摘 要：本文通过考察明前史书及部分目录典籍有关《新语》的著录情况，说明《新语》在流传中虽有散佚，但今本《新语》似距原书未远。借助文本细读，抽绎并归纳《新语》中的大量引文，管窥陆贾的知识结构，辨识文献真伪；通过分析引文，发现其学仍以儒学为主，行文使用的概念、术语，只是陆贾为推行治国理政思想而高悬的鹄的。陆贾之学为汉初的政权稳固、道德重构及文化重建提供了理论支撑和具体的战略实践路径。借此可推导其思想基础并阐明其学派归属问题。
《新语·序》
在二十世纪20、30年代，前贤对于《新语》真伪辨识的讨论，已基本廓清了笼罩在《新语》真伪问题上的迷雾。近年来，随着研究资料的丰富，笔者不揣浅陋，借助文本细读的方法，变换研究视角，就《新语》“非伪书”少补苴罅漏，再作申论。同时，在此基础上探究《新语》的学派归属问题。
《新语》“非伪书”补考
在《汉书·艺文志》中著录“陆贾二十三篇”[1]。顾实考察文献著录情况认为，本传曰：“陆贾，楚人。凡著十二篇，号其书曰《新语》。”此作二十三篇，盖兼他所著者计之。梁《七录》曰：“《新语》二卷，陆贾撰。”隋唐志同，宋不复著录。王应麟曰：“今存《道基》、《杂事》、《辅政》、《无为》、《资质》、《至德》、《怀虑》七篇。”严可均曰：“此书盖宋时佚而复出，出而不全。至明弘治间，莆阳李廷梧字仲阳，得十二篇足本刻之。《群书治要》载有八篇，其《辨惑》、《本行》、《明诫》、《思务》四篇”，皆非王伯厚所见，而与明本大致相合。[2]
顾实《汉书艺文志讲疏》
通过顾实的考察，可以看到在版本目录上，从《汉书·艺文志》到明代，《新语》皆有著录，只是篇目在流传中有过变动，可能散佚了部分篇章，保留下来的篇目经过了一定的增删厘定。可以说今本《新语》已非原书全貌，但应距原本未远。
但不能据此认为《新语》乃面目全非之作。最早认为《新语》为伪书者为南宋黄震，其《黄氏日抄》评其“文烦细，不类陆贾豪杰士所言。贾本以《诗》、《书》革汉高帝马上之习，每陈前代行事，帝辄称善，恐不如此书组织以为文。又第五篇云：'今上无明王圣主，下无贞正诸侯，锄奸臣贼子之党。’考其上文，虽为鲁定公而发，岂所宜言于大汉方隆之日乎？若贾本旨谓天下可以马上得，不可以马上治之意，十二篇咸无马，则此书似非陆贾之本真也”。[3]此说可商，从豪杰语气推断是否为贾本，理由不足，得治方式和书的真伪也没有必然联系；至于言语过激处，也是借题发挥，不可一概全否。张西堂《陆贾〈新语〉辨伪》则认为《新语》存疑三点，“或其书本非真传，在汉初又极寖微，'残略多所遗失’'其本复经改造’者，则未知其果若是也？”[4]孙次舟《论陆贾〈新语〉的真伪》补充《四库提要》的意见，“敢斥今本《新语》之为赝鼎也”。[5]法国汉学家伯希和Paul Pelliot评Annemarie A.von Gabain之《新语》的译文时，也认为《新语》是伪作。[6]综合起来，《四库提要》疑《新语》为“殆后人依托，非贾原本”，列举的三条意见最有代表性。
(1)《汉书·司马迁传》称：迁取《战国策》《楚汉春秋》、陆贾《新语》作《史记》。
(2)王充《论衡·本性篇》引陆贾曰：“天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺谓之道。”今本亦无此文。
(3)《谷梁传》至汉武帝时始出，而《道基篇》末乃引“谷梁传曰”，时代尤相抵牾。
胡适《陆贾〈新语〉考》[7]一文针对上说，在唐晏辨说基础上加以补充，第二条不足辨，或出陆贾他书他篇。第三条陆氏著此书，去秦焚书才六年耳，其所读者，未焚之《谷梁传》也。至武帝则为再出矣，故所引者今本无之也。第一条查阅《汉书·司马迁传》原文，无陆贾《新语》字样，实《提要》作者误记原文。胡适“颇信此书是楚汉之间之书”。胡适的论述还是过多从形式上进行批驳，从文本内容上还需要细化分析。罗根泽《陆贾〈新语〉考证》[8]侧重从政治思想考察，在严可均《铁桥漫稿》基础上加以补充，依据《新语》文本中关于道德仁义的论说与《谷梁传》同，“今本《新语》所表现之思想，既在在与陆贾全同，故知其决为陆贾之书也”。