秦汉史十五讲 第十三讲 ----- 第十五讲

【第十三讲】　两汉时期儒学的发展

汉宣帝诏儒讲经图

一、经今古文派之争与儒家哲学之分派

西汉末，哀、平之际，在儒家哲学的内部，发生了经今、古文派之争。稍后又出现了谶纬之学。到东汉初，王充发表了他的《论衡》。这三件事看起来，似乎各不相干，实则这是两汉哲学思想之一连串的发展。从经今、古文派之争到谶纬之出现，是儒家哲学从分派到玄学化的发展过程；而王充的《论衡》之出现，则是儒家哲学发展到绝顶的玄学化时，所引起之文化思想的反击。

这三个文化思想的浪涛之所以一个接着一个出现，并非偶然，这正是西汉末以至东汉初这一个急剧的变乱时代之社会经济和政治运动之反映。今、古文派之事，正是反映着西汉末，土地所有者内部之分裂。谶纬的出现，正是反映着西汉末贵族地主企图托古改制与东汉初新兴的商人地主企图从圣经中寻找天命之事实。至于王充《论衡》之出现，则是反映着东汉初农民意识之觉醒。

说到经今、古文派之事，我们必须回溯这个问题的渊源，即古文经出现的故事。自武帝崇儒术，设太学，置博士，选弟子，慨然以恢宏圣道为己任以后，他还设立一座大规模的皇家图书馆。其中有天禄阁、延阁、广内、秘室等藏书室。其时武帝通令天下，征求图书，又置写书之官，抄写简牍，于是当时的皇家图书馆，遂粗具规模 〔1〕 。

到成帝时，又再派谒者陈农，求遗书于天下，从此皇家图书馆的图书，日益丰富。汉代政府虽罢黜百家，但百家之书在图书馆中，还是无所不有。成帝以图书既多，乱杂无章，乃派员分别整理而以刘向总其事。据史载，成帝“命光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，太医监李柱国校方技。每一书就，向辄撰为一录，论其指归，辨其讹谬，叙而奏之” 〔2〕 。这算是对中国古典文献做了一次大清算的工作。

刘向在没有完成这种古典文献的校评工作就死了，其子刘歆也是一位博极群书的大学者，为了完成校书的事业，哀帝又命刘歆“嗣父之业。乃徙温室中书于天禄阁上。歆遂总括群篇，撮其指要，著为《七略》：一曰《集略》，二曰《六艺略》，三曰《诸子略》，四曰《诗赋略》，五曰《兵书略》，六曰《术数略》，七曰《方技略》。大凡三万三千九十卷” 〔3〕 。由此可知西汉末年，汉代皇家图书馆已经有三万卷以上的书籍，而且出现了类别分明的图书目录。可惜这些图书到王莽之末，又被焚毁了。不过到东汉时，石室、兰台、东观及仁寿阁，又充满了图书。一直到东汉末年，两京大乱，这些图书馆的书籍才被当时豪族的军队毁灭无余 〔4〕 。但这与经今、古文之争，已无关系了。

经今、古文的争议之发生，是在刘歆襄助他父亲校书的时期。据说有一天，刘歆忽然在皇家图书馆的秘室中，发现了一部用古体字写的《春秋左氏传》，问题就此发生了。因为当时汉代所流行的经籍，都是用通行于当时的今体文字抄写的。现在忽然发现了一部古体文字的经籍，而且是从来没有看见过的经籍，这当然要在当时学术界引起一个波澜。

刘歆发现了这部古文《春秋左氏传》以后，就想表扬这部书。他的理由是：“以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子。而公羊、穀梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。” 〔5〕 但是我们知道孔子自己并没有说他曾作《春秋》，而司马迁在《史记》中两次提到左丘明，也只说：“左丘失明，厥有《国语》。”并没有提到他传《春秋》的事。因而这部古文的《春秋左氏传》，就有些来历不明了。

刘歆在寻出一部《春秋左氏传》以后，接着又发现了一部《毛诗》、一部《逸礼》、一部《古文尚书》。这些都是以前没有见过的书。当他继任父职以后，就请求政府将他所发现的古文经都在太学设置学官，采为教科书。当时哀帝要刘歆先与博士们讨论，但其时“诸博士或不肯置对” 〔6〕 。于是刘歆致书太常博士，这封信主要的命意，是申述他所发现的古文经、传有来有历。他说：“及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及《春秋》左氏丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺，稍离其真，乃陈发秘臧，校理旧文，得此三事，以考学官所传，经或脱简，传或间编。传问民间，则有鲁国（柏）正〔桓〕公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，抑而未施。此乃有识者之所惜闵，士君子之所嗟痛也。” 〔7〕

刘歆在提出了他的古书的证据以后，还对当时的诸博士，大加痛斥，作为这封信的结论。他说：

往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学，以《尚书》为备，谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉！

今圣上德通神明，继统扬业，亦闵文学错乱，学士若兹，虽昭其情，犹依违谦让，乐与士君子同之。故下明诏，试《左氏》可立不，遣近臣奉指衔命，将以辅弱扶微，与二三君子比意同力，冀得废遗。今则不然，深闭固距，而不肯试，猥以不诵绝之，欲以杜塞余道，绝灭微学。夫可与乐成，难与虑始，此乃众庶之所为耳，非所望士君子也。且此数家之事，皆先帝所亲论，今上所考视，其古文旧书，皆有征验，外内相应，岂苟而已哉！

夫礼失求之于野，古文不犹愈于野乎？往者博士，《书》有欧阳，《春秋》公羊，《易》则施、孟，然孝宣皇帝犹复广立《穀梁春秋》，《梁丘易》，大小夏侯《尚书》。义虽相反，犹并置之。何则？与其过而废之也，宁过而立之。传曰：“文武之道未坠于地，在人；贤者志其大者，不贤者志其小者。”今此数家之言，所以兼包大小之义，岂可偏绝哉！若必专己守残，党同门，妒道真，违明诏，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也。 〔8〕

我之所以要转录刘歆长篇大论的信札，为的是要揭示刘歆对古文经传之来历所提的证据，及当时经今、古文的争议之激烈。争议的激烈，上文已可看出。惟他所提的证据不合史实。第一，孔壁出书之事，不见于《史记·孔子世家》。其次，鲁恭王死于武帝元朔元年，巫蛊之狱发生于征和二年，其间有三十六年的时间，即使孔安国有献书之事，亦不能说遭巫蛊之难，未及施行。这些都是刘歆没有塞住的漏洞。

古文经在哀帝时始终没有设立官学。哀帝死，平帝立，王莽辅政，刘歆一跃而为典文章的要人，于是他所发现的《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》，都被立为官学了。

为了要宣传古文经，于是于平帝四年，王“莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区”，然后“立《乐经》，益博士员，经各五人。征天下通一艺教授十一人以上，及有《逸礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪，壹异说云” 〔9〕 。这样倡导的结果，古文经遂得到广大的传播。

自是以后，不仅《诗》、《书》、《礼》、《春秋》有古文本，《易》、《论语》、《孝经》也有了古文本 〔10〕 。而且这些古文经传都有历相传授的渊源了 〔11〕 。由是而中国儒家经典，遂有今、古文之别。

古文经是真是假，闹了两千年，还没有闹清楚。不管它是真是假，这个问题，留待经学家去讨论。我的任务，是在说明经今、古文派的争议之所以发生的历史原因。

非常明白，经今、古文派的争议，是儒家学说内部的分派。儒家哲学的分派，是商人地主阶层内部之分裂的反映。我们记得，西汉至哀、平之际，由于商人地主之政治的与经济的收夺，逼出了普天下的农民暴动。当时商人地主中以王莽为首之一部分执政的贵族，企图以打击一般商人地主的政策缓和农民暴动，并从而抢救西汉的政权，这样便形成了商人地主阶层内部的分裂。这种分裂，反映到哲学上，便是经今、古文派之争。

