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中国人的传统意识中，万事万物皆由神灵掌管，如有扰神之事而不祭拜，就会诸事不顺。于是，民间各行各业都有自己信奉的神灵，如酒业祭杜康，茶业祭陆羽，手工业祭鲁班，造纸业祭蔡伦，制笔业祭蒙恬，盐业祭宿沙和葛洪，纺织业祭嫘祖和黄道婆，等等。作为“机神之妙旨，圣哲之能事”（《隋书·经籍志》）的书籍，自然也与神灵有关。围绕文字的发明、图书的生产、阅读和保护，中国古代民间形成了诸多神灵崇拜。对于这些神灵崇拜，我们今天不能简单地视作封建迷信，而应从文化心理的角度对它进行合理的阐释，这样才有助于我们更好地理解中国古人读书、藏书、护书的心路历程。 图书的产生首先需要文字，而文字的发明就极富神话色彩。在民间，流传最广的就是仓颉造字的传说。《淮南子·本经训》云：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”仓颉，或作苍颉。他上观天象，下视地理、鸟兽之迹，从而发明了文字。对于仓颉的身份，有两种不同的说法。一般认为他是黄帝的史官，这是最普遍的说法，《吕氏春秋》《史记》《说文解字》等都持此说。另外一种说法是上古的帝王，如《春秋元命苞》和宋代罗泌的《禅通纪》称之为“仓帝史皇氏”，古文《河图玉版》也称“仓颉为帝”。不过王利器、王贞珉合著的《汉书古今人表疏证》对这一说法进行了反驳，认为仓颉为帝的说法或出自谶纬之书，或是后人的尊称，不足为据。 仓颉发明文字，为什么会导致“天雨粟，鬼夜哭”呢？东汉许慎注云：“仓颉始视鸟迹之文造书契，则诈伪萌生，诈伪萌生则去本趋末，弃耕作之业而务锥刀之利。天知将饿，故为雨粟；鬼恐为书文所劾，故夜哭也。”[1]在传统农业社会，人们都以耕作为本，民风淳朴。而文字发明后，部分奸诈投机的人转而操弄笔墨，不再从事生产劳动，粮食就不够吃，故天降粟米，以示警告；人类掌握文字之后，可以客观地记录和总结前人的经验，并从中提炼出知识，用以改造和征服自然，也就失去了对鬼神的敬畏，故鬼夜哭。也有学者完全从后一个角度来阐释，如唐代张彦远说：“造化不能藏其秘，故天雨粟；灵怪不能遁其形，故鬼夜哭。” [2]清人李渔认为：“仓颉造字而天雨粟，鬼夜哭，以造化灵秘之气泄尽而无遗也。”[3]仓颉造字，就好比西方人眼中的普罗米修斯盗窃了天上的火种，从此让人类开始摆脱大自然的束缚。可见，古人充分认识到了文字对于创制文明的巨大作用。 仓颉作为传说中文字的发明者，历来受到崇奉。秦始皇统一中国后施行“书同文”的政策，丞相李斯等人编写的启蒙识字课本就取名《仓颉篇》。宋代官府的胥吏，将仓颉供奉在小木龛中，将其视为祖师爷，尊其为“苍王”，如《石林燕语》载：“京师百司胥吏，每至秋，必醵钱为赛神会，往往因剧饮终日。苏子美进奏：院会正坐此，余曾问其何神，曰：'苍王’，盖以仓颉造字，故胥吏祖之，固可笑矣。”[4]清代袁枚所著《子不语》中，有一则《麒麟喊冤》的故事，其中仓颉为神仙，住在“文明殿”，仓颉、沮诵、佉卢兄弟三人，发明了三种文字，而仓颉发明的行于中华。佛教和道教在后来的发展过程中，也都将仓颉吸收进本教。但总体而言，仓颉在古代如同黄帝、神农一样，主要是作为圣人被崇拜，宗教因素相对淡薄。当然，中国古代文字不大可能成于一时一地一人之手，而是在实践中由劳动人民集体创造，在经历了一个漫长的发展完善过程后，才逐渐成为一种成熟的记录体系，而这期间经过仓颉一类的史官的整理也是极有可能的。