吴正浩丨于阗毗沙门天王信仰在内陆的传播——以《李锷墓志》为中心的考察

原创 吴正浩 丝绸之路考古 2023-09-21 17:12 发表于青海

     

于阗毗沙门天王信仰在内陆的传播——以《李锷墓志》为中心的考察

吴正浩

陕西师范大学中国西部边疆研究院

     《李锷墓志》为一方唐代后期墓志（图1），根据拓片可知该志主名李锷，墓志长、宽各45厘米，墓志左上角有部分损泐，未见志盖。志文正书，共24行，满行34字，共计700字。墓志首行题“唐故陇西李府君墓志铭并序”。志文记载了李锷的生平及其家族世系，另外还对其所信奉的于阗佛教中毗沙门天王形象做了较为详细的描述。李锷墓志的出土，为了解该时期西域于阗佛教在内陆的传播提供了新的资料。为讨论方便，兹据墓志拓片录文如下：

图1 李锷墓志拓本图片

唐故陇西李府君墓志铭并序

天有三光，可以主于昼夜；川分万壑，尽朝宗于沧溟乎。府君讳锷，字锷。命氏于皋陶之芳裔，届于汉代校尉少卿之后。累袭公卿，源流分派。垂宗枝，陇西唐之弈叶。高祖讳伦，受高平县尉。令望当时清风，继世字人之美。一片秋月，万里孤明。祖讳嵩，夐出人表，高尚其志。弃名宦如脱屣，以琴书适性，以云水乐道。府君间世垂贤，栖志于物外。身佩儒素，数代因官别业，居怀州武陟，即其人也。少泾历环区浪，其迹如浮云之不定常所。反笑古之逸士，卧云漱泉，逃名远世，终年奚成矣。可背之空门，有大金仙可师之。西天有长者，决河以救鱼，顷达舍园以请佛，可教之磨砻心镜。覆践大道，如鸷鸟断羁；锐剑出匣，有何不可。浑其俗是，非之所不杂。诫外三惑，去内三惑，不亦难乎？自秦关左太行，北为纠善之将，鲜矣。于花田内□□觉树，创抅僧室寝息佛宫。罄家之有无，旌虔恪之至，晦明不倦于长庆元祀。北方多闻天王师于阗，本质黄金锁甲。红霞火威，为寺宇重镇。军城壮观，起自□□焉。元功未毕，春秋七十有一。于长庆三年秋七月初旬七日于本生日，殁潞府私第。加以骊龙碎而漳浦浊，荆玉潜而壶口昏。夫人吴郡朱氏，即会稽本郡太守孙枝远叶。□赞君子，恭守妇礼。严霜励于贞节，秋月贯于贤和。四德六行，胶如也。嗣子长益、季德，匡主哀礼，内贮孝诚。令女十八娘，淑顺克彰，适太原王氏。府君于其年内玄英孟月中旬之三日，迁窆于潞府城西南五里平原，礼也。远山倚于翠屏，近水流于□帘。前后起伏，左右形胜。缘以云水迢遰，山路险阻，未归于别业。茔域今刱栽陇树，外筑新坟。流水咽于寒声，夜月钓于孤影。露泣衰草，凤悲古原。军城涕零，淄素□泣。夫人镜悲鸾影，泪变竹容。嗣子血泣路尘，云树惨色。秋山悄悄，野树□□。恐以陵谷更变，刻石纪铭，旌于遐代。铭曰：

□之应世，壶口峰西。手攀觉树，足□□□。其 一， 于阗天王，夐立基主，壮观军城，作镇花宇。其二，月黯川暗，莲败池枯。荆山碎壁，汉□□□。□□□□，寿不偕老。女萝无依，乔木已倒。其 三，嗣子泣血，云山惨然。记铭贞石（下缺）

一、李锷家族世系考辩

                                   

 据志文可知志主名李锷，志载其“元功未毕，春秋七十有一。于长庆三年秋七月初旬七日于本生日，殁潞府私第。”可以推算出李锷当生于唐玄宗天宝十二载（753），卒于唐穆宗长庆三年（823），享年71岁。