商人地主阶层内部的分裂，为什么会反映为经今、古文派的斗争呢？这就是因为在西汉时，儒家学说已经起着很大的支配作用，它不仅拘束人们的思想，也限制人们的行动。当时的人，对于政治上的任何措施，都要用儒家经传去衡量，甚至用《春秋》决狱，用《禹贡》治水。合于经传者则善之，不合于经传者则群起而非之。在这样的情形之下，如果当时的贵族地主要以篡汉的方法，集中政权以展开其打击商人地主的政治行动，在儒家经传上没有这一条，因而商人地主及其代言人，必然引经据典，用神圣的教条来压制贵族地主。为了预防商人地主之教条的攻势，所以首先就要推翻他们教条的神圣性，说他们那种口传的经典，不足为凭，我们现在已经发现了真正原本古文的圣经。毫无疑义，这种古文的圣经，是依照贵族地主自己的政治需要编出来的，即不然，也是把这种古文本的圣经修改得合于贵族地主当时的需要，然后贵族地主就用教条主义去反对教条主义。这就是为什么古文经典在哀帝时不被承认，一到王莽辅政，马上就变成了官学的原因。

具体的史实指示出来，王莽的一举一动，是怎样合于儒家的经典。比如他之敢于做衡宰，是因为伊尹做过阿衡，周公做过太宰。他之敢于接受九锡，也是根据《周官》、《礼记》等书的规定。他之一面辅孺子婴而又敢于同时践天子之位，也是奉行周公的故事。至于他之敢于公然地篡汉，也是因为《尚书》上说过“天之历数在汝躬”，他不敢不“奉若天命”。他做了皇帝以后，对于一切典章制度的改革，也无不合于儒家的经典，官制遵照《周礼》，地名合于《禹贡》，最后，没收商人地主的土地，也是恢复“一夫授田百亩”的“井田制”。王莽就这样在圣经的掩护之下，逐步地实现了他的政治理想。谁要反对他，就是反对儒家经典。谁要反对儒家的经典，就是文化的叛逆、名教的罪人。所以眼睁睁望着他篡了汉朝的天下，还要称赞他是圣人。

到东汉时，跟着商人地主的胜利，今文派又抬头了。东汉一代，博士十四人，皆系传今文经。但是古文经并没有消灭，东汉时几个最有名的经学大师如贾逵、服虔、马融、郑玄，都是古文学家，但同时也研究今文。这一直到黄巾“叛乱”的前夕，商人地主为了对付共同的敌人，团结一致，因而反映在哲学上，经今、古文派的争议也就熄灭了。史称灵帝熹平四年，“乃诏诸儒正定《五经》，刊于石碑”，“树之学门，使天下咸取则焉”，正是说明这一事实。

二、谶纬的出现与儒家哲学的玄学化

与古文经的出现同时或稍后，大约在西汉末至东汉初的这一时期中，又出现一种谶纬之学。《四库提要》说：“纬者，经之支流。”这种“经之支流”和古文经同时出现，是值得注意的。

谶和纬，虽然是二而一的东西，但谶之被称为纬，则是长期发展的结果。因为所谓谶，即是当作神灵启示人们的一种预言。实际上，天何言哉？故所谓谶者，也不过是某一特定时代的人民或统治者对于自己的愿望之宣言。而纬则是对经而言，纬而谓之谶纬，即总集过去所有的具有一定性质的预言，而用以解释一般性质的儒家经典，使那些预言与儒家经典相交织，在儒家哲学的经线上，加上一些预言作纬线。换言之，即把预言紧紧地织进儒家哲学之中，使圣人的教条与上帝的启示合而为一。这样，圣经就变成了天书，孔子就变成了神人。

预言而以谶之名出现于中国史，始于秦穆公一梦。据史载，秦穆公于梦中会见上帝，上帝告以“晋国将大乱，五世不安，其后将霸”，“秦谶于是出矣”。自是以后，在秦代也出现了不少的谶语，如“亡秦者胡也”，“今年祖龙死”，“始皇帝死而地分”，这些，都是当时人民假上帝之名发出来的预言。谶语的制造，到西汉末才达到它的全盛时代。当此之时，上帝几乎每天都有要王莽准备做皇帝的预示。更后，到东汉的刘秀要做皇帝，又出现了《赤伏符》四十二篇；公孙述要做皇帝，也找到了许多上帝规定了他应做皇帝的谶语。虽然如此，直至古文经出现之前，谶语并没有编成有系统的文献。直至古文经出现以后，才有人利用这些上帝的言语，来神化这些翻版的圣经，于是所有的谶语，才被编辑起来，而命之曰纬书。

纬书是以经书的姊妹作品而出现，故其书名，一仍经书之旧。在西汉时，自《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》以至《孝经》和《论语》，无不有纬。此外，尚有《河图》、《洛书》，占纬书中最大的分量 〔12〕 。这些纬书，自典章制度，以至天文、地理、历法、文字、神仙，无所不谈，但都是以预言和神话为根据。

为了提高谶纬在读者之中的信仰，谶纬的制造者又替谶纬找出了神圣的来源。他们说《河图》、《洛书》，是自黄帝至周文王以来上帝颁赐下来的成套的天书，七经之纬，都是孔子所作 〔13〕 。但是我们知道，纬书的出现，至早亦在古文经之后，因为在刘歆的《七略》中，什么怪诞不经的书目都被收入，而不录纬书。那样以恢宏圣道为职业的儒家大师，岂有摒周公、孔子之书而不录的道理？同时，如果刘歆之时，就有了整套的纬书，那位酷好谶纬的王莽，也不致现做现卖了。

谶语，只是纬书构成的资料之一部；除此以外，还有浩如烟海的传说与神话。因此，纬书可以说是上帝的语录，也可以说是传说与神话的集大成。纬书中所编辑的传说与神话，不仅是汉族的，而且有许多是四周诸种族中的。例如在纬书中出现的盘古、天地人三皇及西王母等，这些太古时代的神人，在纬书出现以前，是都没有听到说过的，而且他们都不是出生于中原地区。据纬书说，盘古生于火荒，天皇起于昆仑，地皇兴于熊耳，人皇起于形马，西王母居于流沙之濒。这些神话，显然是从四周诸种族中传入的，有些也许早就传入中国，但大部分却是西汉在民族战争中带回来的胜利品，而为司马迁所不及见不及闻的材料。所以司马迁写《史记》说到最古的古人，只说神农、庖牺。由此看来，我们又证明了纬书之开始形成，最早亦在西汉中叶以后。

纬书所收录的神话，大半都带着极原始的性质。所以在这些神话中说到一些太古神人的出身，都不是男女媾精，而是他们的母亲被电触了一下，被星闪了一下，被龙感了一下，或者就是蹈过一次男人的足迹。说到那些太古神人的相貌，也不像有史以后的人类，还是带着若干兽类的特征。当然，既谓之曰神话，它就与真实的历史有出入，但是神话的产生，则是以真实的历史为底本。它与真实历史不同的，只是把史实加以夸张或歪曲而已。因此，我们不能说，纬书上的神话都是假造的。

但是，假的神话也很多，而且纬书中之所以收录真的神话，正是为了要把一批新制造的假神话糅杂进去。例如它把原始的神话当作公式，也套在孔子和刘邦的身上。纬书中说孔子是他母亲与黑帝梦交而生，刘邦是赤龙感女媪而生 〔14〕 ，都与他们的父亲没有关系。太古的人，找不到父亲，那是没有办法。孔子和刘邦，摆着现存的父亲不肯承认，而必诬其母以不贞者何故？盖以“圣人无父，感天而生”，原则如此，不得不尔。如果不如此，就不足以把自己从一般有母而又有父的庶人中区别出来，显出他们是圣人。

纬书的目的，主要地是要从侧面捧孔子，以捧孔子者，捧儒家学说；以捧儒家学说者，捧儒家学说之利用者汉代的统治者。所以它对孔子的描写，特别用力。它写到孔子的圣容时，竟说他身长十丈，腰大十围，海口、河目、龙颡、龟脊、骈齿、虎掌、谷窍、雷声，眉比尧多四采，目比舜多十二瞳，掌上和胸上都有天生的文字，站着像只凤，坐着像条龙。除开那些兽类的特征不说，古今中外有一个腰大十围的人吗？

