起因于施蒂纳。施蒂纳于1844年10月发表的《唯一者及其所有物》是一部直接以《基督教的本质》和青年黑格尔派为批判对象的著作，其对该学派的破坏性远远超过之前的内斗。之所以会出现这样的根本性批判，主要与费尔巴哈的“人的自我异化”理论有关。《基督教的本质》中的人，实际上是从彼岸世界复归回来的人类的普遍本质，即大写的“人（Mensch）”或者“类（Gattung）”。他虽然将“神是人的上帝”改为“人就是人的上帝”，但在后者中毕竟出现了两个“人”，前一个属于大写的“人”，而后一个则属于实际生活着的个人。 那么，“人”和个人与宗教中的神与人究竟有什么区别？这就是著名的“施蒂纳之问”。在施蒂纳看来，费尔巴哈是用主词的内容规定来自于宾词的内容，证明了神实际上是“人”。神这一主词是由“理性、爱和意志”这一宾词来规定的。费尔巴哈将“人”置换到神的位置上，让“人”来做主词，但它的宾词仍然是“理性、爱和意志”。因此，“人”与神在内容上并无区别。施蒂纳讽刺道：“费尔巴哈使我们从神学和宗教中解放出来，然而这种解放本身却又是神学式的；他废掉了上帝、主词，却把属神的东西保存下来，小心翼翼地存留了上帝的各个宾词。”换句话说，费尔巴哈只不过是将基督教中的人格神换成了“人”或者“最高本质（das hÖchste Wesen）”而已。其实，“最高本质”的说法本身就表明他要承认有一个与个人相分离的本质，这样一来，“人”对于个人来说就仍然是一个可望而不可及的彼岸世界。这难道不是改变了形式的基督教吗？施蒂纳质问道：“由于人类的精神，即人栖居在你那里，因此你是一个人。这就与基督的精神栖居在你那里，你因而是一个徒教基督的说法有异曲同工之妙。”费尔巴哈与基督教的唯一区别，就是将神与人的关系换成了“人”与个人的关系而已。由于目前人世间已经“人满为患”，再造“人”之类的新神完全是多此一举。 客观地说，在费尔巴哈那里的确存在着“人”与个人这样的二元区分，他本人对此也供认不讳：“宗教把人的固有的实体或者从人里面被抽离出来的实体描述成为外于人间和超于人间的实体。因此，费尔巴哈应当把上帝和人的这种分裂归结为存在于人本身里面的差别。”这句话的本意是在说，宗教的本质只不过是人的“实体”异化的结果。但是，他在将神归还给人的同时，又顺势将神与人之间的差别也转移至人，在人的内部建立起人的实体与个人的差别，或者说类与个体的区分。他写道：“正像必须要区别'我’与'你’、个体与类一样，在同一个个体内，也必须要区别必然的东西与外在的、属个体的东西（就其代表偶然的东西而言），必须要区别本质的东西与非本质的东西。”既然在个人内部可以区分出“本质的东西与非本质的东西”，且这种区分不能消除，就意味着人的规定是二元的。由于这种二元论出现在人的内部，为区别于前述的宗教二元论，我们可称之为“人的二元论”。 在施蒂纳看来，宗教二元论自不必说，“人的二元论”也是要不得的。因为这等于保留了人的本质的“彼岸性”，意味着个人仍然受到与自己相分离的本质的压迫。因此，跟人们的想象相反，费尔巴哈并没有完成宗教批判的历史任务，其学说仍然是一种“人的宗教”。而鲍威尔、赫斯、马克思和恩格斯以及形形色色的自由主义者、社会主义和共产主义者却不明就里，反而将费尔巴哈视为宗教的终结者，并将他的理论应用于政治和经济等社会领域，这等于延续和扩大了费尔巴哈的错误。这一结论，完全颠倒了青年黑格尔派至此为止的认知，给了他们当头一棒。可以想象，这一批判所带来的思想震撼该有多么强烈，史称“施蒂纳冲击”。 为消解“人的二元论”，施蒂纳提出了如下具体方案：第一，不能在个人身上再区分出“本质的东西与非本质的东西”，除了我以外，不能再想象出一个“在你那里栖居的第二个自我”。这个“自我”是人的普遍本质。为了去掉人的普遍本质，他甚至连个人这样的称呼都不愿意使用，而用“我”或“唯一者（Einziger）”。同理，也不能给个人设定什么目标。因为一旦有了目标，就不可避免地会给个人带来本质的异化，意味着其“远远地离开我自己，我将自我分成两半”。为此，他还讽刺马克思在《论犹太人问题》中把类设定为个人的目标，认为这是马克思追随费尔巴哈的结果。