 关于李锷的家族世系，志文先是记载其先祖“命氏于皋陶之芳裔，届于汉代校尉少卿之后。累袭公卿，源流分派。垂宗枝，陇西唐之弈叶。”皋陶为上古时代传说人物，唐玄宗时期被奉为李氏始祖。汉代校尉少卿，即西汉将军李陵，为陇西成记（今甘肃天水）人也。陇西唐即李唐皇室。可知，志主李锷被视为是皋陶、李陵及李唐皇室之后。然查两《唐书》及《元和姓纂》等史书，均未见与李锷相关的任何记载，志文所载具有一定的攀附之嫌。此后，志载李锷高祖李伦为唐代高平县尉（今山西晋城）。据《新唐书·地理志》记载可知高平县隶河东道泽州高平郡，为上县。^[1]又据《旧唐书·地理志》记载，高平县原为隋长平郡旧县，武德元年（618）隶盖州，为州治。贞观元年（627），州废，改隶泽州。^[2]上县县尉一职级别不高，为从九品上。^[3]其祖父李嵩，志文未载其具体官职。关于李锷的曾祖父及其父亲的名讳和官职等内容，志文阙载。

 志文对李锷家族世系记载相对较少。根据上述李锷的生卒年，我们大致可以推算出其高祖任职高平县尉的时间可能在唐高祖时期。又据志文记载李锷“身佩儒素，数代因官别业。居怀州武陟，即其人也。”怀州在唐代隶属都畿地区。而武涉县（今河南武涉），本隋河内郡前修武县。唐高祖武德元年（618）割隶殷州。至武德四年（621），改前修武县为武涉县。贞观元年（627），隶怀州。至天宝元年（742），隶河内郡。乾元元年（758）复隶怀州。^[4]可知李锷家族在其高祖时期，便已到内陆任官。与此同时，李锷其家族可能也从河西地区迁徙到了内陆。至此，李锷家族世系看似已较为明了了。但事实上，对于志文所载李锷先祖仍有进一步讨论的空间。其原因在于志文虽然将李锷一族归于唐代陇西李氏，但是却未将更能证明自己李唐皇室身份且为众人所知的汉将军李广作为自己在汉代先祖，而是以李广之孙李陵作为自己的先祖。据学者研究，将李陵奉为先祖，在北魏、北周、唐代屡见不鲜。如北方游牧民族黠戛斯、贺兰氏等，便认为是李陵之后。另外在墓志材料中也有所载，如《李贤墓志》便记载李贤为“汉将陵之后也。”^[5]关于此，学界已做了详细的讨论。^[6]因此，我们推测李锷可能也是这种情况之一，即李锷可能并非是真正的陇西李氏，其原因如下：

 首先，根据《元和姓纂》卷4《安姓》记载姑臧凉州安氏：“出自安国，汉代遣子朝，国居凉土。······代居凉州，为萨宝，生兴贵，执李轨送京师，以功拜右武卫大将军、归国公，生恒安、生成。成生忠敬，右屯兵将军。忠敬生抱玉，赐姓李氏，兵部尚书、平章事、凉国公。”^[7]又据《旧唐书》载“抱玉上言'臣贯属凉州，本姓安氏，以禄山构祸，耻与同姓，去至德二年五月，蒙恩赐姓李氏，今请割贯属京兆府长安县。’许之，因是举宗国并赐国姓。”^[8]根据上述史料，可知此为凉州姑臧安氏改姓为李氏一事。关于李抱玉家族世系、仕宦等情况，《旧唐书》记载“李抱玉，武德功臣安兴贵之裔。代居河西，······群从兄弟，或徙居京华，习文儒，与士人通婚者，稍染士风。······代宗即位，擢为泽路节度使、潞州大都督府长史、兼御史大夫······”^[9]关于其弟李抱真，《全唐文》卷784有穆员所撰《李抱真墓志》一文。其中记载“（李抱真）本姓安氏，世为凉州盛族。······从父兄司徒凉国公抱玉，事肃宗、代宗，勋著王室，赐以天姓。······代宗器公之才，将试其用，诏兼御史中丞，充陈、郑、泽、潞节度留后。”^[10]《旧唐书》载“德宗即位，拜（李抱真）检校工部尚书，兼潞州长史、昭义军节度支营田、泽潞磁邢观察使。”^[11]可知，在唐代河西曾分布有一定数量的李姓家族应该为粟特安氏之后。