像这样一个腰大十围的黑龙之子，是为谁而生呢？纬书上说：“黑龙生为赤，必告示象使知命。”又说：“丘，水精，治法为赤制功。”又说：“丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图篆。”这样一解释，孔子的一切制作，都不是为周代的天子，而是为汉代的皇帝。孔子怎样知道后来会有刘汉呢？纬书上说，上帝早已给他启示了。据说有一天，“天乃洪郁起白雾摩地，赤虹自上（而）下，化为黄玉长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：'宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北。字禾子（禾、子，季也），天下服。’” 〔15〕 于是孔子豁然大悟，为汉制礼作乐，以待刘邦之王。

由于神话的附会，儒家哲学遂成为天赐商人地主的一部政治哲学了。所以东汉光武酷好纬书，虽头昏目眩而不忍释手。当时他的臣下，多自制造谶纬去骗他的官做。例如有孙威者，想当征狄总司令，他就在纬书上加了一句“孙威征狄”。后来光武真派他当了平狄将军。野王令王梁想保全禄位，也在纬书上加了一句“王梁主卫”，王梁的禄位也就保全了。尹敏奉命校纬书，他也加了两句“君无口（尹也），为汉辅”。但是尹敏的运气不好，被光武认出他的笔迹来了。即因如此，所以当时有桓谭者，上书光武，极言谶纬宜禁。其言有曰：“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！” 〔16〕 但是光武大怒，桓谭几乎被判了死刑。由此可以想见，当时谶纬学的狂热。

谶纬在整个东汉时代，都很流行。这一时代的儒家学者，大概不仅博通《五经》，而且兼习谶纬。顺帝时，张衡又曾一度请政府禁止，也没有实行。一直到南北朝才实行禁止，到隋炀帝便全部焚毁了。虽然，谶纬留在儒家经典上的玄学佐料一直到现在，依然存在。

总而言之，谶纬的出现，在主观上，是西汉末年商人地主中的贵族，企图把所有的神话与传说，都贯串在儒家经典之中，使儒家学说，由圣经变成天书，使孔子由圣人变成神人。在客观上，则是汉代大一统的局面形成以后，各种族间文化交流之结果。自此以后，儒家学说，遂蒙上了一层神学的云雾。

三、王充著《论衡》与儒家哲学的被反击

正当圣经、神纬相互拥抱，合唱着“阴阳五行”、“天人合一”的歌曲，催眠着中国文化思想的时候，忽然有一位神经健全的学者王充，从玄学的摇篮中站了出来，发表了他有名的著作《论衡》。王充在《论衡》中，以崭新的姿态，建立起他客观主义哲学的理论体系；并以此为出发点，大胆地展开其对儒家哲学，特别是儒家哲学中之玄学部分的批判。

王充是一个农民家庭中出身的学者。他家里两世遭受地主的压迫，他的祖父本居会稽阳亭（约在今浙江湖州市东）。为避仇家，抛弃了小小的田园，逃徙钱塘（今杭州市西），以小本贩卖。又遭豪家之迫，再徙上虞（今属浙江） 〔17〕 。他的父亲不久也就在贫困中死了，留下来的是幼年的王充和他母亲。王充在后来虽曾入太学读书，但他穷到无钱买书的地步。即因他无钱买书，所以他常到洛阳市上的旧书摊上去看书。当时旧书摊上什么书都有，因而他得以接触那些在太学中禁止阅读的被罢黜了的百家之言。他一面看百家之言，一面望着贵族官僚的高车怒马从旧书摊前驰驱而过，愈觉得百家之言颇有道理。同时，他回想他祖世的悲哀，自顾他本身的贫困，不觉深深地感到现实的残酷。残酷的现实和异端的学说，不久就在王充的头脑中结合为一。于是他就回到上虞，一面教授学生，养活他的老母，一面开始《论衡》的写著，从事对儒家哲学的批判。王充一生除了做了几天郡守的功曹和刺史的从事，没有做过其他的官。到他快七十岁的时候，章帝曾派了一辆安车去征聘他，但他没有应征，以后就老死家中 〔18〕 。

但是不要误会，王充的《论衡》并不是他个人的冤状，而是时代的呼声。从《王充传》上我们知道，王充的出生，大概是光武建武初年；其死，则在和帝永元中。当他写著《论衡》的时代，正是东汉的统治者为支援民族战争而进行残酷的军事征发。而贪官污吏则乘机剥削，甚于虎狼。同时，那些在外国发了洋财回国的商人们则操其赢余，到处收夺农民的土地。农民们既失掉了土地，又要负担繁重的捐税和徭役。同时，水旱灾疫，饥馑连年。而当时的统治者，因为有儒家经典作招牌，所以他们的一切罪恶，都变成了仁义道德，而农民的一切灾难都归结为上帝的福善祸淫。在这样的情形之下，当然要产生一种反儒，特别是反谶纬的思想。王充的哲学，正是当时一般苦难农民的意识之抽象，亦即当时社会矛盾之反映。所以王充说：“《论衡》诸篇，实俗间凡人所能见”，“非造始更为，无本于前也” 〔19〕 。

《论衡》一书，据《后汉书》所载，全书共八十五篇。《王充传》云：“充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁各置刀笔，著《论衡》八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑。”此书至今尚存，亦系八十五篇。惟今本《招致》一篇，有目无文，实存仅八十四篇。据王充在《论衡·自纪篇》云：“吾书亦才出百，而云泰多。”《佚文篇》亦云：“《论衡》篇以百数”，是《论衡》原书，当在百篇以上。今之所存，已经不是全书了。

在《论衡》的全书中，从头至尾都贯彻着反儒、反谶纬、反迷信的精神，而以唯物观为其哲学的基本出发点，所以《论衡》一书，也可以说是中国一部古典的唯物论。

王充写著《论衡》的目的，据他自己说：“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。” 〔20〕 他所谓虚妄之言，当然是指古文经中的伪书和所有的谶纬。他在《书虚篇》中说：“世信虚妄之书，以为载于竹帛上者，皆贤圣所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之；睹真是之传，与虚妄之书相违，则并谓短书不可信用。夫幽冥之实尚可知，沉隐之情尚可定，显文露书，是非易见；笼总并传，非实事，用精不专，无思于事也。”

王充不仅反对那些虚妄的谶纬，而且也反对把儒家哲学当作圣经，因而他有《问孔》、《刺孟》之作。他在《问孔篇》说：“世儒学者，好信师而是古，以为圣贤所言皆无非；专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实；况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者，世之学者，不能知也。”为了证实他的见解，王充在《问孔》、《刺孟》两篇中，举出了无数的例子，指出圣贤之言自相矛盾的地方。这样，不但谶纬的秘密被揭穿了，儒家学说的神圣性也被冲淡了。

在东汉之初，天命之说高唱入云，当时的统治者假天命以推行自己的人欲，假天意以委卸自己的罪恶。但是王充在《谴告篇》却说：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”在《自然篇》说：“何以〔知〕天之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也。”又说：“使天体乎？宜与地同；使天气乎？气若云烟。”无论是体或气，它都不能替统治者负最后的责任，也不能授他们以统治人类之特权。

谶纬中说孔子是黑龙之子，汉高祖是赤龙之子，圣人皇帝之所以为圣人皇帝，即因他们不是人种而是龙种。但是王充说：“若夫牡马见雌牛，雄雀见牝鸡，不相与合者，异类故也。今龙与人异类，何能感于人而施气？” 〔21〕

除此以外，王充反对符瑞有征（《验符》、《指瑞》、《讲瑞》），反对富贵有命（《命禄》、《骨相》），反对祸福自天（《福虚》、《祸虚》），反对人死有鬼（《订鬼》、《辨祟》），反对卜筮有验（《卜筮》、《诘术》、《讥日》），以及一切的迷信。他以为天下的事，只有一件事是真的，这就是吃饭的问题。他在《治期篇》中说：

夫世之所以为乱者，不以盗贼众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希。《传》曰：“仓廪实，民知礼节；衣食足，民知荣辱。”让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚；穰岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。

王充这段话，简括之，即他以为人类的生存，社会的秩序，都在于粮食之平均分配，即依存于物质而不依存于幻想。人民总要吃饱了饭才讲礼义，吃不饱饭，他们就要做“盗贼”。“盗贼”不是天生的，而是饥寒造成的。所以他劝告当时的统治者，不要再玩弄天命、符瑞这一类的魔术，最后的问题，还是救济人民贫困的问题。