最为全面的辨说当属余嘉锡《〈四库提要〉辨证——〈新语〉》[9]，比较全面地梳理了《谷粱春秋》的传承谱系，荀子——浮丘伯——鲁申公——瑕丘江公。陆贾亦应师从浮丘伯学《诗》与《谷粱传》，考证精详。罗常培与周祖谟《汉魏晋南北朝韵部演变之研究》[10]通过研究汉魏晋南北朝韵部的演变考证《新语》，得出《新语》的押韵表现出东冬是一部，阳东两部音很接近的特点，同时又可与《淮南子》的分韵相互印证，集中代表了汉初陈楚江淮一代韵部的特征，进一步从语音学视角肯定《新语》不伪。前贤多属意于此，各有辩证，而今仍需变换视角，再做研究。
《史记·郦生陆贾列传》
《史记·郦生陆贾列传》曰：“高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：'试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”[11]陆贾首发镜鉴秦帝国得失存亡的经验教训之先声，遣词造句清雅协韵，辞旨高妙。唐宴曰：“陈义极高，遣词极雅。”严可均曰：“其辞皆协韵，流传久远。”王谟曰：“夫叹思其人，与喜称万岁，岂可空为哉？诚见其美，欢气发于内也。”[12]这些述评确实客观，但是，按照陆贾本传所记“乃粗述”，而如此遣词造句，何来粗述之理；而且行文内容组织完整，意脉贯通，如黄震所疑“文烦细不类陆贾豪杰士所言”，西汉文风古朴，似乎不可能有如此艳丽的辞采。但是考索陆贾文章，《文心雕龙》评价其上承屈宋，下启汉赋，“陆贾扣其端”，“首发奇采”，这则说明陆贾写作能力之强，似乎此“粗述”不应成为陆贾《新语》为伪书的证据，恰是陆贾行文详略有所侧重的笔法使然。
经笔者仔细比对全书后，认为所谓“粗述”一方面指“秦何以失，汉何以得”的论述比重较少，但字里行间则隐含着得天下以仁义，而不是以武力的高压慑服天下人的意旨，行文更多的是指向如何治理天下的眼前问题；另一方面当指其在引用《诗经》《礼记》《孝经》《谷梁传》《左传》《公羊传》《周易》《论语》《老子》《黄帝四经》《孟子》《荀子》等经典时未能详查原文，仅凭记诵而造成的误差。同时，通过考察其征引、化用典籍的情况也可证明《新语》成书当在由秦入汉的过渡期内，为《新语》非伪书提供佐证。
《新语》文献征引材料如下：
《新语》引《论语》18条[13]，《周易》8条[14]，《礼记》7条[15]，《谷梁传》6条[16]，《公羊传》3条[17]，《孝经》3条[18]，《诗经》3条[19]，《左传》2条[20]，《老子》2条[21]，《黄帝四经》1条[22]，《孟子》1条[23]，《荀子》1条[24]。
笔者以为，看一位学者的思想基础、学派归属，不但要看他使用并诠释的概念，所选用的事例，还要关注他的知识结构，进而推导他的思想基础，这一研究路径无疑是值得尝试的。
通过比对，我们可以得出以下结论：
1.《新语》成书时间当在由秦入汉的过渡期内。在征引的12部文献中，争议最大的要数《诗经》和《谷梁传》的传承谱系，借助《新语》所引二书的文字和所用内容以及在汉代的传承谱系的考察，可以为《新语》的成书时间提供参照。《谷梁传》的考察，前贤已经完成，故不赘述。下面论述从《诗经》入手，《诗》分鲁、齐、韩、毛四家，后三家亡佚，独毛诗存。通过汉初《诗》的传承谱系与王先谦的《诗三家义集疏》的勾稽，间能得其仿佛。
《汉书·艺文志》记载：“汉兴，鲁申公为诗训诂，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取春秋，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。三家诗皆列于学官。又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。”[25]秦火后，汉初传诗有四家，齐诗、韩诗、鲁诗三家立学官，鲁诗最近诗之本义。毛诗未得立为学官。
《史记·儒林传》记载：“吕太后时，申公游学长安，与刘郢同师。已而郢为楚王，令申公傅其太子戊。“[26]