 其次，志文记载李锷于长庆三年（823）卒于潞府私第。潞府，即潞州都督府，唐隶属河东道。武德二年（619）始设潞州总管府，隶陕东道行台。天宝元年（742），复潞州为上党郡，改潞州都督府为上党郡都督府。至德元年（756），以上党、阳城、高平三郡置泽潞沁节度使，治上党郡，都督变为虚职。上元二年（761），割沁州隶河中节度使，改为泽潞节度使，治潞州。建中元年（780），改为昭义军节度使。元和十五年（820），昭义军节度使领潞、泽、磁、刑、洺五州，仍治潞州。^[12]乾元元年（758）潞府州治为上党县（今山西长治一带）。^[13]史书记载李抱玉在唐代宗时期（762—779在位）曾任潞州大都督府长史，李锷时年为17-34岁之间，很可能其家族便是李抱玉率其众从河西迁往此地的众多粟特人中的一支。再加之李锷志文载“令望当时清风，继世字人之美。一片秋月，万里孤明。祖讳嵩，夐出人表，高尚其志，弃名宦如脱屣。以琴书适性，以云水乐道。府君间世垂贤，栖志于物外。”其家族优良的家风，与《李抱真墓志》中所记载的“擢缨清列，泽盛当时，卿大夫贤者从之游。朝论美价，于斯为重。”不甚相似。

 再次，除上述材料外，新近刊布的《李弼墓志》亦可作为一则旁证。^[14]《李弼墓志》中明确记载了李弼先祖为武威安氏，后家京兆，今为长安人，为安兴贵、安修仁之后裔，这一点是《李锷墓志》中所阙载的。但是，细读《李弼墓志》可知，志主李弼与本文中的志主李锷存在一定的相似之处。如李弼生于开元二十一年（733），卒于贞元五年（789），其生活时代与李锷大致相同。而且，其葬地与李锷亦同一处，即位于潞府城西南五里平原。根据学者研究，唐代在安史之乱之后，曾有一定数量的粟特人迁居至潞州等地，在此任官并最终亦葬于此地。^[15]而志文最后所记载的李锷于长庆三年秋七月初旬七日本生日，殁于潞府私第，可知其在潞州具有固定住所。这一点与此较为相似。

 根据以上三点原因，我们推测李锷其人很可能是粟特安氏之后。若如此，则他已经是一位汉化较深的粟特人后裔了。而关于粟特人改姓的情况，有学者已做了深入研究，其原因与粟特胡人受安史之乱的影响，为表达李唐的衷心或避免招致不必要的麻烦而采取的了改姓、改郡望等一系列活动有关。^[16]李锷情况可能亦是如此。

 志载李锷卒后，于“其年内玄英孟月中旬之三日又迁窆于潞府城西南五里平原，礼也。”可知李锷葬地所在。关于李锷其妻及其后嗣，志文记载其妻为吴郡朱氏，为会稽郡（今江苏苏州）太守孙枝远叶。李锷有子二人，分别为李益、李德，其生平及仕宦不详。有女一人，名十八娘，嫁于太原王氏，可知其家族与太原王氏曾有姻亲关系。

二、于阗毗沙门天王信仰在内陆的传播

                                    

 志载李锷“间世垂贤，栖志于物外。······少泾历环区浪，其迹如浮云之不定常所。反笑古之逸士，卧云漱泉，逃名远士，终年奚成矣。”可见其并未像其高祖一样选择入仕，亦不同于文人逸士远离尘世，归隐山林。而是云游四处，行踪不定。更有趣的是，志文此后并未记载李锷曾到过何处云游及其经历，而是以较长的篇幅记述了李锷的佛教信仰。其中特别提到了于阗地区佛教的发展情况，并记载了于阗毗沙门天王的形象，即“北方多闻天王师于阗，本质黄金锁甲。”关于毗沙门天王形象，多见于佛教文献记载之中，如《长阿含经》中记载：“北方天王名毗沙门，领诸悦叉鬼，有大威德，有九十一子，亦字因陀罗，有大神力。”^[17]另外，在佛教寺院或石窟的壁画、雕塑中，也有大量与毗沙门天王相关的内容。^[18]而见于墓志中的记载则相对较少。以下试对志文所载于阗毗沙门天王形象等相关问题做一讨论。