仓颉发明文字的传说，反映的是古代先民对文字的灵物崇拜。《易·系辞上》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”至于什么是河图洛书，历史上有不同的说法。一说河图是八卦，洛书是九畴。西汉刘歆就持此种观点，说的是上古之时，有龙马出于黄河，背负河图，伏羲描摹下来而成八卦（《周易》的雏形）；夏禹时，有神龟出于洛水，背驮洛书，大禹据之演为九畴（《尚书·洪范》的前身）。作为图书的最初形式，河图、洛书成为华夏文明的滥觞，其哲学思想奠定了中国传统文化的根基。另一种说法是宋代邵雍提出的，认为“河图、洛书乃上古星图”。1987年河南濮阳西水坡出土的形意墓和安徽含山龟腹玉版似乎为之提供了佐证。形意墓中用贝壳摆绘的青龙、白虎栩栩如生，与近代的四象几无差别。玉版的八方图形与中心象征太阳的图形相配，八等分圆可能与冬至、夏至日出日落方位及四时八节有关，符合我国古代原始的八卦理论。四周的四、五、九、五钻孔之数，与洛书“太一下行八卦之宫，每四乃还于中宫”相合。还有人认为，河图洛书根本就是宣扬君权天授的一种神器。第一种说法显然涉及图书的起源，这同样是一个带有神话色彩的传说，但神话传说在一定程度上也是远古历史的反映。它带给我们的启示是：在成熟的文字出现之前，中华民族的先民们就已经开是用图画和一些简单符号作为记录和传播信息的工具。另一方面也说明，图书和文字一样，是一种具有神秘色彩的灵物，为我们的先民所敬畏。图书的创作与作者的思想水平、写作水平息息相关，有时也受灵感的启发，因此古人认为创作是由冥冥之中的神灵主宰的。在古代文人的信仰中，文曲星和魁星是两位掌管文运的神灵。文曲星，又称文昌帝君，文昌宫中六星之一。对文昌宫诸星的崇拜，起源很早。《史记·天官书》称文昌宫中有六颗星，掌管人间的文武之事：“斗魁戴匡六星为文昌宫，一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。”[5]其中司命掌管福祸夭寿，司禄掌管功名利禄。早期文昌宫中的司命比较受重视。唐宋时期，掌管功名利禄的司禄地位逐渐上升。民间将司禄与人格神张育、梓潼神亚子结合在一起。张育是东晋时人，在蜀地自称蜀王，与前秦苻坚作战身死，蜀人建张育祠纪念。后来与梓潼神亚子祠合并，演变成为张亚子。唐代玄宗、僖宗两次入蜀，先后册封张亚子为“左丞相”“济顺王”。宋代又被多次册封。道教徒大肆渲染张亚子为掌管人间禄籍之神，使其逐渐成为一种信仰，受到士人的重视。南宋吴自牧《梦粱录》记载当时赴考士子对张亚子的信奉：“梓潼帝君，在吴山承天观，此蜀中神，专掌禄籍，凡四方士子求名赴选者悉祷之。”[6]元仁宗延祐三年封张亚子为“辅元开化文昌祠禄宏仁帝君”，从此成为全国性的神。虽然在明代一度受到压制，被取消封号，限制奉祀范围，但一直为文人信仰。魁星，古天文学中二十八星宿之一，后成为文昌帝君的侍神，亦主宰文运。魁星信仰亦始于宋代，如钱大昕云：“学校祀魁星，于古未之闻也。按《新定续志·学校门》云：'魁星楼为一学伟观，前知州吴槃既勤朴斫，今侯钱可则始丹垩其上，以奉魁星。郡人方逢辰书其匾。’是南宋已有之矣。”[7]魁星信仰与科举考试是密不可分，古代士人考中状元叫“夺魁”，进士第一名叫“魁甲”，全国各地学宫都建有“魁星阁”，而在建筑、图画、雕塑和书法中，“魁星踢斗”的形象到处可见。