《汉书·楚元王传》记载：“文帝时，闻申公为诗最精，以为博士。元王好诗，诸子皆读诗，申公始为诗传，号鲁诗。”[27]
《隋书·经籍志》记载：“孔子删诗，上采商，下取鲁，凡三百篇。至秦，独以为讽诵，不灭。汉初有鲁人申公，受诗于浮丘伯，作诂训，是为鲁诗。齐人辕固生亦传诗，是为齐诗。燕人韩婴亦传诗，是为韩诗。终于后汉，三家并立。汉初又有赵人毛苌善诗，自云子夏所传，作训诂传，是为毛诗古学，而未得立。……齐诗魏代已亡，鲁诗亡于西晋。韩诗虽存，无传之者。唯毛诗郑笺至今独立。”[28]
汉初，鲁诗授受源流与《谷梁春秋》的传承谱系相若，荀子——浮丘伯——鲁申公。浮丘伯是荀子门人，《荀子》书中说《诗》者，大都为鲁诗所本。鲁诗在汉初最为流行，《新语》引诗3条，2条来自鲁诗，1条逸诗。
《新语·术士》引《小雅·节南山》云：“式讹尔心，以蓄万邦。”陈乔枞云：“鲁诗学出荀卿，卿仕楚，陆贾亦楚人，其说诗当本荀卿。盖鲁诗'畜’或作'蓄’。”[29]
《新语·辅政》引《小雅·青蝇》。《诗》云：“谗人罔极，交乱四国。”鲁诗作谗言，非谗人。据王先谦考，“鲁人作言者，《新语·辅政篇》《史记·滑稽传》《论衡·言毒篇》引，'谗人’并作'谗言’，明鲁作'谗言罔极’。”[30]王利器注云：“唐晏曰：说《诗》不同于毛，当是鲁诗说。”[31]
《新语·辅政》
《辨惑》引《诗》云：“有斧有柯。”王利器注云：“唐晏曰：'今《诗》无此句。’文廷式曰：'此逸诗也。’”[32]至于逸诗的情况，可以说在汉初还是普遍存在的，在其后的董仲舒的《春秋繁露》中还能找到使用逸诗的情况[33]，在汉宣帝时仍然有鲁诗博士吟诵逸诗的记载[34]。应该说，逸诗也是一条《新语》非伪书的证据。通过以上分析，可以得出《新语》乃汉初之作无疑，绝非伪书。
2.陆贾的知识结构仍以儒家为主。陆贾的征引已经看出了五经的影像，而在他的行文中，也言及六经问题。如《道基》云：“《鹿鸣》以仁求其群，《关雎》以义鸣其雄，《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，干、坤以仁和合，八卦以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠，《礼》以仁尽节，《乐》以礼升降。”[35]这里清晰地看到陆贾对《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的讨论，除《乐》外，其余五经皆以仁、义统摄之，这一微妙的差别，可以见出《乐》的地位与其他儒书间的差距。从陆贾自言的“五经”概念来看，“五经”似指《诗》《书》《礼》《易》《春秋》。陈立在《白虎通疏证·五经·论五经象五常》文下注云：“以《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》为五经，与上异。盖兼存两说也。（按：《白虎通疏证·五经·论五经之教》以此为准，而《五经·论五经象五常》中则以《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。显然一书兼存两说，'则《白虎通》之五经，不当有《春秋》字’）……案古无《六经》之名，自《庄子》有'《六经》者圣人之糟粕’之论，后人言《五经》《六经》者纷纷焉。盖谓《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》为五经者，此先秦之说，以时《春秋》有二，孔子未修之《春秋》，则藏于秘府，人莫能习；孔子已修之《春秋》，传诸弟子，亦未著于竹帛也。自秦焚书，《乐经》散亡，因并《春秋》为五经，故汉世五经博士，止《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》也。”[36]从陆贾所引书目考后可见，陆贾正是开西汉武帝建元五年（前136年）建立的“五经”的经学博士制度的理论先河，首用此概念之人，怎可以其首创此语之功而否定其《新语》之真？