 志文涉及与佛教相关的内容主要有两部分。其一是“可背之空门，有大金仙可师之。西天有长者，决河以救鱼。顷达舍园以请佛，可教之磨砻心镜。”其二是“北方多闻天王师于阗，本质黄金锁甲。红霞火威，为寺宇重镇。军城壮观，起自□□焉。”可知李锷曾深受于阗佛教的影响，并且可以从中看到其对佛教信仰之深。而志文所提到的“北方多闻天王”“于阗”“寺宇重镇”“决河救鱼”等词句，也向我们较为明确地说明了李锷所信奉的佛教派别及信仰对象。

 志载于阗（今新疆和田一带）为唐代西域佛教重镇。关于当地佛教的发展情况，《大唐西域记》《释迦方志》及《往五天竺国传》等佛教传世文献和出土文献中均有记载。如《大唐西域记》记载此地“伽蓝百有余所，僧徒五千余人，并多习学大乘法教。”^[19]《释迦方志》记载此地“寺有百余，僧出五千，大乘学者。”^[20]《往五天竺国传》记载此地“足寺足僧。行大乘法。”^[21]根据上述文献，可知唐代开元年间之前，于阗地区佛教发展兴盛，曾修建有大量的佛寺，活动于此的僧人亦是数量众多。志文所记载的则是关于唐代后期于阗地区佛教情况，可知该时期当地佛教发展亦比较兴盛，且存在有较多数量的佛教寺宇。

 随着佛教在于阗等地的传播和发展，当地曾产生了不同的佛教信仰。志文所载毗沙门天王佛教信仰，即为其中一种。根据志文记载，于阗当地有北方多闻天王坐镇护法，天王身着黄金锁甲，威严壮观。内“北方多闻天王”，亦称之为“毗沙门天王”，是梵文Vai´ravana，巴利文Vessavana的音译。在汉文文献中也称为吠室罗摩挐、毗舍罗门、鞞沙门等。由于其居住在须弥山第四层之北，时常守护道场，听闻佛法，因此称为多闻。佛教文献中对此天王的记载，较早可见于上引《长阿含经》之中。其与东方提头赖吒天王、南方毗楼勒天王和西方毗楼博叉天王，并称为四天王。早期毗沙门天王是作为佛教的护法神而出现的。关于此，《大唐西域记》记载：“瞿萨旦那国，周四千余里。······语异诸国。崇尚佛法。伽蓝百有余所，僧徒五千余人，并多习学大乘法教。王甚骁武，敬重佛法，自云毘沙门天之祚胤也。”可知，唐代于阗地区曾盛行大乘佛教，而于阗人又认为自己即是佛教的护法神毗沙门的后代，因此对毗沙门天王多有信奉。

除了文献记载所记载的毗沙门天王信仰之外，关于毗沙门天王的具体形象则可见于在今塔里木盆地南北绿洲及河西走廊敦煌等地发现的木版画、壁画和雕塑等考古文物资料中。如新疆和田地区的丹丹乌里克D.II佛寺遗址中的毗沙门天王下半身雕塑，以及其后方墙壁上吉祥天女的图像（图2）；阿克苏地区库木吐喇石窟第34窟穹窿顶，也绘有毗沙门天王及妃子的形象（图3）；吐鲁番市柏孜克里克千佛洞第20窟主室左壁的毗沙门天王像（图4、图5）。甘肃敦煌莫高窟第322窟则有属于初唐时期的北方天王雕像（图6）；第45窟则有盛唐时期的北方天王雕像（图7），同一时期的还有第46、384、264窟（图8、图9、图10）；第154窟则有中唐时期的北方天王壁画等（图11、图12）。 

图2 斯坦因所摄丹丹乌里克毗沙门天王与吉祥天女    图3 库木吐喇石窟第34窟穹窿顶毗沙门天王与吉祥天女    图4 伯孜克里克千佛洞第20窟主室左壁毗沙门天王像    图5 伯孜克里克千佛洞第20窟主室左壁毗沙门天王像    图6 敦煌莫高窟第322窟北方天王雕像    图7 敦煌莫高窟第45窟北方天王雕像    图8 敦煌莫高窟第46窟北方天王雕像    图9 敦煌莫高窟第384窟北方天王雕像    图10 敦煌莫高窟264窟北方天王雕像    图11 敦煌莫高窟第154窟毗沙门天王与观音    图12 敦煌莫高窟第154窟毗沙门天王与恭御陀天女