“有人发明和提出了要求，我必须成为一个'真正类的存在’。” 第二，退一步讲，如果说个人身上有什么本质的话，那也是个人本身所固有的。这一点是施蒂纳为应付可能出现的责难——如果个人身上没有人的本质，怎么可以称其为人——提前做的理论预防。对于他而言，即使承认个人身上有人的本质，那也只能是个人从自身中发现的“所有物”。在这里，他充分利用了“所有（Eigentum）”一词的原义，强调主体与对象物之间不可分割的关系。不过，与对该词的一般使用不同，在他那里，所有的对象不是物，而是本质或者观念。由此看来，他也并非绝对排斥个人身上有本质或者观念，只不过强调它们须在“我”的内部，要受“我”的支配。 第三，要想消除人的本质的“彼岸性”，最彻底的办法莫过于把“人”从个人中驱除出去。这才是施蒂纳真正想要的终极解决方案，这一想法反映在其著作“序言”的标题“我把无当作自己事业的基础”上。由于消除了“人”这一极，只剩下了个人，自然可以消解掉“人的二元论”。姑且不说这种极端的做法将使自己彻底转向虚无主义，这在现实中也是行不通的。事实上，施蒂纳本人就没有遵守这一方案，他在《唯一者及其所有物》的“第二部分”中探讨由“我”出发去“交往”和“联合”成社会的问题，以此来使个人也具有“人”性。而且，从青年黑格尔派运动的角度来看，这一解决方案也会危及该学派的安身立命之本。因为，“人”是他们为反抗神本而树立的旗帜和灵魂，如果废弃掉它，也就意味着废弃其学派本身。作为一个历史事实，在施蒂纳之后，他们中的很多人都走向了虚无主义，该学派也因此寿终正寝。 当然，施蒂纳的激进方案也并不完全是消极的。这一方案毕竟通过“施蒂纳之问”将问题的焦点转移到“人的二元论”及其消解上来，并以极端的方式将个人与“人”对立起来，使个人的地位得以凸显，这就为接下来让个人出现在人之规定的原点上开辟了道路。 三、马克思的“现实的个人” 其实，类与个体是每一个具体的人身上同时拥有的两重属性。现实生活中的人，不可能只是个体存在，而没有人的类本质；同理，也不可能只有人的类本质，而无承载本质的个体。这一道理，不消说费尔巴哈，即使是施蒂纳也是明白的。问题在于，怎样从哲学上证明两者不是以分裂的方式即二元论的方式僵持在个人身上，而是可以在那里统一在一起的。实际上，无论是费尔巴哈还是施蒂纳对这一任务都是有自觉的，甚至都为此作过一定的努力，但遗憾的是，他们直到最后也未能建立起统一类与个体的有效论证。这一任务，最终要等待马克思来完成。 （一）统一类与个人的新途径 一般说来，类与个人的统一方案有两种：一种是从类出发来统一个人；另一种是从个人出发来统一类。在“施蒂纳冲击”之前，如果说有统一方案的话，那只能是前一种。基督教的神创史观、黑格尔的“精神的自我异化”以及费尔巴哈“人的自我异化”都属于这一种。由于施蒂纳主要针对的是费尔巴哈，这里就以他的“人的自我异化”为例作一个说明。由于“人的自我异化”逻辑在宗教批判中屡试不爽，费尔巴哈在《基督教的本质》中也将它应用到类与个人的统一的证明上：“凡是从上帝转移（kommen）到人内的东西，都只不过是从上帝里面的人转移到人，亦即只不过是从人的本质转移到有意识的人，从类转移到个体而已。”按照这种说法，人身上的本质是从神那里“转移”过来的，个人身上的本质则是从类那里“转移”过来的，本质“转移”采取了“神—人—个人”这样的顺序。尽管此处使用的是“转移”一词——在别的地方，费尔巴哈还使用过“寓于（in）”等——但在内容上与“自我异化（Selbstentfremdung）”无异。关于这种自我异化，广松涉曾作过一个深入的说明，即它是以特定的“一般主体概念”譬如“神”“精神”“人”等为前提的，主体的普遍性程度要比它的对象高。因为，只有普遍物才能将自己的本质异化给个别物，而不能相反。故能充当异化主体的只能是普遍物；异化的对象则只能是个别物。不用说，费尔巴哈的“人”就是这样的普遍物。换句话说，“人的自我异化”遵循的是从普遍到个别的展开顺序，依据它所实现的统一只能是以类为起点且由类发动的统一。 