像这样一个客观主义的哲学家，出现于玄学的云雾里，在当时的儒者看来，当然是文化思想的叛逆，而王充的学说，也当然是一种离经叛道的异端。即因如此，所以王充一生，始终做不到官，结果“裁节嗜欲”，老死家园。而他的著作，在当时也认为“诡异”，禁止流行。《论衡》一书写成以后，埋没将及百年，无人过问。直至灵帝时，才由蔡邕发现，带至洛阳。蔡邕亦不敢公开献之世人，而密藏于书库 〔22〕 。虽然，王充《论衡》之出现，这就证明不论东汉时代的儒家哲学怎样独裁，还是有异端并起。而且异端的书一直保留到今日。而当时被认为圣经的谶纬，反而在后世就遭遇着隋炀帝的火刑。

注　释

〔1〕 　《隋书·经籍志》云：“武帝置太史公，命天下计书，先上太史，副上丞相。开献书之路，置写书之官，外有太常、太史、博士之藏，内有延阁、广内、秘室之府。”

〔2〕 　《隋书·经籍志一》。

〔3〕 　见《隋书·经籍志一》。

〔4〕 　同上书云：“光武中兴，笃好文雅，明、章继轨，尤重经术。四方鸿生巨儒，负帙自远而至者，不可胜算。石室、兰台，弥以充积。又于东观及仁寿阁集新书，校书郎班固、傅毅等典掌焉。并依《七略》而为书部，固又编之，以为《汉书·艺文志》。董卓之乱，献帝西迁，图书缣帛，军人皆取为帷囊。所收而西，犹七十余载。两京大乱，扫地皆尽。”

〔5〕 　《汉书·刘歆传》。

〔6〕 〔7〕 　《汉书·刘歆传》。

〔8〕 　《汉书·刘歆传》。

〔9〕 　《汉书·王莽传》。

〔10〕 　《汉书·艺文志》载：古文《易经》，民间费氏经与之同。《尚书》古文经四十六卷、五十七篇，《毛诗》二十九卷，《礼古经》五十六卷，《周官经》六篇，《春秋古经》十二篇，《左氏传》三十卷，《论语》古二十一篇，《孝经古孔氏》一篇、二十二章。

〔11〕 　参看《汉书·儒林列传》。

〔12〕 　关于纬书，《后汉书》中，曾有一个简单的目录。《樊英传》：“河洛七纬。”章怀注云：“《易》纬《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦验》、《是类谋》、《辨终备》也，《书》纬《璇机钤》、《考灵耀》、《刑德放》、《帝命验》、《运期授》也，《诗》纬《推度灾》、《氾历枢》、《含神雾》也，《礼》纬《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》也，《乐》纬《动声仪》、《稽耀嘉》、《斗图征》也，《孝经》纬《援神契》、《钩命决》也，《春秋》纬《演孔图》、《元命包》、《文耀钩》、《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》、《考异邮》、《保乾图》，《汉含孳》、《佑助期》、《握诚图》、《潜潭包》、《说题辞》也。”这些纬书，以后由于宋武帝、梁武帝以至隋文帝之禁抑，特别是隋炀帝的焚毁，皆早已散亡。其保全以至今日者，只有《易》纬八种。自明、清以来，学者如明之孙毂、清之朱彝尊、黄奭汉、赵在翰、马国翰、孔广林、袁钧等，先后致力于谶纬之辑逸的工作。他们从许多古书中，如《十三经注疏》、《白虎通德论》、《后汉书》、《续后汉书·律历志》、葛洪《抱朴子》、陶弘景《真诰》、贾思勰《齐民要术》、《太平御览》、《册府元龟》等古书中钩稽抓剔，再为辑出若干。我们今日所得而见者，盖纬书之零简也。学者如欲知纬书之详目，可参看朱彝尊著《经义考》中之《琴纬》。

〔13〕 　《隋书·经籍志》云：“孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作。”纬书制造者如此说，故《隋书·经籍志》亦如此云云。

〔14〕 　《太平御览》卷87《汉高祖皇帝》引《诗含神雾》云：“含始吞赤珠，刻曰：'玉英，生汉皇。’”

〔15〕 　参看《公羊义疏》75引《汉含孳》。

〔16〕 　《后汉书·桓谭传》。

〔17〕 　见《论衡·自纪篇》。

〔18〕 　见《后汉书·王充传》。

〔19〕 〔20〕 　《论衡·对作篇》。

〔21〕 　《论衡·奇怪篇》。

〔22〕 　《论衡校释》附编三：高似孙《子略》卷4引袁山松《后汉书》云：“充所作《论衡》，中土未有传者。蔡邕入吴始得之。”又陈振孙《直斋书录解题》卷10《论衡》条曰：充“肃宗时人，仕为州从事治中。初著书八十五篇，释物类同异，正时俗嫌疑。蔡邕、王朗初传之时，以为不见异人，当得异书。自今观之，亦未见其奇也”。

【第十四讲】　两汉时期的宗教

张天师祈禳瘟疫图

一、多神教的发展

在汉代，跟着人的世界之社会经济的发展与政治活动的演进，神的世界也有着相应的改变。这种改变，具体地表现在这一时代的宗教纪录之中。

据史籍所示，贯通两汉的全时代，以上帝为首的多神教，始终是统治者所信奉的宗教。不过到东汉初，印度的佛教传入了中国。到东汉末，在中国的本土，又产生了道教。这种旧宗教之继续的存在与新宗教之传入及发生，就指明了当时神灵世界的变动。

首先，我们说到以上帝为首的多神教。

如前所述，自人的世界中出现了以皇帝为首的封建等级制度以后，神的世界即出现了以上帝为首的诸神。在诸神之中，而出现唯一至尊的上帝，正是地下的封建等级制度在天上之反映。但是这由地下反射到天上去的上帝和诸神，又通过宗教的形式，回到地下，成为巩固封建等级制度的精神武器。所以只要封建等级制度继续存在，以上帝为首的多神教也是存在的。

汉代承秦之后，社会经济并没有本质上的变革，所以这样的多神教还是存在的。不过相应于汉代政治的演变，神的世界也有着同样的演变。

只要我们记得汉高帝斩蛇的故事，我们就会知道当着秦、汉之际，人间的统治阶级换班之时，在天国，也同时来了一次革命。这次领导革命的，是象征汉代政权的“赤帝”，而革命的对象，则是象征秦代政权的“白帝”。“赤帝”派了他的儿子刘邦杀了“白帝”之子，夺取了“白帝”在人间所建立的国家政权，并且从天国的宝座上，驱逐了“白帝”，代“白帝”而即上帝之位。所以汉代的上帝是“赤帝”，汉代的“下帝”是“赤帝”的子孙。天国的这一次革命，也和地下同一时代的革命一样，并不改变等级从属的关系，只是统治者换班而已。

像这样的故事，当然是刘邦造谣。他为什么要造这个谣言呢？其目的就是要用这个谣言，证明秦代的天命已尽，而他自己则是天命攸归。并且证明他之有天下，不仅是顺乎人，而且是应乎天。同时，也是为了把自己与上帝发生血统关系，从而把他自己变成超人的人，人神的杂种，上帝在人间的代理人，以建立其在愚昧人民中之最高的尊严与信仰。实际上，赤帝与白帝交替的神话，只是秦、汉递嬗的历史之复写。

我们记得，在秦代，已有白、青、黄、赤四种颜色的天神，而白帝为之长。刘邦做了汉王，因为天神的数目不符合于人间的五帝之传说，索性把颜色配齐，再加上一个黑帝 〔1〕 。非常明白，五色帝的出现，是阴阳五行说的图像化。因为五行说者曰：东方属木，木色青，故东方之神曰青帝；南方属火，火色赤，故南方之神曰赤帝；西方属金，金色白，故西方之神曰白帝；北方属水，水色黑，故北方之神曰黑帝；中央属土，土色黄，故中央之神曰黄帝。故所谓五色帝者，实即金、木、水、火、土五种物质之神格化。然而把这五行之神分配于五方，则是表现汉王对于大一统的愿望，正如他自己所说：“安得猛士兮守四方。”