 结合以上图像，不难看出在不同的地区关于毗沙门天王的形象也是截然不同的。关于这一问题，学界已有大量研究。^[22]志载“北方多闻天王师于阗，本质黄金锁甲。”可从墓志的角度看到唐后期关于于阗毗沙门天王的形象。就其服饰而言，其应身着黄金锁甲。而在上述所列材料中，最为符合黄金锁甲描述的即丹丹乌里克遗址中的天王雕像，而越往东，这一形象的变化越大。至敦煌时，则完全演变为另外一种服饰风格，即明光铠甲。志文所记载的“黄金锁甲”也即锁子甲。关于该服饰的研究，学界已有所关注。^[23]这方墓志材料，可补充唐后期于阗当地锁子甲的流行情况。

 除以上两点之外，志文还记载“西天有长者，决河以救鱼。”此即毗沙门天王决河救鱼的佛教故事。关于天王决海这一典故，目前最早见于佛教文献《于阗国授记》中，内载“昔者，于阗乃为海子，释（172a2）迦牟尼佛为授记此海子将成桑田且予加持，······舍利弗（Sha rivi bu）与毗沙门（rNam thos kyibu） 誓愿卷起墨山（sNag gi ri），排出海水而得土地。”^[24]可知此故事与于阗城的最初建造有关，故事所表达的含义为舍利弗和毗沙门天王通过决海，使得于阗成为一处佛教圣地。《于阗教法史》对此记载更为详细，其中提到：“北方毗沙门天王和比丘舍利弗二者于神山（Shing shan）以锡杖尖和矛头决海，海子遂干。佛涅槃后百年，[于阗]转成桑田。”^[25]可知，于阗毗沙门所体现的主要含义就是其为当地护法神。据学者研究，在早期天王图像中，常见的只是护法善神的形象。^[26]关于这一佛教故事的具体图像，则可见于敦煌莫高窟佛教壁画中。如唐中期第231窟西壁佛龛顶上壁画中间榜题上的字迹已不可见，但可以发现壁画中的河流右侧手执长戟的便是毗沙门天王（图13）。又如唐后期第9窟甬道顶壁画题记，其中墨书“于阗国舍利弗毗沙门天王决海时”，可知左侧手持禅杖者为舍利弗，右侧手持长戟、身着黄金锁甲的则为毗沙门天王。远处河流经过的应该是于阗国的一座城池，其下方则有六个佛浮在水中（图14）。

图13 敦煌莫高窟第231窟舍利弗及毗沙门决海

图14 敦煌莫高窟第9窟舍利弗及毗沙门决海

 但是，除上述含义之外，唐代毗沙门天王还有另外一层含义，即具有保护神之含义。唐代高僧不空三藏所译《毗沙门仪轨》中曾记载有唐天宝元年（742）安西城被大石康五国所围之后，曾向唐玄宗请兵救援。后高僧不空三藏法师曾祈请毗沙门天王至此解除安西城之危之事。^[27]可知，此处毗沙门天王是被当做地方保护神来看待的。同样，也正是由于毗沙门天王所具有的多样的含义，因此作为佛教信徒的李锷在其“于花田内□□觉树，创构僧室寝息佛宫。称家之有无，旌虔恪之至，晦明不倦于长庆元祀。”从墓志角度来看，李锷为一位普通民众深居内陆，但是其对于阗地区佛教及毗沙门天王所着服饰等内容却较为熟悉，而且还反映出毗沙门天王信仰曾通过西域，经河西走廊，传播到了内陆。

 那么，志主李锷信奉毗沙门天王的原因是什么？我们认为有以下几点：

 其一，即与李锷的出身相关。上文探讨了李锷家族世系，并推测其为粟特之后。在唐代，河西地区如敦煌、武威等地曾分布有较多数量的粟特人。他们或是信仰琐罗亚斯德教，或是信奉佛教，对当地的宗教文化等产生了较大影响。随着佛教在此的盛行和发展，当地粟特人一定程度上也接受了佛教，成为了佛教徒。而作为从此地迁居内陆的粟特家族，无疑也会将其在敦煌等地的信仰带到内陆。前文曾提到，于阗毗沙门天王具有保护神的含义，其信仰在内陆的传播和统治者有密切的关系。《毗沙门仪轨》记载在安西城之危解除后，毗沙门天王形象显现，玄宗下旨将其形象画于各地城楼之上，以求得到护佑。这可视为毗沙门天王信仰在内陆传播的主要原因。但是，不可忽略的是除了统治者的推崇之外，毗沙门天王信仰的传播也受到了来自佛教盛地敦煌等地区的影响，从而在墓志材料中得以看到毗沙门天王信仰的传播情况。