3.《汉书·艺文志》与《隋书·经籍志》皆将《新语》立于“儒家类”，看来是有道理的。诚如《汉书·艺文志》所论：“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，袓述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰:'如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。”[37]陆贾游文六经之中，仁义之治，称述孔子的言教，尤其是对《论语》一书词句与思想的大量征引，任意驱遣，所用之词皆与上下文文气一致，无斧凿之痕，已达浑化无迹的程度，信手拈来，和洽其分。宋代宰相赵普的“半部《论语》治天下”，盖与陆贾旷世而同感也。陆贾曰：“礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地。”明确指出了定五经的原因，在社会政治生活中总结的经验教训，上升为五经体系，这是与仁义不施的现实政治状况有关；然后世之俗儒，“惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰”[38]；“不顾其本，苟欲哗众，多设问难，便辞巧说，乱其大体”[39]。惑者如章句俗儒秦延君等，辟者如曲学阿世的公孙弘等皆违离道本，不顾其原，哗众取宠，影响后学入识正道。理论一定是在具体的实践中生成的，脱离了实践的理论怎能经得起推敲，直可变成无源之水，无本之木。陆贾对仁义不施的前代兴亡有比较清醒的认识，故而，提出用儒家思想施仁义来改造社会政治生活，确实是认真反思秦亡教训后的深刻体察，由此可见，陆贾的学识、气魄，对儒家经义的理解与运用绝非秦延君、公孙弘之流可比。
另外，还应看到，从对秦亡教训的历史反思的异代认同上看，陆贾的《新语》写作也直接影响了贾谊《新书》的书写。以贾谊《新书》为参照，也可标定《新语》的写作时间为汉初无疑，为《新语》非伪书提供佐证。
贾谊《新书》多处化用《新语》,并在论述上多有借鉴意味。
《怀虑》：怀异虑者不可以立计，持两端者不可以定威。故治外者必调内，平远者必正近。纲维天下，劳神八极者，则忧不存于家。养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流于外。据土子民，治国治众者，不可以图利，治产业，则教化不行，而政令不从。苏秦、张仪，身尊于位，名显于世，相六国，事六君，威振山东，横说诸侯，国异辞，人异意，欲合弱而制强，持衡而御纵，内无坚计，身无定名，功业不平，中道而废，身死于凡人之手，为天下所笑者，乃由辞语不一，而情欲放佚故也。[40]
《过秦论》：且夫天下非小弱也，雍州之地、崤函之固，自若也。陈涉之位，非尊于齐、楚、燕、赵、韩、魏、宋、卫、中山之君也；鉏耰棘矜，不铦于钩戟长铩也；谪戍之众非亢于九国之师也；深谋远虑，行军用兵之道，非及乡时之士也。然而成败异变、功业相反，何也？试使山东之国与陈涉度长絜大，比权量力，则不可同年而语矣。然秦以区区之地，至万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫。一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。[41]
我们看到，贾谊是在认真揣摩陆贾的论述后，采用逆向思考的方式总结秦亡的历史经验教训的。苏秦、张仪辞语不一、情欲放佚，而君主亦心怀异虑，三心二意，君臣若此，实难功成名就，只会半途而废。这是陆贾站在暴秦对立面——六国角度的思考，“盖著古成败之国，而警乎马上得天下之言也”[42]。而贾谊较之思考的更为全面，从六国与陈涉的对比中反复推演，再与强秦的巨大反差中托出秦亡于“仁心不施”，使论证绾合锲理。贾谊是站在陆贾分析的基础上的精细之言。通过与贾谊文的对比，我们不难发现，高帝要求陆贾“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”加之“随时论秦”，次第而上，若想深思熟虑，查证引文，恐怕没有这样的时间，故而，陆生确乎是粗述存亡之征。