据《汉书·郊祀志》所载，武帝时，有亳人谬忌，奏请祠祀泰一。他说：泰一是天神之最贵者，位在五帝之上。以后又有人奏请祠祀三一，三一者，即天一地一泰一。这些建议，武帝都接受了。

关于三一的发生，顾颉刚氏在其《汉代学术史略》中曾有如次的解释。他说：“这种天神，无疑地发生于阴阳说：天一是阳神，地一是阴神，泰一更在阴阳之前，为阴阳所从出，所以谓之最贵。” 〔2〕 顾氏的这种解释是对的，因为所谓三一者，正是中国有生于无哲学之图像化。顾氏的解释，仅及此而止。至于这种三一之神为什么不前不后而恰恰出现于武帝时代呢？没有说明。

我以为这位尊于五帝的天神之出现于武帝时的神坛上，不是偶然，正是人间皇帝权威之高涨的反映。当武帝时，大汉王朝已经完成了大帝国的建立，大汉的皇帝已经不仅是汉人的皇帝，而是百蛮的共主。大汉皇帝升了格，象征大汉皇帝的上帝自然也要跟着升格。以前的赤帝虽然为五帝之长，但他所统治的天国，恐怕仅限于中国本土的领空。跟着大汉帝国之形成，领空也扩大了。所以必须要有一个更尊的宇宙神，来统治大汉帝国的领空，于是出现了泰一。

西汉末，王莽篡汉，人间社会又发生了变动。为了说明篡窃也是符合于天命，于是王莽便造作谣言，说赤帝的世运已终，应该让位于黄帝，而他就是黄帝的后裔。

“黄帝”在位并不很久，随着刘秀的起义，赤帝在天国也展开了死灰复燃的活动，并且派了天使来到人间，送了一道《赤伏符》给他地下的远房孙子刘秀，要他驱逐黄帝的儿子，再建赤帝之地下的统治。同时，白帝也开始了政治活动，他派遣他地下的儿子公孙述，和赤帝之子刘秀夺取人间世界的统治权。跟着刘秀统一天下，再建人间社会的封建秩序，于是这反映到天上，便是青、黄、赤、白、黑五帝各归方位。这一直到汉代之终末，赤帝才被那怪力乱神打下宝座。

根据以上所述，我们已经可以看出人天相感，真是毫厘不爽，息息相通。现在我们再看天国政府的组织与当时人间政府的组织，又是何等地吻合。

如上所述，反映人间最高无上的皇帝，在天国，便有最高无上的泰一，泰一是为上帝。反映汉代政府之左、右丞相，在天国便有天一、地一。此外反映西汉中央政府的各部门，如三公九卿之类，在天国，也有分掌日月、星辰、风雨、雷电四时等部门的诸神 〔3〕 。反映西汉之各级地方政府，如州、郡、县、乡的长吏，在天国也有象征地方政权的山川之神 〔4〕 ，乃至象征乡官长的社神 〔5〕 。总之，天上、人间实无二致，而这就是以上帝为首的诸神之根源。

汉代的诸神画像之一

汉代的诸神画像之二

此外，还有无数的诸神。这些诸神，一部分是前代遗留下来的原始诸神。如诸布、诸严、诸逐、杜主、陈宝之属。另一部分，则是汉代新出现的，如高祖所立梁、晋、秦、荆各地之巫所信奉之神，武帝时所立越巫信仰之神及西南夷的金马碧鸡之神，不可胜数。据《汉书·郊祀志》所载，成帝时，由国家派专官祠祀的诸神之庙，已有六百八十三所，民间的神庙，尚不在内。在这六百八十三所神庙中，有二百零三所是秦代原有的神庙，其余四百八十所则为新兴的诸神。到王莽时，国家奉祀的祠庙，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所。至东汉光武时，仅就郊祀五帝的神坛之守卫的神灵而言，已有一千五百一十四位之多，由此而知两汉时代的神灵，已经是盛极一时了。

为了沟通神人之间的关系，特别是当时的统治者，为了要假借这非人的力量来统治人的世界，宗教遂显出其重要性。宗教的实践是祭祀，祭祀的执行者是僧侣。两汉时代的僧侣有两种流派，一种是降神的巫祝，一种是求仙的方士，他们都是神人之间的中介。惟在汉代，此种僧侣，只是供祭祀的奔走，而最高的教主，则是皇帝。这一直到东汉末年，道教产生，在僧侣的内部，才出现自己的教主。

在武帝时代，神灵的祭祀成了统治者狂热的信仰。当时的甘泉宫和汾阴祠，是两大神灵的奥府。在甘泉宫，可以听到上帝和蔼的声音；在汾阴祠，可以看到上帝五彩的衣裳。这还不算，武帝并且亲自跑到泰山顶上，几乎会见了上帝。

甘泉宫在长安之西，汾阴祠在长安之东，距长安各有三五百里左右，祭祀起来，实在不方便。所以到成帝时，匡衡建议把上帝和诸神都迎接到京城里来。成帝照办了。自是以后，长安城中，便有了两个政府，上帝的政府与下帝的政府。这一直到东汉末年，上帝和下帝，都是住在一个城市。即因如此，所以祭祀就非常方便，天人的交际就更加频繁了。据史载，哀帝因为生病，在一年之中祭过三万七千次，平均每天祭一百次以上，这真是骇人听闻之事。

适应于封建等级制度，祭祀也具有等级的规定。皇帝所祭的神，都是象征国家政权的神，如上帝、日、月、星、辰、后土、五岳、四渎之属。诸侯王、地方官所祭的神，则为象征地方政权的神，如各封国、各州、各郡、各县境内的山川之神及其他地方诸神。至于百姓亦有其所祭之神，而这就是乡社、里社的社神。汉之社神，即今日之土地神，他在诸神中，是最低级的神。在他之下，就只有小鬼了。

当时自皇帝、诸侯王以至地方官的祭祀，都有巫祝降神，美酒媚神，肥猪肥牛飨神，并且有乐队迎神送神。至于百姓，则只有捧着一颗痛苦的心，俯伏在社神的面前，申诉他们的冤屈和愿望。但他们不知道，社神正是上帝委派来的乡官里长呵！

二、佛教的最初传入

佛教何时传入中国，事属遥远的过去。在今日而欲考证其确切的年月，已不可能。惟我们可得而确知者，在东汉明帝时，释迦牟尼已走上了中国贵族的祭坛，浮屠之教已成为中国贵族之信仰。

《后汉书·楚王英传》云：英“晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。（永平）八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹，诣国相曰：'托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。’国相以闻。诏报曰：'楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以班示诸国中傅”。

按以上的记载，为中国正史中最古的佛教掌故。中国人信仰佛教之见于史籍者，楚王刘英是第一个人。楚王英为光武之子，以建武十七年进爵为王。史籍揭露楚王英信仰浮屠之教，为明帝永平八年。其信奉浮屠之始，当然更在永平八年之前。由此而知在明帝永平八年之前，中国不但已有佛教传入，而且佛教已成为当时一部分中国人民之信仰。同时，从明帝给楚王英的诏令中，又可以看出当时的佛教，已经得到中国政府的默认，而且甚至予以支持。

我们知道，一种宗教，从它的传播到它获得人民的信仰，需要经过相当长久的时间。特别是一种外国宗教，还要经过翻译的过程，才能传达其教义于人民之中，因而需要更长久的时间，才能成为人民之信仰。同时，人民信仰以后，异国的政府不见得马上就予以承认，进而至于支持，这期间，也需要一个相当的时间。因此之故，佛教之最初传入中国，我们便不能不追溯到西汉之季。然而中国却流行着一种汉明帝求佛法的传说，甚至唐代大文学家韩愈在其有名的《谏迎佛骨表》中，也踵述这种传说，而作出“汉明帝时始有佛法”的肯定语句，这未免忽略了具体的历史事实 〔6〕 。