从类出发的统一模式的确可以证成类与个人的统一。问题是，此时的费尔巴哈却不能再选择这套模式。因为他喊出的口号是要取消神，但由于类是先天的普遍概念，从类出发的结果却又会建立起来一个“神人”。这与其宗教批判的初衷相矛盾。在《唯一者及其所有物》出版之前，对此矛盾还没有人深究，但在“施蒂纳之问”之后矛盾已经被暴露，再这样做明显不妥。费尔巴哈因此而陷入了两难困境。 其实，这不仅仅是费尔巴哈个人的困境，也是整个“德意志意识形态”家们的困境，因为他们也是从某种先验的普遍观念出发的。要摆脱这一困境，需要尝试新的统一路径，即后一种从个人出发的路径。在施蒂纳揭露了费尔巴哈的矛盾之后，这种尝试已经呼之欲出了。恩格斯在看完《唯一者及其所有物》之后，曾兴奋地给马克思写信，率先提出了这一设想：“施蒂纳摒弃费尔巴哈的'人’，摒弃起码是《基督教的本质》里的'人’，是正确的。费尔巴哈的'人’是从上帝引申出来的，费尔巴哈是从上帝进到'人’的，这样，他的'人’无疑还戴着抽象概念的神学光环。进到'人’的真正途径是与此完全相反的。”恩格斯显然是在提议，我们要从“与此完全相反”的路径，即从个人出发。 按道理讲，这一路径应该由施蒂纳首先提出才对，因为他毕竟是“施蒂纳之问”的提出者。但令人惊讶的是，在《唯一者及其所有物》中，我们却很难找到这方面的系统叙述，他甚至连这一问题都没有正式提出来。之所以会这样，可能有两个方面的原因：第一，让类出现在个人身上原本就与“唯一者”的设定相矛盾，这使得他在主观上对类与个人的统一的论证不积极；第二，也是更为关键的，他的“唯一者”是一个思想的臆造物，在现实中无法实在。马克思对此有过一个准确的评价：“这个施蒂纳式的'我’……不是'有形体的个人’，而是按照用同位语作支柱的黑格尔的方法构成的范畴。”靠这种“臆想”出来的个人观念去完成与类的统一，恐怕也只能存在于“臆想”之中。总之，施蒂纳对费尔巴哈“人的二元论”的揭示不可谓不成功，但在解决问题的建设性论证上却乏善可陈。话也说回来，只“破”不“立”，倒也符合其虚无主义的风格。 同施蒂纳相比，费尔巴哈倒是认真考虑过从个人出发的问题。首先，作为一个事实，他于1842年以后发表的《关于哲学改造的临时纲要》《未来哲学原理》等与《基督教的本质》相比，理论侧重点发生了很大的变化，即由基督教批判转变到以“感性的个人”为核心的新哲学建构上来。在遭到施蒂纳的批判以后，他更是意识到了从个人出发的必要性，甚至说过：“唯有在感性之中，才能够真正地掌握个体性之意义。而且，就本质而言，费尔巴哈的这一本著作跟他先前的一切著作的区别之处，也正在于在这本著作里面他第一次研究了感性的东西之真理性。”当施蒂纳指责他忽视个人时，他大喊冤枉，反过来指责施蒂纳没有看懂自己。 其次，把人理解为“感性的个人”，是完成从个人出发统一论证的前提和基础。那么，费尔巴哈完成这一论证了吗？答案仍然是否定的。诚然，与施蒂纳的“唯一者”相比，费尔巴哈的“感性的个人”的确是有血有肉的个人：“'人’这个名称的意义。一般只是指带有他的需要、感觉、心思的人，只是指作为个人的人。”在《关于哲学改造的临时纲要》中，他还专门以《法哲学原理》第190节为例，批评黑格尔将人“神圣化成为独立的实体”。因为在这一节，与“抽象法”中的“人格”、“道德”篇中的“主体”、“伦理”篇中的“家庭成员”“市民”等个人的具体规定不同，黑格尔在此抽象出了一个普遍性的“人（Mensch）”。姑且不论他的这一批判是否成立，仅就他强调应该把人理解为感性的、具体的个人这一点来看，在当时的青年黑格尔派中，他是距离解决“人的二元论”问题最近的。 费尔巴哈和施蒂纳在争论中，都曾使用过“原本”和“副本”的比喻。费尔巴哈最早是在人神关系上提出人是原本、神是副本的。对此，施蒂纳并没有什么异议。他所追问的是在类和个人的关系上究竟谁是原本，谁是副本。施蒂纳的态度很明确，即个人是原本，类是副本；而费尔巴哈的回答可分为两种：一种主要出现在《基督教的本质》中：“是原本而不是副本……是类而不是个体”，即类是原本，个人是副本；另一种主要出现在后来回应施蒂纳的论文中，即“在费尔巴哈看来，个体是绝对的、也即真正的、实在的实体”。