 其二，从国家层面来讲，毗沙门天王信仰在内陆如长安、怀州等地的传播，也与该时期的政治情况相关。安史之乱时，于阗尉迟胜家族曾前往长安救驾。在平定叛乱之后，其家族尉迟胜及其子曾长居长安。有学者曾分析这一批于阗人，可能将其所信奉的祖先、神灵及相关护国思想传入了内陆，而毗沙门天王所守护的范围也扩大到了安西、长安及之后的整个汉地。^[28]另外，不可忽视的则是志文所记载的“长庆元祀”这一时间。长庆元年（821），割据于河北道的河朔三镇（魏博、镇冀、卢龙）在归降唐朝后不久，便又反叛。《资治通鉴》记载“（长庆元年）七月，······河朔军士不贯受杖，不服。······是夕，士卒连营呼譟作乱······”有学者曾指出，河朔三镇的得而复失，是由于唐朝统治者在对待藩镇问题上存在着极大的失策，也正是由于这些失策，从而注定了唐朝灭亡的必然趋势。^[29]河朔三镇毗邻李锷所居之地潞州，其可能亦受到了三镇反叛的影响。在国家危亡之际，毗沙门天王作为保护地方的守护神、战神，无疑也会是佛教信徒李锷在祈福过程中所要祈请的对象。

 其三，李锷对毗沙门天王的信仰，除了与其出身及该时期的国家政治情况有关，还与其所居住的潞州地区的佛教密宗信仰有关。前文提到，开元年间不空三藏曾祈请毗沙门天王，以解安西城之危。不空三藏为密宗高僧，关于其人，《大唐故大德司空大辩正广智不空三藏行状》《唐大兴善寺故大德大辨正广智三藏和尚碑铭》《宋高僧传》等均有相关记载。关于密宗信仰对长安、敦煌等地的影响，学界已有所关注。^[30]吕建福先生还注意到密宗对五台山文殊信仰的形成，起到了重要的作用。^[31]潞州处于东都洛阳与忻州五台山之间，可能也会受到密宗所带来的影响。这可能也是李锷信仰毗沙门天王的原因之一。  

 综上所述，通过对《李锷墓志》的考释，可以看到志主李锷虽名不见经传，但他却是一名比较特殊的佛教信徒。唐穆宗长庆年间，受藩镇势力影响，在国家危难之际，李锷在家创构僧室为国家祈福。志文记载李锷在祈福过程中，对西域于阗地区毗沙门天王多有推崇。这或许是受到了其家族本身来自佛教流行中心敦煌等地的影响，亦或是受到了来自东都洛阳或潞州五台山等地佛教的影响。总之，这方墓志为我们提供了一份关于唐代后期内陆民众信仰于阗佛教的实物资料，亦反映出毗沙门天王信仰不仅仅流行于西域、敦煌、两京等地，同时在潞州等地亦有所流行。

注释

[1][宋]欧阳修、宋祁：《新唐书》卷39《地理三》，北京：中华书局，1975年，第1008页。

[2][后晋]刘昫等：《旧唐书》卷39《地理二》，北京：中华书局，1975年，第1479页。

[3][唐]李林甫等，陈仲夫校：《唐六典》卷30《三府都护州县官吏卷》，北京：中华书局，1992年，第752页。

[4]郭声波：《中国行政区划通史·唐代卷》（增订版）（上册），上海：复旦大学出版社，2017年，第323页。

[5]韩兆民：《宁夏固原北周李贤夫妇墓发掘简报》，《文物》，1985年第11期，第19页。

[6]如崔明德：《李陵·拓跋氏·黠戛斯—兼论汉唐时期北方少数民族的寻根现象和认同心态》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版），1995年第1期，第63—71页；温海清：《北魏、北周、唐时期追祖李陵现象述论—以“拓跋鲜卑系李陵之后”为中心》，《民族研究》，2007年第3期，第73—80页；李荣辉：《中古时期李陵后裔辩伪》，《内蒙古社会科学》（汉文版），2019年第5期，第69—74页。