佛教在汉明帝以前传入中国是不成问题的，但究竟前到什么时候呢？我以为佛教之最初传入中国的边境塔里木盆地一带，应该上溯到秦、汉之际。

我们已经说过，佛教之开始世界的传播，早在阿育王时代（前264—前227），阿育王与秦始皇同时（前246—前210）。传说阿育王曾派遣传教僧侣二百五十六人分赴世界各地，宣传佛教。其派至亚洲者，北至中亚，南至今日之锡兰（今斯里兰卡）、缅甸。虽然没有说派遣僧侣到中国，但另一传说，谓阿育王曾起四万八千塔，其二在中国。同时在中国也有类似的传说。隋费长房《历代三宝记》引朱士行《经录》云：“秦始皇时，西域沙门室利防等十八人，赍佛经来咸阳，始皇投之于狱。”果如《经录》所云，则佛教的僧侣在秦时已经第一次踏进了中国的本土。

以上诸传说，可靠性当然很少，特别是朱士行《经录》所记，竟谓印度僧侣在秦时即已到达中国的本土，尤为不可信。但我以为印度僧侣在秦、汉之际，已经达到塔里木盆地是可能的。据斯坦因《西域考古记》云：“和阗地方在西元前两世纪左右，曾被旁遮普极西北角上的坦叉斯罗（Takshasila）即是希腊书中的Taxila所征服，夷为殖民之地。”果尔，则当时佛教僧侣，追随殖民地官吏和商人之后进到塔里木盆地，乃至为可能之事。而佛教之初传入中国的边疆，实可能早在秦、汉之际。

至于佛教之最初传入中国本土，则最早亦不能在张骞通西域以前。因为在这以前，中国本土之人，尚不知有所谓身毒，当然更不知有所谓佛教。

《魏书·释老志》云：“汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。”

以上的记载指明了两件事：第一，在张骞通西域以前，中国本土，尚无佛教；第二，在张骞通西域以前，中国本土之人，尚不知有佛教。

霍去病从匈奴俘虏而来的金人，是否即为释迦牟尼的偶像，今无可考。惟当时佛教已经最初传入塔里木盆地；而当时匈奴昆邪王的领地，正邻近今日吐鲁番，因而佛教在当时传入匈奴人之中，并非绝对不可能之事，从而金人之或为佛像，亦至有可能。果尔，则释迦牟尼之第一次走进中国的本土，是以俘虏的资格。当时中国的统治者并不认识这位印度的尊神，所以并没有把他请上神坛的宝座，只是将他作为大神之一，插入于甘泉宫神殿中中国诸神的行列，侍立于上帝的左右。

从历史的记载看来，张骞与佛教似无关系，因为张骞在他西域探险的报告书中，无一字说到佛教。因此有人怀疑张骞在西域甚至不知道有佛教。但我以为不然，因为张骞到大夏时，正是大月氏已经占领了大夏的时候。其时距阿育王传播佛教于中亚一带，已在一个世纪以后。在这一个世纪中，印度与大夏之商业与文化关系，至为密切。不仅如此，而且从人的混血，进到神的混形，这从印度诸神中，有不少希腊诸神的改装，可以证明。张骞到大月氏，一定曾经看见当时印度的诸神。不过当时张骞的使命，主要地是了解西域各国的军事、政治、经济、文化的情况，所以对于佛教，没有写在报告书中。

实际上，当时张骞不必走到大月氏，只要走到塔里木盆地，就可以看到佛教。据斯坦因在《西域考古记》中报告，他在于阗附近尼雅废址中，发现“有一些木牍上用梵文雅语书写一段一段的佛经”。和这些佛经在一块，还有“用国王名所下敕谕的称号，以及有年代各完好的文书。所提到的在位时代（如摩诃罗阇〔Ma haraja〕梵天子〔Devaputra〕之类），都纯粹是印度式。这同西元初第一世纪统治印度极西北边同阿富汗一带的贵霜朝诸王的官称，异常符合。文书中所遇到的人名几乎都是印度式，有一些并显出同贵霜朝的关系”。从这些同时代的木牍所指示的时代，我们就知道这些书写佛经的木牍，是公元前一世纪，亦即张骞西使大月氏的前后留下来的。所以我有充分的证据，证明张骞曾经在西域接触过佛教。

佛教之进入中国的本土，显然是在汉武帝在西域设置行政机构以后。当时汉朝的外交使节和商人，他们从塔里木盆地和中亚带回了各种物产，带回了文化和艺术，当然也带回佛教的神话。同时，当时也必然有西域的佛教僧侣，带着用古印度文写的佛经，来到中国的本土。惟当时汉朝外交使节和商人带回的佛教神话，既片断又零碎，而来到中原的西域僧侣，又言语不通，传播极不容易。所以在中国文献上自武帝以后，历昭、宣、元、成百余年间，没有佛教活动的传说，但这不是说当时没有佛教的活动，只是说当时的佛教还没有成为中原地区人民的信仰，因而不为中国的著作家所注意。

佛教经典之引起中国士大夫的注意，是在汉哀帝时。《魏书·释老志》云：“哀帝元寿元年（前2），博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。”此事首见于《三国志》裴注，《魏书》系祖述裴说。并不见于《汉书》，似有疑问。惟我以为哀帝时，佛教在中国之活动，已有百余年的历史，当时中国的士大夫中或已有对此种宗教发生兴趣者，因而他们从外国僧侣学习经文，以求了解，也是应有之事。秦景宪从月氏外交官口授浮屠经，正是这一事实的反映。这种事实，就指示佛教在中国之传播，已经达到了一个新的阶段，即中国知识分子开始传诵的阶段。

即因佛教在西汉末年，已渐次接近中国的知识分子，所以到东汉初释迦牟尼便第一次被楚王英捧上了中国的神坛，最初成为中国贵族之信仰。从此以后，佛教在中国便日益发展，到东汉末桓、灵之际，又走到了一个更高的发展阶段。

《后汉书·襄楷传》载桓帝延熹九年，楷上疏云：“闻宫中立黄老、浮屠之祠。”据此，则知在桓帝时，释迦牟尼已走进中国的宫廷，成为中国皇帝之信仰。

同时，在桓帝时，又开始了佛经的翻译事业。关于佛经的翻译，《高僧传》谓在明帝时即已开始，其时有印度僧侣竺法兰及摄摩腾来到中国，译《十地断结》及《四十二章》等经五部。但据梁启超氏考证，此种记载，大不可信 〔7〕 。佛经的翻译，系开始于桓帝时代，第一个翻译家，为安息僧侣安世高。据梁启超氏云：“其书传于今者，真伪合计，尚三十余种，其为中国佛教开山之祖，固无待言。” 〔8〕 旧说安世高翻译佛经时住在洛阳，并且还有一位中国人临淮严浮调做他的助手。安世高不仅翻译佛经，而且到处宣传教义。据说他曾经到过荆州、豫章、丹阳、会稽、广州等地，把佛教传播到中国的南部 〔9〕 。从安世高起，那些用古印度文字所写的佛经，才第一次有几种中国文字的译本。

翻译佛经的事业，继续发展。据《高僧传》所载，到灵帝时，又有大月氏僧支娄迦谶来到洛阳，从事佛经的翻译。他也有两个中国人做助手，一名孟福，一名张莲，都是洛阳人。从此看来，当桓、灵之际，中国已有不少佛经的中文译本，这件事，就指明了当时的佛教，已经渐渐成为中国人的宗教。

据《后汉书·陶谦传》载：灵帝时，有丹阳人笮融，在徐州、广陵间，“大起浮屠寺。上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人，作黄金涂像，衣以锦采。每浴佛，辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人”。由此，我们又知在东汉末，佛塔的建筑，佛像的雕饰，佛徒的供养，已如此奢侈华丽。这就指明了当时佛教在中国人民中，已经开始成为一种迷信。

虽然如此，终两汉之世，中国人始终没有出家的允许。《高僧传·竺佛图澄传》引石虎时，中书著作郎王度奏云：“往汉明感梦初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。”中国人之正式允许出家做和尚，大概始于晋初。但在三国末叶，已经有人出家了，晋代不过对这种既成事实予以承认而已。中国第一个出家的和尚是朱士行。《历代三宝记》卷三《年表》中，于魏甘露五年（260）条下注云：“朱士行出家，汉地沙门之始。”按甘露五年，下距晋之篡魏仅四年，其时对汉人出家之禁，或已随着佛教之发展而松懈了。