班固《汉书·叙传》
《新语》学派归属的考察
通过上文的分析，借助陆贾的知识结构以儒家为主的认识而得出陆贾的学派归属，似无再探讨的必要，但是处在汉初黄老之学占统治地位的历史转捩点上，还不能简单地划分陆贾的学派归属，还须看到一些道家术语“无为”“道”等概念，在陆贾手中，还有更为深刻的用意。
1.儒家说：
班固在《汉书·艺文志》中的儒家类列有“陆贾二十三篇”，在《汉书·叙传》中进一步明确其立场。“近者陆子优繇，《新语》以兴；董生下帷，发藻儒林；刘向司籍，辩章旧闻；扬雄罩思，《法言》、《太玄》：皆及时君之门闱，究先圣之壶奥，婆娑乎术艺之场，休息乎篇籍之囿，以全其质而发其文，用纳乎圣听，列炳于后人。” 又云：“贾作行人，百越来宾，从容风议，博我以文”。[43]班固在此清晰指出陆贾探究前贤圣君治国之道，在儒家篇籍中游弋采撷，申明儒家学说之旨。出使百越，用文化典籍来教化南越王，陆贾的这种言说方式与写作的风格看来是保持一致的。
王充曰：“《新语》，陆贾所造，盖董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失，言可采行，事美足观。鸿知所言，参贰经传，虽古圣之言，不能过增。陆贾之言，未见遗阙，而仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓也。”[44]王充的评价更是将陆贾提升到古圣先贤的地位加以认识，同时对比董仲舒，其儒学理论仍为纯粹。宋人黄震、明人钱福亦同儒家之论。
《四库全书总目提要》云：“汉儒自董仲舒外，未有如是之醇正者。”[45]清人严可均称“子书，《新语》最纯最早，贵仁义，贱刑威，述《诗》、《书》、《春秋》、《论语》，绍《孟》、《荀》而开《贾》、《董》，卓然儒者之言，史迁目为辨士，未足以尽之”[46]。近人余嘉锡则称：“贾在汉初，粹然儒者，于诗书煨烬之余，独能诵法孔氏，开有汉数百年文学之先，较之贾董为尤难，其功诚不在浮邱伯、伏生以下。故班固、王充皆亟称之。汉高以马上得天下，不知重儒，贾独为之称说《诗》、《书》，陈述仁义。本传言其每奏一篇，高帝未尝不称善。《论衡·书解篇》云：'高祖既得天下，马上之计未败，陆贾造《新语》，高祖粗纳采。’《后汉书·儒林·谢该传》载孔融上书荐该曰：'臣闻高祖创业，陆贾、叔孙通进说《诗》、《书》。’则汉初之拨乱反正，贾有力焉。融以贾与叔孙通、范升、卫红并言，亦以贾为经学之儒也。然贾实具内圣外王之学，非叔孙通辈陋儒所敢望。”[47]这些学者都公认陆贾是“醇正”之儒，其书是“最纯最早”之汉代子书，对汉初政权的建设，起到了极为重要的作用。
2.杂家或新道家说：
首倡杂家之义者，当属宋人石介。他在《汉论中》指出：“乃龊龊进夫当时之近务、五霸之猥略，贵乎易行，孜孜举夫近古之野礼，亡秦之杂仪，求夫疾效，使高祖上视汤、武有惭德，汉家比踪三王为不侔，可惜也哉！”[48]以王道、霸道夹杂来进献治国方略，不是纯粹之儒家。胡适在《述陆贾的思想》一文中指出：“此书仍是一种'杂家’之言，虽时时称引儒书，而仍不免带点左倾的色彩，故最应该放在《吕氏春秋》和《淮南王书》之间。”[49]
萧萐父与熊铁基则注重对道家在秦汉之际出现新的变异的考察，提出“新道家”之说，借之以其区分先秦老庄学说。萧萐父说：“陆贾《新语》所提供的以道兼儒的'无为’原则，虽尚粗浅而未形成明确体系，但符合形势需要，反映了时代的思潮。”[50]熊铁基认为，《新语》是汉初新道家的代表作，陆贾是汉初新道家的突出代表。他说：“《新语》的指导思想显然是道家思想，在十二篇中，除《资质》专讲求贤，没有涉及道（只有“功弃而德亡”一句无关紧要的话）之外，其余十一篇都有道和德的论述。……道是根本性的，比较抽象，又含义颇多，有时指本体，有时指事物的根本规律，有时指社会、政治、人生的准则等等，德是其作用和显现，有时也即道，至于仁义礼法那是后生的，是道的表现，是从属于道的。