尽管这句话没有出现“原本”一词，但在意思上跟说个人是原本差不多。 这两种回答，在施蒂纳看来，当然是矛盾的；但对于费尔巴哈而言，则未必是矛盾的。因为他的个人是“真正的、实在的实体”，在其他地方他还说过，个人本身就是“整个的人”。这相当于说，个人是有类本质的个体。既然个人同时兼具个体性和类本质，那么“个人原本说”与“类原本说”就是兼容的。反过来说，只有把个人理解为施蒂纳式的个人，这两种说法才是矛盾的。问题是，“施蒂纳之问”所追问的是究竟以哪一方为原本，而费尔巴哈的回应偏偏回避了这一点。在这个意义上，费尔巴哈有搪塞和敷衍之嫌。 其实，费尔巴哈是直接就将个人视为类与个体的统一体的。这自然是关于个人的理想规定，现实中生活的个人也都是这个样子。但问题是，如果说从个人出发的统一论证是以个人为起点且由个人发动的，那么类究竟是怎样出现在个人身上的？或者用马克思的说法：“人们是怎样把这些幻想'塞进自己头脑’的”？正是对于这一点，费尔巴哈没有作出任何说明。仿佛当我们需要类时，就总能在个人身上找到它。这种自我发现式的说明，不用说是以类事先已经存在于个人身上为前提的。如果真是这样，就意味着个人身上的“人”的本质是先天给定的，但它是后来才住到个人身上的。这难道不是前述“人的自我异化”逻辑吗？于是，在对类与个体的统一证明上，转了一圈之后，又回到了第一种统一方案。尽管费尔巴哈本人没有公开承认这一点，但从他的论述来看，得出这样的结论也是没有办法的。 总之，我们在费尔巴哈那里看到的是一场悲剧性的努力：为了摆脱自己的两难境地，他试图从感性的个人出发去统一类，但由于给不出统一两者的动力机制，结果心有余而力不足，未能建立起这一理论路径；在实际操作中，为了回应“施蒂纳之问”，他又只能悄悄地将类事先埋在个人身上，最终又退回到从类出发的老路上。 （二）从“现实的个人”出发 马克思是从施蒂纳和费尔巴哈止步不前的地方出发的。对于马克思而言，费尔巴哈在此岸世界内部建立起了“人的二元论”这一施蒂纳的判断无疑是对的；同时，恩格斯的建议即需要从个人一侧出发去完成与类的统一证明也是必须予以接受的。以此为前提，在考虑如何设定作为出发点的个人概念时，还需要吸收他们失败的教训：（1）施蒂纳的“唯一者”是要排除掉的，因为现实中不存在的个人在原理上无法实现与类的统一；（2）费尔巴哈的个人倒是可以考虑的，因为它是有血有肉的感性存在，具备实现与类相统一的可能。但是，费尔巴哈把个人直接看作是类和个人的统一，形象一点儿说，他的个人是“类 个人”或者“个人=类”。前文说过，这种统一等于是先天给定的。这是不能接受的。在马克思那里，作为出发点的个人决不能直接就是“类 个人”或者“个人=类”，类必须是后天由个人生成的。与此相对应，反映在理论上，马克思必须要有一个从个人出发去统一类的证成过程。 如此一来，如何规定这一位于出发点的个人就变得十分重要。在《德意志意识形态》中，马克思给出了他关于个人的具体规定：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们听说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人。”“从事实际活动的人”在别处还被称为“现实的、有生命的个人”，我们可以简称之为“现实的个人”。不用说，这是针对施蒂纳和费尔巴哈的个人的缺陷而提出的。在这里，我们进一步将其规定如下： 第一，“现实的个人”须具有活动性。一方面，其不是“臆想”的观念性存在，而要有血肉之躯，这是从事实际活动的前提。从这一点来看，在青年黑格尔派中，费尔巴哈的“感性的个人”最接近马克思的“现实的个人”。也正因如此，他才被马克思另眼相看。在《巴黎手稿》中，马克思把人理解为“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”，并直接运用费尔巴哈的感性直接性原理批判了黑格尔和鲍威尔的人是自我意识。