总上所述，我以为佛教之最初传入中国的边疆塔里木盆地一带，是在秦、汉之际，而其传入中国本土，则在张骞通西域以后。佛教进入中国本土以后，最初接近的是中国的知识分子，以后便一步步向上爬，从贵族的府邸走进皇帝的宫廷。因为接近了士大夫，所以佛经便渐渐被译成中文。因为接近贵族和皇帝，所以佛教僧侣不久便得到了宣传的便利。同时又因为佛经有中文的译本和宣传的便利，所以到东汉末，佛教便渐渐成为少数中国人民之信仰。虽然如此，终两汉之世，佛教诸神还没有得到中国人民之普遍的信仰。

佛教之最初传入中国，非常明显，是从西北而来。但梁启超氏提出了一个异议，他以为不是从西北，而是从南方广东一带传入。梁氏曾提出几个论证，证实他的立论。但我以为理由非常薄弱，不足以证实其说。

第一，梁氏引据《汉书·地理志》所记当时中国与南洋的交通，及《后汉书·西域传·天竺国》条所记桓帝时大秦使者自日南徼外来献的史实，证明汉代中印海道已通，佛教可能由海道南来。但是我以为即使当时中印的海道已通；而中印之主要的交通，则在西北，不在南方。而且据《汉书·地理志》所记，中印海道之通在武帝以后。但如前所述，在武帝以前塔里木盆地，已有古印度文所写的佛经之流布。所以我以为梁氏的这一论点，已为考古学的发现所否定。

第二，梁氏又引据楚王英奉佛、安世高传教及笮融建筑佛塔等史实，皆不在京洛而在江淮，证明佛教系来自南方。但是我以为当楚王英奉佛之时，奉佛者恐已不仅楚王一人、楚国一地。从明帝诏书中，已有满纸的新名词，如“浮屠”、“伊蒲塞”、“桑门”之类，则当时京洛一带，亦必有奉佛者之存在；否则这些佛经中的印度名词，是不会应用于诏书中的。至若安世高之宣传佛教，诚如梁氏所云，其事不可尽信，而且传说中亦谓其曾译经于洛阳，其译经之助手二人，且皆系洛阳人。因而即使其行踪曾达到江、淮一带，亦只能视为佛教之由北而南，而不能据此遂谓佛教由南而北也。又若笮融之建佛塔，其时已至东汉之末，佛教在中国已有长期之发展，其由京洛扩展至徐、扬一带，则又为应有之事，亦不能据此而以为佛教南来之证。

第三，梁氏又从佛经翻译文体上论证中国的佛教，有一支是南来的。他说：“即以翻译文体论，世高略采意译法，其文较华；支谶纯采直译法，其文极朴。读高书，则与老庄学每起联想，觉其易入；读谶书，不易索解，但觉其非我所固有。” 〔10〕 梁氏之意，以为老庄的学说，是中国南方的学说，高译文字既近于老庄，当然是从南方来的。但我以为这种说法，理由也不充分。因为任何时代的翻译，都是先有意译而后进于直译。其理由甚为简单，即在最初中国的知识分子对于外国文字尚不熟悉，仅能撮其大意，不能逐字逐句求其真确。以后，对外国文字熟悉了，才能依照作者原来的文句乃至语气直译出来。这不仅对佛经的翻译过程如此，即晚近翻译欧美的书籍，亦曾经过此种过程。如前所述，安世高的译本，是中国最初的佛经译本，其为意译，势所必然。支娄迦谶译经，在安世高之后，当时中国人之习古印度文者，当然较为进步，故有直译的可能。总之，意译与直译，是时间的特征，不是地方的特征，所以我以为不能根据佛经译文之或为意译或为直译而判定佛教之传入中国之或为南来，或为北来也。

总上所述，我的结论：佛教之最初输入中国不是从南方海道而来，而是从西北陆路而来。关于这一点，只要举出一件事实就可以证明。这就是在中国东南沿海一带，至今尚未发现原始佛教的任何痕迹；而在塔里木盆地，则发现了公元前一世纪的古印度文的佛经。

现在我们还要说到一个问题，即佛教进入中国以后，为什么首先在中国封建贵族与官僚群中获得了信仰？

我们已经说过，原始的佛教是一种反等级制度的革命的宗教，从常理上说，这种宗教，不应该为巩固等级制度的中国封建统治者所接受。但是我们知道，任何宗教，在其创立的时代，或多或少都带有一些革命的性质，不然，它就不能成为广大人民之信仰。惟在其向前的发展中，它又必然与其所在的统治阶级妥协，成为统治阶级抑压人民的工具，不然，它就不能取得统治阶级的支持。正因为任何宗教都具有两面性，所以它就能够左右逢源，上下欢喜。佛教如此，道教如此，基督教亦如此。

诚然，佛教主张绝对的平等主义，它所主张的平等，不但及于人类，而且及于万物。但是它同时又告诉那些被抑压的贫苦的人们，要他们不要实现这平等的世界在人间，而是实现它在世外，在天上，在死了以后的生命中，在行将到来的来世、三世、四世，换言之，在他们死了以后的一千年、一万年。同时那些苦修派的僧侣，又用刻苦自己的方法，教育人们为了不可期必的“快乐的来世”，忍耐眼前所遭受的一切抑压和穷困。像这样的宗教，当然是任何阶级社会的统治者所欢迎的，它是封建时代放之四海而皆准的宗教。所以释迦牟尼一进到中国，便和中国的封建统治者拥抱着了。但是佛教在后来又为什么成为中国贫苦人民的信仰呢？非常明白，这是因为它给予贫苦人民以一个“死后天国”之期待，与第二世转生为“太子”的希望。

三、道教的起源

说到道教的起源，我们必须追溯神仙之说，因为道教是从神仙之说发展出来的。

我们已经说过，神仙之说是战国末年一般没落的旧封建贵族逃避现实的一种幻想。他们因为在人的世界找不到立足的地方，因而幻想有这样一个地方，在那里，既不受上帝的统治，也不受封建领主和商人地主的压榨，让他们去重建小国寡民的庄园制度，于是出现了上不接天、下不连地之海外三山的神仙世界，从而出现了自由自在、翱翔于天人之间的神仙之说。

秦始皇遣使求仙图

可是到了秦代，这幻想的海外世界，却引起了一些人的寻求东方天国之渴望，并且在秦始皇的帮助之下，徐福等所领的海洋探险队，便一批一批地东航了。

汉兴，社会经济尚未恢复，所以也没有方士的活动。到武帝时，汉兴已六十余年，天下乂安，社会经济欣欣向荣。久经沉寂的“海上燕、齐怪迂之方士多更来言神事矣” 〔11〕 ，而“齐人之上疏言神怪奇方者以万数” 〔12〕 。于是天子“乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱神人” 〔13〕 。好久没有出动了的中国的海洋探险队，又络绎于海上了。

为了提高皇帝海上求仙的兴趣，当时的方士在武帝面前，表演了许多奇迹。第一个奇迹，就是方士少翁能够运用神通，使武帝看见他已死的李夫人的灵魂。虽然“是耶非耶”看不清楚，但方士说，这就是李夫人的灵魂。第二个奇迹，就是方士李少君向武帝说，只要武帝祠祀灶神，他就能把丹砂化为黄金；用这样的黄金作为饮食器，他就能使武帝益寿延年，并且可以会见蓬莱仙人。后来李少君虽在丹砂尚未化为黄金之前就死了，但武帝总以为他是“化去”，“不死也”。第三个奇迹，就是方士公孙卿向武帝说，他在东莱山遇着一个神人，神人向他说要会见武帝。虽然武帝赶到东莱山，只看见一个大人的脚迹，但他相信这是神人留下来的。第四个奇迹，就是方士申公向武帝保证，只要他封泰山，就可以白日飞升，并且举出古来黄帝骑龙上天的例子。后来武帝封了泰山，但始终没有看见有龙飞来接他上天；而且在桥山看见了传说中的黄帝冢。但他始终相信他臣下的解释：“黄帝确实骑龙上了天，桥山是他的衣冠冢。”除此以外，其他见神见鬼的事，尚不知有多少，武帝就在这些奇迹之前，变成了方士的信徒。