我们认为，以道为指导思想，把'道法自然’的思想创造性的用之于人生和政治，是新道家的主要特点，《新语》正是有这样的特点。”[51]陈鼓应则在《从〈吕氏春秋〉看秦道家思想特点》一文的注释中，对熊铁基的“秦汉新道家”的称谓提出了质疑。指出熊铁基所例举此说成立的三个理由（见《秦汉新道家略论稿》，第6～7页）都有待商榷。第一个理由是“由批判儒墨变成了'兼儒墨、合名法’”，这一点在战国中期的稷下道家就已具备了。第二个理由是“由逃世变成了入世”，其实“逃世”之说是对老庄最大的误解，尤其是以对老子为然。老庄特别是老子都是入世的，《老子》五千言就是谈治道，老庄都无彼岸世界的观念，对现实人生都是持肯定关切的态度。第三个理由是“发展了老子天道自然无为的思想，把它创造性地运用到人生和政治上去”，并说“无为在老子思想中是消极的……”事实上老子的“无为”并不消极，庄子把老子“无为”的政治概念导向提升人的精神意境，《吕氏春秋》所说的“无为”早在战国中期的稷下黄老都已经很流行，无论是将法的思想引向无为，还是“君无为，臣有为”，战国中期的黄老都已提出，所以熊著所列的三个理由都不能成立。[52]而后他又在《关于帛书〈黄帝四经〉成书年代等问题的研究》一文中补充道，将“黄老之学”说成是“新道家”的提法是不能成立的。[53]我们再从陆贾《新语》本身所谓的“道说”来看，已经与先秦的道家呈现出不同的面貌，发生了新变。若想认识这一变化过程，我们还需要考察陆贾对“道”这一概念的使用以及在对“无为”思想的接受过程中，他的诠释立场何在？
“道”字在《新语》中共出现90次，大体可以归纳为如下几种类型：仁义道德、治理天下的王道，黄老之道，人伦大道等。
(1)我们需要廓清的是“道德”与“仁义”这对概念。“治以道德为上，行以仁义为本”（《本行》）；“仁者道之纪，义者圣之学”（《道基》）。治国追求形而上的理论建构则以道德作为最高的标准，追求形而下的可操作具体的行政方法则是推行仁义。在《新语》中二者的关系总是如影随形，言此即言彼，不可分割。可以看到道德只是陆贾为推行自己治国思想而高悬的鹄的，而仁义才是其具体有为的做法。这样陆贾治国的思想就有了崇高而华美的理论外衣，当然，这份华美可以看做是黄老之学弥漫的思想点缀，更为根本的仍是经过秦暴后，劝导统治者推行仁义治国理念的客观要求。《新语》开宗明义就说，“《传》曰：'天生万物，以地养之，圣人成之。’功德参合，而道术生焉”。[54]依此看，道术就是天生、地养、人成三者参合而生，天生、地养好理解，那么人靠什么成就功德呢？在下文的论述中，陆贾给出了答案，不是玄之又玄的道德，而是实实在在的仁义。
《新语·道基》
夫人者，宽博浩大，恢廓密微，附远宁近，怀来万邦。故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。[55]
《道基》篇最后以《谷梁传》逸句作结曰：“仁者以治亲，义者以利尊。万世不乱，仁义之所治也。”[56]这充分看出陆贾对仁义的推重，“怀仁仗义”，自能“统物通变”。由此看来，道德与仁义在陆贾这里是统一的，“失道者诛，秉义者显”，“不先仁义而尚道德”（《怀虑》），改变了《老子》之于二者关系的对立[57]，而进行了有意识的儒道关系的调和，从而为汉家王权的稳固、道德的重构以及文化的复兴，提供理论支撑。
(2)陆贾在儒法关系上也表现了“中和”的思想。这也体现了陆贾“治理天下的王道”之道。《无为》明言：“行身中和以致疏远；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。”[58]陆贾治国思想以道德仁义为根本，兼融法治，“贵仁义贱刑罚”，将之视为有效的调剂和补充而已。由民畏威而不敢、不罚、不赏，进而浸染道德之风，是为蒙受“中和”所化。
在《无为》中开篇即言，“道莫大于无为”。很显然，这是黄老道学对陆贾的明确影响，《新语》尽管有主张“道法自然”、“无为而治”的一面，但另一方面也十分强调有为，“故无为者乃有为也”。君主无为，臣子有为，通过君主私欲的控制，进而达到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的目的。