图中“魁”被拆分成“鬼”和“斗”，一个面目狰狞的鬼单足立于鳌头之上，另一脚翘起，一手执笔，一手捧斗，寓意魁星点斗、独占鳌头。据陆深《俨山外集》载，明代科场有考生将魁星的画像贴在座右，以保佑其及第。科场外，更是有人兜售泥塑的魁星神像。文昌帝君和魁星信仰，虽与图书的创作有关，但更多的是科举文化在古代士人心中留下的心理烙印。另外，文昌帝君与图书还有一层关系，那就是维系敬惜字纸的传统。《文昌帝君阴骘文》是一部道教典籍，其中一个很重要的思想就是敬惜字纸。其他很多关于文昌帝君的文章、书籍，也都强调这一点，如《文昌帝君谕敬惜字纸文》《文昌帝君惜字真诠》《文昌帝君惜字功罪律》《文昌帝君惜字训》等。在繁盛的文昌帝君信仰的影响下，明清时期出现了大量的惜字庵、惜字阁、惜字会等宣传惜字的场所和组织，敬惜字纸几成全民风气。据罗绪《惜字规条》载：“惜字一道，圣贤所重，匪特士人宜尔，即农工商贾，羽士淄流，俱当遵循。”[8]在这种风气之下，践踏和污损字纸，几与污蔑孔圣、不敬神佛、不孝父母同罪。当时的人们走在街道上，会自觉地搜集遗落在地上的字纸，把它们拿到“敬字亭”，放进“敬惜字纸”的专用焚化炉里焚化。读书人入科场，必做两件事情，一是戒食牛犬，二是敬惜字纸，如韶公《燕京旧俗志·岁令篇》云：“街市中时间有衣服华丽之士子，瞥见有残弃字纸遗落于臭沟厕所之内，亦必须设法摭取，掖藏于墙壁砖缝之内，方始心安。”[9]作为中华民族传统美德之一，敬惜字纸体现的是对文化的敬畏。写本时代，图书的复制和传播全靠手工抄写，效率低下，因而人们对书写要求很高，都渴望自己的字写得既快又好。这种良好的愿望催生了两位与图书传写有关的神仙，且都是女性形象。吴彩鸾，唐太和间人，女书法家，相传是晋朝神道吴猛之女，其事迹最早见于唐代传奇。据《裴铏传奇》载，书生文萧游钟陵西山，偶遇吴彩鸾，两人一见钟情，结为夫妻。但文萧素穷寒，不能自赡。吴彩鸾遂请写孙愐《唐韵》，“日一部，运笔如飞，每鬻获五缗。缗将尽，又为之。”[10]十年之后两人各跨一虎升天成仙。这一故事后被编入唐末道教学者杜光庭的《仙传拾遗》，并在宋、元文人的著述里久传不衰。吴彩鸾实有其人，只不过被赋予了神化色彩。据考，吴彩鸾除抄写过《唐韵》外（现藏台北故宫博物院），还抄写过《广韵》《刊谬补缺切韵》《玉篇》《法苑珠林》等。北宋《宣和书谱》评价其书法特点，“字画虽小，宽绰有余，全不类世人笔，当于仙品种别有一种风气。”[11]宋代不少文人收藏过吴彩鸾的写本《唐韵》，如黄庭坚《跋张持义所藏吴彩鸾唐韵》云：“右仙人吴彩鸾书孙愐《唐韵》，凡三十七叶，此唐人所谓叶子者也。按：彩鸾隐居在钟陵西山下，所书《唐韵》，民间多有。余所见，凡六本。此一本二十九叶。彩鸾书其八叶，后人所补，气韵肥浊，不相入也。”[12]魏了翁《吴彩鸾唐韵后序》：“余得此本于巴州使君王清父，相传以为吴彩鸾所书。虽无明据，然结字茂美，编帙用叶子样，此为唐人所书无疑。”[13]关于曹文姬的记载，最早见于北宋真宗时张君房《丽情集》，其后《事文类聚》《锦绣万花谷》等均有引用。曹文姬事迹，以庆历间刘斧《青琐高议》的《书仙传》记载最为详细。她本是唐代长安的一位娼女，自幼不喜音律，而是爱好学问，尤工翰墨，笔法为关中第一，人称“书仙”，长大后以诗择婿。岷江任生作诗相投，诗曰：“玉皇殿上掌书仙，一点尘心谪九天。莫怪浓香熏腻骨，霞衣曾惹御炉烟。”[14]曹文姬得诗大喜，与任生结为夫妻。五年后，曹文姬告知任生自己将返回天庭。