即使在《关于费尔巴哈的提纲》以后，当鲍威尔贬低费尔巴哈的感性概念是“把人变成了尘土”时，他也毫不犹豫地替费尔巴哈辩护：“即使感性在圣布鲁诺那里被归结为像一根棍子那样微不足道的东西，它仍然必须以生产这根棍子的活动为前提。”但另一方面，“现实的个人”除了要具有“感性的存在”以外，还须能够进行“感性的活动”。正是在这一点上，马克思与费尔巴哈分道扬镳。“存在”和“活动”，虽然只是一词之差，却有着天壤之别。能从事活动，意味着能进行满足自己需要的生产，这是从个人出发去统一类的真正前提。因为，只有活动，才能为自己填充具体的内容，否则个人只能是“单个人所固有的抽象物”。不仅如此，也只有个人的活动，才能为类填充具体的内容。可以说，类与个人的统一只有通过个人的活动才可能成为现实。 第二，“现实的个人”须具有自我生成性。这是“现实的个人”最为关键的规定。早在《巴黎手稿》中，马克思就借黑格尔之口表达了这一观点：“可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”个人正是通过满足自己需要的劳动来使自己成为人的。马克思为超越费尔巴哈的“感性的个人”而迈出的最重要的一步，是给出了人的自我生成这一动力机制，从而将人的本质看成是个人劳动的结果。用《德意志意识形态》的话说，就是个人在自己的劳动生产中“创造历史”。在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中，马克思所标注的第11—14页手稿的左栏文字所描述的就是这一过程。由于“现实的个人”是一种自我生成的动态结构，这就在理论上避免了费尔巴哈的困境——为了保证个人也是“人”，结果又不得不预先将“人”埋设在个人身上——而把两者的统一转变为“个人→类”的生成结构。箭头“→”符号所要表达的是生成的过程。这种“个人→类”的统一理解在原理上解决了从个人出发去统一类的难题，可看作是马克思的理论创新，有了它才使其与费尔巴哈的“类 个人”或者“个人=类”真正区别开来。 第三，“现实的个人”须具有社会关系性。早在《德意志意识形态》之前，马克思就已经将人规定为“共同存在”（《穆勒评注》）、“社会关系的总和”（《关于费尔巴哈的提纲》）等。在这里，他更是明确了“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系”。在他看来，“现实的个人”之所以是现实的，就是因为其是处于社会关系中的存在。仅就这一点来说，马克思的立场也比较接近费尔巴哈，因为他保留了从类的共同性高度理解人的视角，只不过他的共同性是指人与人之间因生产和交换而形成的社会历史属性，而非费尔巴哈的人的精神属性或伦理属性。最后，还需要强调的是，尽管“现实的个人”须具有社会关系性，但是这一属性并不是先天存在于个人身上的，而是由个人在后天形成的，即“个人→社会”。抛开这一前提，一开始就将个人设定为“个人 社会”或者“个人=社会”的存在是绝对不行的，因为这种做法在本质上仍然很难与费尔巴哈的“类 个体”或者“个人=类”区分开来。 以上三点，即活动性、自我生成性和社会关系性是“现实的个人”的具体规定。正是拥有了这样的“现实的个人”概念，马克思才完成了费尔巴哈和施蒂纳想做而又做不成的事情。施蒂纳和费尔巴哈虽然也试图从个人出发去统一类，但是由于无法找到从个人转变为类的动力机制，结果又不得不保留了“人”的彼岸性。而马克思由于发现了这一转变的动力机制，可以真正做到从个人一元出发，这就从一开始在出发点的设置上，规避了重新走向“人的二元论”的风险，从而为最终解决“人的二元论”开辟了道路。 总之，“现实的个人”是马克思在探寻消解“人的二元论”过程中所发现的最重要的概念装置。接下来，他需要将这一概念装置应用于自己的理论建构，即从“现实的个人”出发去阐释观念的产生，通过彻底将宗教世界归结为它的世俗基础即物质生活本身来消除“思想的统治”，最终确立起唯物史观。有关这些内容，因篇幅所限，笔者将另辟专文予以论述。 
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