夫王者之都，南面之君，乃百姓之所取法则者也，举措动作，不可以失法度。……故君子之御下也，民奢应之以俭，骄淫者统之以理；未有上仁而下贼，让行而争路者也。[59]
君主以身作则，可由控制己之私欲，符合“人伦大道”，不可如周襄王不孝，不可仿秦始皇之骄纵，不可学齐桓公之淫乱，不可行楚平王之奢糜，进而教化百姓。反之，朝臣的“有为”需要君主的放权与信任。
故邪臣之蔽贤，犹浮云之鄣日月也，非得神灵之化，罢云霁翳，令归山海，然后乃得睹其光明，暴天下之濡湿，照四方之晦冥。今上无明王圣主，下无贞正诸侯，诛鉏奸臣贼子之党，解释凝滞纰缪之结，然后忠良方直之人，则得容于世而施于政。[60]
浮云蔽日，邪臣蔽贤，古已有之。陆贾基于时政而有积愤之音，上无明王圣主，下无贞正诸侯，自然批判的是“汉家一班无赖的皇帝，屠狗卖缯的功臣，都不是配有为的人”[61]，希望君主能选拔中良方直之贤才，赋予贤臣权势，道德因权势而立行，在其位，齐其政，操权柄而行有为之政。很显然，陆贾的进言献策用词犀利，语气强硬，这无疑会影响到他的仕路，以口辩之才而未得封侯之赏，也是可以理解的。从他后期行事看，为陈平交欢太尉周勃，谋划诸吕，参与诛诸吕，立孝文帝，再使南越等事，皆可见其为人为事仍以国事为基本点，尽管生活散诞，但仍以儒家事功为主，关切人事。
要之，《四库全书总目提要》说陆贾“汉儒自董仲舒外，未有如是之醇正也”。很显然，“醇正”属不实之赞，即便董仲舒也是杂取诸家，不可谓“醇正”，但是，陆贾思想亦如董仲舒一样，仍是以儒家为主，杂糅道、法等家，指向治国的主题，为汉初的政权稳固、道德重构以及文化重建提供理论支撑和具体的战略路线的设计，这应该是符合实情的。
注释
[1]（东汉）班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，1726页。
[2]参见顾实：《汉书艺文志讲疏》，上海：上海古籍出版社，1987年，104-105页。
[3]张伟、何忠礼：《黄震全集》（第5册），杭州：浙江大学出版社，2013年，第1777-1778页。
[4]张西堂：《陆贾〈新语〉辨伪》，罗根泽编著：《古史辨》（第4册），台北：蓝灯文化事业出版公司，1993年，第215页。
[5]孙次舟：《论陆贾〈新语〉的真伪》，罗根泽编著：《古史辨》（第6册），第122页。
[6]辜美高：《陆贾新语序论》，新加坡：新加坡新社，1990年，第15页。
[7]参见胡适：《陆贾〈新语〉考》，罗根泽编著：《古史辨》（第4册），第195-198页。
[8]参见罗根泽：《陆贾〈新语〉考证》，罗根泽编著：《古史辨》（第4册），第198-202页。
[9]参见余嘉锡：《〈四库提要〉辨证——〈新语〉》，罗根泽编著：《古史辨》（第4册），第203-214页。
[10] 参见罗常培、周祖谟：《汉魏晋南北朝韵部演变之研究》，北京：科学出版社，1958年，第81-82页。
[11]（汉）司马迁：《史记》卷九十七《郦生陆贾列传第三十七》，北京：中华书局，2013年，第3252页。
[12]王利器：《新语校注》卷下，北京：中华书局，1986年，第151、215、212页。
[13]引《论语》18条散见《慎微》《本行》《思务》《道基》《术事》《辅政》《无为》《资质》《辨惑》九篇中。
[14]引《周易》8条散见《明诫》《道基》《慎微》《怀虑》四篇中。
[15]引《礼记》7条散见《慎微》《道基》《无为》《本行》四篇中。
[16]引《谷梁传》6条散见《至德》《道基》《明诫》《辨惑》四篇中。
[17]引《公羊传》3条见《辅政》《无为》《怀虑》三篇中。
[18]引《孝经》3条见《无为》《慎微》《明诫》三篇中。
[19]引《诗经》3条见《术士》《辅政》《辨惑》三篇中。
[20]引《左传》2条见《明诫》篇。
[21]引《老子》2条见《术事》《思务》二篇中。
[22]引《黄帝四经》1条见《道基》篇。
[23]引《孟子》1条见《道基》篇。
[24]引《荀子》1条见《明诫》篇。