之后天降朱衣吏，称李贺新作《玉楼记》，天帝召文姬写碑，于是夫妻二人一同升仙。与吴彩鸾相似，这又是一个才子佳人式的故事，带有明显的传奇色彩。所不同的是，曹文姬更多的是以一个文学形象而存在的，主要被记载在文学作品中，如冯梦龙《情史》、凌濛初《初刻拍案惊奇》等。清人厉鹗《续游仙百咏》曾提到曹文姬：“司书仙女号文姬，脸带霞痕不埽眉。召写玉楼新记毕，撰文名署陇西儿。”[15]言下之意曹文姬只是司书仙女的化名，真名是“陇西儿”，不知以何为据。长恩是中国图书史上影响最大的一位司书神，但其生平和来历，文献并没有明确记载，一般只说他有保护图书的能力。关于长恩的记载，最早见于五代末至宋初吴淑的《秘阁闲话》，其文曰：“司书鬼曰长恩，除夕呼而祭之，鼠不噬，蠹不生。”[16]从“鬼”字来看，长恩当是某人死后幻化而来。吴淑，字正仪，南唐时以校书郎直内史，入宋后授大理评事，曾参与预修《太平御览》，所著《秘阁闲话》至元末已不见足本，陶宗仪《说郛》（宛委山堂本）卷二十六辑有《秘阁闲话》“司书鬼”条。从以上记载来推断，最迟在北宋初年民间就有在除夕祭祀书神长恩的习俗。元明以后，关于长恩的记载大量散见于笔记小说之中，如元代欧阳玄《睽车志》[17]、伊世珍《瑯环记》，明代无名氏《致虚阁杂俎》、董斯张《广博物志》、郑仲燮《玉麈新谭》、徐应秋《玉芝堂谈荟》，明末清初张岱的《夜航船》，清代阮葵生《茶余客话》、厉荃《事物异名录》、陈廷燦《南村随笔》等都有记载，且所记与《秘阁闲话》大同小异，只是个别文字稍有出入。此外，文学作品中也出现了长恩的形象，如清人李汝珍的小说《镜花缘》提到除夕祭祀长恩的习俗。长恩保护图书免受鼠噬虫蠹的能力，使得他在喜爱藏书的文人中广受欢迎。如阮元《除夕写家书讫又批一诗》：“家园回首黯销魂，薄产今无一半存。惟有残书五千卷，岁除为我祭长恩。”[18]俞樾在《书城隍歌》中将自己的藏书之处比作城池，将长恩比作城中的城隍，在除夕进行祭祀。张燮（字子和，号荛友）有一方藏书印，印文曰：“平生减产为收书，三十年来万卷余。寄语儿孙勤洛诵，莫令弃掷饱蟫鱼。荛友氏识。”[19]又取司书之义，给其长孙取小名曰“长恩”。还有的学者以长恩命名自己的书斋、所编之书，如庄肇麟的室名为“长恩书室”，傅以礼的室名为“长恩阁”，他们分别编有《长恩书室丛书》和《长恩阁丛书》。林则徐还亲自为庄肇麟的长恩书室题诗一首：“牙签万轴绝纤尘，满室芸香著此身。奇籍早经银鹿校，元机更养木鸡驯。谟觞倾处多知己，古绠收来好度人。试听琳琅说金䪥，泻如瓶水口津津。”[20]为求司书神保佑图书，有些藏书家还把长恩像刻入藏书印中，如清江标有一枚仿北朝石窟风格的藏书印，朱文界格，中间一尊佛像，周围楷书曰：“大清光绪十二年十二月朔三十日，书窟弟子江标敬造长恩像一区，愿留不散，啮蠹鱼不沾，永充供养。”谭泽闿亦有一方朱文隶书大印，印文为：“清圣朝长沙谭泽闿造长恩像一区，鼠不能啮，蠹鱼不生，子子孙孙咸同斯愿。”这三十字分五行排列，长恩小像刻在居中一行的上两格内。民国学者周贞亮的造像藏书印，文曰：“中华民国三年五月，汉阳周贞亮率男成侃敬造佛像一区，愿一切图书永无灾厄。”。这枚佛像一说是消灾佛，但佛教中的消灾佛通常是以药师形象出现，主要是为人祛病除灾，与图书无涉。印文既然明言是保佑图书永无灾厄，想必也是长恩的化身。至于说此印将佛与鬼神混为一谈，应是反映了民间信仰区别于宗教的非正宗性。祭祀长恩的仪式相对简单，只需在供案上摆放裸酒和肉脯，直呼长恩的名字，然后默念祷词。