[7][唐]林宝著、岑仲勉校：《元和姓纂》卷4《安姓》，北京：中华书局，1994年，第1册，第500页。

[8][后晋]刘昫等：《旧唐书》卷132《李抱玉传》，北京：中华书局，1975年，第3646页。

[9][后晋]刘昫等：《旧唐书》卷132《李抱玉传》，北京：中华书局，1975年，第3645、3646页。

[10][清]董皓等编：《全唐文》卷784《李抱真墓志》，北京：中华书局，1990年，第3631—3632页。

[11][后晋]刘昫等：《旧唐书》卷132《李抱真传》，北京：中华书局，1975年，第3648页。

[12]郭声波：《中国行政区划通史·唐代卷》（增订版），上海：复旦大学出版社，2017年，上册，第173页。

[13]郭声波：《中国行政区划通史·唐代卷》（增订版），上海：复旦大学出版社，2017年，上册，第174页。

[14]魏迎春、马振颖：《新见武威粟特安氏家族唐〈李弼墓志〉考释》，《兰州大学学报》（社会科学版），2020年第1期，第99—105页。

[15]魏迎春、马振颖：《新见武威粟特安氏家族唐〈李弼墓志〉考释》，《兰州大学学报》（社会科学版），2020年第1期，第104页；张葳：《因宦徙居—唐代墓志所见潞州人口迁入情况的个案考察》，《魏晋南北朝隋唐史资料》（第35辑），上海：上海古籍出版社，2017年，第210页。

[16]详见毕波：《中古中国的粟特胡人—以长安为中心》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第153、154页。

[17]引自：CBETA 2020.Q3,T01,no.1,p.80a5—7.

[18]说见下。

[19][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，北京：中华书局，1995年，第1002页。

[20][唐]道宣撰，范祥雍点校：《释迦方志》，上海：上海古籍出版社，2011年，第11页。

[21][唐]慧超著，张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，北京：中华书局，2000年，第167页。

[22]松本文三郎著，金申译：《兜跋毗沙门天考》，《敦煌研究》，2003年第5期，第36—43页；党燕妮：《毗沙门天王信仰在敦煌的流传》，《敦煌研究》，2005年第3期，第99—104页；张永安：《敦煌毗沙门天王图像及其信仰概览》，《兰州大学学报》（社会科学版），2007年第6期，第58—62页；佐藤有希子著，牛源译：《敦煌吐蕃时期毗沙门天王像考察》，《敦煌研究》，2013年第4期，第33—41、129—130页。

[23]马东：《外来的“铁布衫”—漫议中国古代的锁子甲》，《江南大学学报》（人文社会科学版），2006年第5期；韩香：《波斯锦与锁子甲—西亚文明在路上丝绸之路的传播》，《西北民族论丛》（第19辑），北京：社会科学文献出版社，2019年，第26—30页。

[24]朱丽双：《〈于阗国授记〉译注（上）》，《中国藏学》，2012年第S1期，第230-231页。

[25]朱丽双：《〈于阗教法史〉译注》，载荣新江、朱丽双著《于阗与敦煌》（附录二），兰州：甘肃教育出版社，2013年，第429—430页。

[26]陈粟裕：《从于阗到敦煌—以唐宋时期图像的东传为中心》，北京：方志出版社，2014年，第47页。

[27]引自：CBETA 2020.Q3,T21,no.1249,p.228b6-c16.

[28]陈粟裕：《从于阗到敦煌—以唐宋时期图像的东传为中心》，北京：方志出版社，2014年，第52—53页。

[29]焦杰：《唐穆宗初期再失河朔原因发微—兼评朝廷在藩镇问题上的失策》，《唐史论丛》（第6辑），西安：三秦出版社，1995年，第269—270页。后载氏著《中古文史存稿》，北京：科学出版社，2019年，第54页。

[30]夏广兴：《密教传持与唐代社会》，上海：上海人民出版社，2008年，第238—259页；郑阿财《〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉与敦煌地区的毗沙门信仰》，《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》，北京：中华书局，1997年，第255页。

[31]吕建福：《五台山文殊信仰与密宗》，《五台山研究》,1989年第2期，第29—32、12页。后载氏著《密教考论》，北京：宗教文化出版社，2008年，第34—45页。

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编者按：本文在已见刊的原文基础上略作改动，引用请据原文。原文引自吴正浩：《于阗毗沙门天王信仰在内陆的传播——以〈李锷墓志〉为中心的考察》，《石河子大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期，页103-109。