[25]（东汉）班固：《汉书》卷三十《艺文志》，第1708页。
[26]（汉）司马迁：《史记》卷一百二十一《儒林列传第六十一》，第3765页。
[27]（东汉）班固：《汉书》卷三十六《楚元王传第六》，第1922页。
[28]（唐）魏征：《隋书》卷三十二《经籍志》，北京：中华书局，2011年，第918页。
[29]王先谦：《诗三家义集疏》卷十七，北京：中华书局，1987年，第665页。
[30]王先谦：《诗三家义集疏》卷十九，第782页。
[31]王利器：《新语校注》卷上，第58页。
[32]王利器：《新语校注》卷上，第88页。
[33]参见苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》卷第二《竹林第三》，北京：中华书局，1992年，第50-51页。
[34]参见（东汉）班固：《汉书·儒林传》，第3610页。
[35]王利器：《新语校注》卷上，第30页。
[36]吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第448页。
[37]（东汉）班固：《汉书》卷三十《艺文志》，第1728页。
[38]（东汉）班固：《汉书》卷三十《艺文志》，第1728页。
[39]（唐）魏征：《隋书·经籍志》，北京：中华书局，2011年，第999页。
[40]王利器：《新语校注》，第129页。
[41]阎振益、钟夏：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第3页。
[42]王利器：《新语校注》，第116页。
[43]（东汉）班固：《汉书》卷一百《叙传》，第4231、4250页。
[44]张宗祥校注、郑绍昌标点：《论衡校注》卷二十九《案书》，上海：上海古籍出版社，2013年，第563页。
[45]（清）纪昀等：《钦定四库总目提要》，北京：中华书局，1997年，第1196页。
[46]（清）严可均：《铁桥漫稿·新语叙》卷五，光绪长洲蒋氏心矩斋刻本。
[47]余嘉锡：《四库提要辨证》，昆明：云南人民出版社，2004年，第454页。
[48]（宋）石介：《徂徕石先生文集》卷十，北京：中华书局，1984年，第113页。
[49]胡适：《述陆贾的思想》，胡适、蔡元培、王云五编：《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海：上海书店据1937年商务印书馆影印，第85页。
[50]萧萐父：《秦汉之际学术思潮简论》，见熊铁基：《秦汉新道家略论稿》，上海：上海人民出版社，1984年，第6-7页。
[51]熊铁基：《秦汉新道家》，上海：上海：上海人民出版社，2001年，第297页。
[52]参见陈鼓应：《从〈吕氏春秋〉看秦道家思想特点》，《中国哲学史》2001年第1期，第86页。
[53]参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆，2007年，第35页。
[54]王利器：《新语校注》卷上，第1页。
[55]王利器：《新语校注》卷上，第24-25页。
[56]王利器：《新语校注》卷上，第34页。
[57]参见（魏）王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第93、43页。《老子》三十八章有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”；《老子》十八章亦有“大道废，有仁义”。
[58]王利器：《新语校注》卷上，第64页。
[59]王利器：《新语校注》卷上，第67页。
[60]王利器：《新语校注》卷上，第84页。
[61]胡适：《述陆贾的思想》，胡适、蔡元培、王云五编：《张菊生先生七十生日纪念论文集》，第91页。
作者简介，郑晓峰，文学博士后，哈尔滨师范大学文学院副教授，中国社科院文学所访问学者。研究方向：先秦两汉文献与文学研究。