民国时期岭南时事社所编《改良岭南即事》收录有一篇《告司书鬼长恩文》，其中就有祭祀仪式的描写：“有司书鬼，名曰长恩。除夕陈酒，脯祭之，可以避蠹。乃以酒一杯，脯一盂，呼其名而告之曰：（祷词略）。”为表示虔诚，海宁藏书家吴骞和大文豪鲁迅先生都为长恩写过祭文。吴骞的《祭长恩》对鼠蠹之害充满了切齿之恨：“宁容鼠贼辈，齿牙利于兵。窟宅书潜伏，出入恒戴星。专倚鬼蜮瑽，况比蟫鱼朋。何尝三食化，徒逞五技能。啮骨复盐脑，毁帊且裂缯。青编无一完，毒矢尤堪憎。跻其诸罪恶，擢发难具呈。”[22]1901年2月18日除夕之夜，21岁的鲁迅与二弟周作人设香布几，行过书神祭拜之礼后，用离骚体写下了《祭书神文》，其中有“缃旗兮芸舆，挈脉望兮驾蠹鱼”[23]，译成现在的话就是“打着浅黄色的书帙做成的旗子，坐着用芸香草编织的舆车，手里牵领着仙虫脉望，驾驭着蠹鱼一路奔来”，这是对长恩的形象最具体、最有想象力的文学描写。 鲁迅笔下的脉望，也是一种书神。据唐段成式《酉阳杂俎》引《仙经》云：“蠹鱼三食神仙字，则化为此。名曰脉望。夜以规映当天中星，星使立降，可求还丹，取此水和而服之，即时换骨上升。”[24]唐代张裼有一子，为了成仙，在书中连写“神仙”二字，与蠹鱼一起放进瓶中，希望能养出脉望，最终弄得自己精神失常。明代末藏书家赵用贤、赵琦美父子为自己的藏书楼取名“脉望馆”。叶德辉《买书》诗云：“祈谷长恩神，报赛脉望仙。”[25]此时的脉望，不再是蛀书的害虫，而完全是文人的一种高雅的文化消遣。 为使藏书免于水火虫鼠之灾，除了向“专职”的司书神祈福之外，道教中的神灵、佛教中的菩萨也是藏书家们祈祷的对象。如明代高濂，每册藏书后皆钤有一方金文书写的“五岳贞形”印，配有五岳图案，而这是道教的重要符谶之一，典出《抱朴子》。清代常熟藏书家张蓉镜在所藏宋本《击壤集》卷三册首空页上，血书“南无阿弥陀佛”六字，并跋曰：“乙巳十一月得之，爱不能释，以血书佛字于空页，惟愿流传永久，无水火蠹食之灾。”[26] 从以上所举来看，从文字的发明到图书的创作、传写和保管，中国古人都有着近乎宗教般虔诚的神灵崇拜。这类精神信仰的产生，存在于特定的时代和社会环境下，有其深刻的文化根源。人类在刚刚脱离动物界时，由于原始思维活动的限制，理性思维很弱，没有明确的主客二分的观念，认为自然界的动植物乃至自然界本身，都像人类一样有精神意识。在这种原始思维的作用下，中国古人特别迷信“物老成精”“万物有灵”的观念，强调人与自然应和谐相处，形成了“天一和谐”“天人感应”的思想。这是一种带有“人化自然”特征的哲学，即“将个体生命所具有的特点赋予对象，从而使自然生命化、人格化，甚至身体化。”[27]正如葛洪所言：“山川草木，井灶污池，犹皆有精气；人身之中，亦有魂魄；况天地为物之至大者，于理当有精神。”[28]与西方人视上帝为终极存在不同，中国古人将人间秩序、道德价值等元素的超越性源头称作“天”“道”，肯定它的存在，但很少穷究到底，而是更加重视现实生活。春秋时的子产和孔子、宋代的邵雍都认同“天道远，人道迩”，禅宗讲“灵山只在我心头”[29]，庄子认为“道”存在于蝼蚁、稊稗、瓦甓甚至屎溺之中[30]。现实世界和超越世界并非彼此分离，而是交织在一起。图书文字虽不是自然界存在的生物或现象，但作为知识与信息交流的载体，体现着对自然界及人类社会中各种事物的模仿与认知。先民认为这种模仿和认知蕴含着世界运行的规律，图书文字中包含了“道”，传递着上天的意志，从中可窥见命运之休咎。术数类图书《指迷赋》这样解释文字和命运之间的关系：“言，心声也；字，心画也。心形如笔，笔画一成，分八卦之休囚，定五行之贵贱，决平生之祸福，知目前之吉凶，富贵贫贱，荣枯得失，皆于笔画见之。”[31]在“万物有灵”思想的影响下，图书文字也被赋予了神性。这种神性的基础，就是图书文字作为知识信息交流的载体在世俗社会的强大功用。清人彭蕴章《惜字果报录序》阐明了图书文字在政治、文化、军事、经济、自然等领域的重要作用：“夫字为经义之本，乃天地之心，通四海于目前，贯古今于一瞬。圣贤得之而其道尊，帝王得之而其治明。礼乐刑政非此则紊乱，山川城郭非此则无征，泉刀货币非此莫能纪，虫鱼鸟兽非此莫能名。字之为功，大矣哉！”[32]图书文字被赋予的这种神性，有时在与宗教活动如谶语、偈语、符咒等结合后更是得到强化。不仅如此，与图书文字书写相关的“文房四宝”也都具有了神性，如砚有砚神“淬妃”，笔有笔神“佩阿”、“昌化”，纸有纸神“尚卿”，墨有墨神“回氐”。这些神灵大都源于民间造神活动，与宗教神相比，具有随心所想、随需所设的特点，甚至没有完整的生平履历和成神过程的文字记载。中国古代图书神灵崇拜的产生也与古人聚书、护书不易有密切关系。古代图书的生产周期长、复本少，加上没有良好的保存条件，极容易因水、火、虫、鼠等灾害遭受损失而亡佚。如宋代富弼上万卷藏书，毁于神宗元年（1084年）洛阳大水；明宗室朱睦㮮的四万余卷藏书，毁于崇祯十五年（1642年）的黄河决堤；清钱谦益绛云楼73个大书柜的藏书毁于火灾。另外，因战乱和社会动荡造成的图书损毁数量也十分惊人，为此隋代牛弘总结出书籍史上的“五厄”，明代胡应麟又续补为“十厄”。 聚书、护书既是如此不易，藏书家们自当竭心尽力。为改善储藏条件，人们在设计藏书楼时就注重防潮、防火、防虫、防盗功能。平时利用芸香等药草驱虫防蠹，入夏时还有曝书传统。为防止图书流失，建立阅读管理制度，如天一阁规定“代不分书，书不出阁”，藏书柜门钥匙由子孙多房掌管，非各房聚齐不得开锁。为避免战乱造成的图书损毁，有人将书籍藏入山洞，如元人袁桷鉴于“天下之物聚多者终必散，或者早计于未散，则庶几幸有一存之理。遂悉藏于山中。己丑之灾，偕家人渡江以逃，袁氏之书一夕而尽，昔之预计者乃幸而获全。”[33]“己丑之灾”指的是元世祖至元二十六年的杨镇龙之乱。袁桷家中存放的藏书尽毁于这场兵灾，而事先藏于山中的则得以保全。为告诫后人珍爱图书，历代藏书家不可谓不苦口婆心，如唐人杜兼在每卷藏书的卷末都题有：“清俸写来手自校，汝曹读之知圣道，坠之鬻之为不孝。” [34]宋代陈亚作诗云：“满室图书杂典坟，华亭仙客岱云根。他年若不和花卖，便是吾家好子孙。”可惜陈亚死后不久，图书即散落。明祁承㸁有一方朱文大印：“后人但念阿翁癖，子孙益之永弗失。”[35]祁氏还在《澹生堂藏书约》中说过一段颇为动情的话：“然而聚散自是恒理，即余三十年来，聚而散，散而复聚，亦已再见轮回矣。今能期尔辈之有聚无散哉？要以尔辈目击尔翁一生精力，耽耽简编，肘敝目昏，虑衡心困，艰险不避，讥诃不辞，节缩饔餐，变易寒暑，时复典衣销带，犹所不顾，则尔辈又安忍不竭力以守哉！”[36]软的不行，再来硬的，明吕坤在藏书印中立下家规：“吕氏典籍，传家读书，子孙共守，不许损失借卖，违者茔祠除名。万历七年坤记。”[37]损失借卖书籍者，死后不得入祖坟，不得享家祭，这种处罚在封建年代不可谓不严厉。然而，君子之泽，五世而斩。藏书家好不容易保存下来的图书，还可能被后人弃之如敝履，如宋初江正的藏书，在其死后“家人用以为爨，凡一筐书为一炊饭”；元人孔文升的藏书，被仆婢褙为鞋帮或覆酱瓿；清全祖望的藏书，“宗人子孙尽以遗书为故纸，权其斤两而卖之，无一存者。”[38]吴铨的潢川书屋藏书万卷，其死后诸子为了分家产，将藏书连同园子尽数售出。晚清湖南道州何绍基累世所藏古籍，因其孙何诒恺吸食鸦片，被偷卖殆尽。藏书家们想方设法为了保全藏书，但能如愿者古往今来又有几人？于是，藏书家们转而祈求神灵的庇佑。因此，中国古代图书的神灵崇拜，可看作是藏书家们尽人事之后，对天命的一种寄托。中国古代图书的神灵崇拜，其形成也与科举制度有关。以下两则一正一反的故事，颇能说明问题。据明郑仲葵《耳新》载：“秦进士廷丞嗜学，每困场屋，因感愤，欲取平日所读书悉焚之。方简书，书忽作吼声，遂不复焚，攻苦如故。明年，举于乡。又明年，成进士。” [39]困顿、失意中的书生秦廷丞，完全是在书神吼声的警醒、激励下发奋苦读，才考上了进士。相反，不敬书神就是另一种结局。清沈起风《谐铎》记载了一个“书神作祟”的故事：一位书香门第的“某氏子”，因不能致富而弃学从商。书神屡次显灵劝诫。此人不听，竟取火焚书，结果火势蔓延，家产被烧个精光，最终贫困而死。分析这两个故事中的书神形象，都是在主人公决定放弃科举功名之后显灵，并予以警告的。故事虽然不同，但要表达的思想是一致的，即“万般皆下品，惟有读书高”。这种神灵崇拜表现出来的读书功利性，是封建科举制度及儒家话语体系的直接产物。读书的直接物质基础——图书，按照布尔迪厄的社会学理论[40]，可视作社会竞争的文化资本，在一定条件下可向经济资本、社会资本和象征资本转化。在中国古代农业社会“重农轻商”及儒家社会“重利轻义”的思想氛围下，通过经商获取经济资本并不是知识分子的职业选项。绝大多数知识分子都是以藏书和苦读为途径，怀揣科举入仕的梦想。再不济，还可以通过充当幕僚、开馆办学、赚取润笔等途径来实现文化资本向经济资本的转化。在此过程中，知识分子还可以扩展同学、同年、同僚等社会关系，以获得社会资本；而“藏书家”这一头衔，暗示藏书者可能比一般人具有更高的知识水平和文化修养，这在儒家语境中无疑为藏书家平添了几分潜在的成功的可能性。这就是由图书这一文化资本带来的象征资本。基于以上分析，图书实际上是封建社会知识分子进入上层社会的铺路石。中国古代图书的神灵崇拜中被掺入读书的功利性成分，是再正常不过的。综上所述，从文字产生之初，到图书的起源、创作、传写和保管，几乎每个环节都渗透了古人对于不同图书神灵的崇拜。这类崇拜不仅表达了古人对于中华民族历史与文化的敬畏和精神追求，更是在社会世俗层面形成了图书出版、图书阅读、图书收藏的书香文化。敬书、爱书、护书成为古代知识分子的普遍心理。中国古人对于图书的神灵崇拜，是在一定历史阶段中出现的一种文化现象，其产生有着深刻的文化根源：古代早期哲学中“万物有灵”的观念是其产生的思想基础；古人续存文脉的美好愿望与现实生活中图书收藏、保护的不易，两者的矛盾和冲突是其产生的直接原因；而图书作为封建社会知识分子实现个人人生价值的“文化资本”，使得中国古代的图书神灵崇拜带有明显的功利性特征。 参考文献及注释： [1] 刘安．淮南子[M]．上海：上海古籍出版社，2016：180． [2] 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