除了求仙以外，方士还有许多其他的本领。第一，他们有益寿延年乃至不死之奇异的药方，而这就是他们之所以被称为方士的原因。据《汉书·郊祀志》所载：“少君者，故深泽侯人，主方。……能使物，却老。其游以方遍诸侯。无妻子。人闻其能使物及不死，更馈遗之。”又曰：“少君资好方，善为巧发奇中。”其次，他们能以符咒辟鬼。同上志云：少翁“以胜日驾车辟恶鬼”。又谓少翁“乃为帛书以饭牛”。此所谓帛书，当然就是辟鬼的灵符。第三，他们能够先知。同上志谓：“少君见上，上有故铜器，问少君。少君曰：'此器，齐桓公十年陈于柏寝。’已而按其刻，果齐桓公器。”第四，他们能够望气。同上志谓：“新垣平以望气见上，言'长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉’。”即因方士有这样多的神通，所以使武帝更加相信。

为了求仙人和不死之药，汉武帝所用的方士极多，有的方士浮海求神仙，有的方士入山采奇药，有的方士候神、辟鬼、望气、炼丹、祠灶……当时的方士受到皇帝最大的尊宠。例如方士少翁被封为文成将军，方士栾大被封为地士将军、爵乐通侯，汉武帝甚至把自己的女儿卫长公主也嫁给方士栾大。可是汉武帝始终没有会见神仙，也没有求得不死之药。

神仙之谜，不久便得到了解答。随着汉朝的势力达于朝鲜，那些海上三山的神仙，一船一船地从乐浪登陆，来到中国。武帝接见他们时，才发现他们并不是神仙，而是一些黥面文身、被发屈 的倭奴人。及至问起三山的出产，也只有麻纻菜茹，并没有什么不死之药。方士的西洋镜拆穿了，海上的神山消灭了。

人的世界扩大，神的世界就要缩小，西汉疆域的奠定，不仅消灭了海上的神山，也消灭了昆仑山上的神域。这到后来，西王母之国，便不能不搬到罗马以西，所谓“几于日没之处”去了。到现在，中国的贵族官僚和商人地主，才了解过去方士所说的“东北，神明之舍；西方，神明之墓也” 〔14〕 的神话，原来如此。

跟着海上三山神仙世界之消灭，方士的说教遂陷于破产。所以自武帝以后，再也没有方士入海求仙的事了。到成帝时，又大罢郡国候神方士使者所祠祀的神庙四百七十五所。这样，“候神方士使者副佐本草待诏七十余人皆归家” 〔15〕 。其余靠祠祀神庙吃饭的小方士，更不知有多少失掉了国家的供养。

祸不单行，恰恰在方士失去了说教的根据之时，佛教从遥远的西方来到了中国。这并不是释迦牟尼有意乘方士之危，而是中国的历史浪涛把它卷进来的。正犹海上神山的消灭一样，同是中国历史发展的结果。

和以前相信方士的神仙之说一样，现在中国的贵族、官僚和商人地主，又渐渐相信佛教。这种信仰的渐次改变，并不是由于他们的好奇，而是决定于他们的现实生活。和以前利用方士作为海洋探险的先锋队一样，现在他们又要利用佛教的僧侣，作为沟通西北大陆贸易的通译。所以到明帝时，那些被楚王英所供养的外国僧侣，便能享受皇帝恩赐之盛馔。

为了抵抗释迦牟尼，方士抬出了老子；恐怕一个老子的力量还不够，又再抬出黄帝。所以到东汉初，方士的主神，已经不是蓬莱神仙，而是黄帝、老子。《后汉书·孝明八王传》谓陈愍王宠“祭黄老君，求长生福”。这就是明帝前后黄帝、老子已被方士捧上神坛的证明。

方士虽把黄帝、老子捧上神坛，但并不能恢复他们在统治者中的信仰。因为当时的统治者知道，黄帝只是五色帝之一，并不算最高的神灵，而且他还替王莽做过一次傀儡，在东汉的统治者看来，正是一个在逃的政治犯。至于老子，司马迁在《史记》上说得很明白，是春秋时代的一个穷学者，更不是什么神人。所以在东汉明帝、章帝之际，有不少的诸侯王都因为祠祀方士之神，而受到夺爵乃至处死的处分。

方士们既得不到国家的供养，因挟着符咒治病的方技走向民间，去寻找自己的生活资料。而这到东汉末年，便出现了五斗米道。

五斗米道是中国最原始的道教，它的开山祖师是沛国丰人张陵。关于张陵的事迹，史载极简。惟《三国志·张鲁传》中有云：“陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓。从受道者，出五斗米，故世号米贼。”由此而知，到东汉末年，方士已经造作了自己的经典，形成了自己的宗教，并且开始其在人民大众中的活动。从此以后，方士遂一变而为道士，神仙之说便形成了一种宗教，是为道教。

方士走向民间以后，不久便开始了地方的分化，而这到东汉灵帝熹平、光和之际，遂成长为各种道教的教派。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》曰：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张脩。骆曜教民缅匿法，角为太平道，脩为五斗米道。” 〔16〕

关于以上三种道教的宗派，除骆曜的“缅匿法”史无所纪，其余张角的太平道、张陵的五斗米道，历史上都有简略的叙述。

《典略》曰：“太平道者，师持九节杖，为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。” 〔17〕 《后汉书·皇甫嵩传》亦云：“巨鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子。跪拜首过，符水咒说以疗病。病者颇愈，百姓信向之。”

关于五斗米道，《典略》曰：“脩法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上。其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗，以为常，故号曰五斗米师。”又曰：“及鲁在汉中，因其民信行脩业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中，以止行人。又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依月令，春、夏禁杀。又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。” 〔18〕

从以上的记载可以看出，原始道教的组织，信奉的主神，经典的内容，传教的方式，以及对信徒的约束和宗教的禁忌。

道教之能获得贫苦人民的信仰而能成为一种宗教，决非偶然。因为当方士走向民间的时代，正是东汉末季大饥馑、大疠疫的时代。正当此时，而方士们却拿着自命为可以起死回生的“神奇的符咒”，走到那些贫苦而又遭受灾难的人民面前。他们向农民说：这神奇的符咒，可以使痛苦的人们从疾病转向康复，从贫困转向富裕，从灾难转向幸福，甚至可以从人间走上天堂。虽然这些都是不能实现的慰安，但这种慰安也是无可奈何的农民所需要的。因此之故，道教便能在贫苦的农民中取得广大而深刻的信仰，从而成为东汉末年组织农民暴动的旗帜。

宗教总是社会经济的抽象，所以道教在以后的发展中，过去自由的诸神，不久便依照中国封建社会的组织分成了三等九级。如太清境有九仙，上清境有九真，玉清境有九圣。在三等九级的神仙之上，再有一位和地上皇帝一样的“元始天尊”，出现为道教诸神之最高首长。这样的组织，显然是地下的封建等级制度之天上的再版，也可以说是佛教诸神在中国的改装。

同时，由于这一发展，道教便开始服务于封建统治者。它指示人们解除痛苦的方法，不是争取现实，而是逃避现实；不是打进皇宫，而是隐匿洞天福地；不是夺取生活资料，而是吸风饮露、辟谷饿死。虽然如此，一直到现在，道教仍然是中国贫苦人民之宗教，这就是因为它那“神秘的符咒”，仍然是一般痛苦人民之“鸦片”。

注　释

〔1〕 　《汉书·郊祀志上》云：“二年（冬），东击项籍而还入关，问：'故秦时上帝祠何帝也？’对曰：'四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：'吾闻天有五帝，而四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：'吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，名曰北畤。”

〔2〕 　《汉代学术史略》第5章《汉武帝的郊祀与求仙》。

〔3〕 　《汉书·郊祀志》云：“成山祠日，莱山祠月。又祠四时于琅邪。”又云：“又立岁星、辰星、太白、荧惑、南斗祠于长安城旁。”又载：平帝时，王莽又立雷公庙、风伯庙、雨师庙及许多星宿之庙。

〔4〕 　《汉书·郊祀志》记高帝诏谓：“山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”又云：自宣帝以后，“五岳、四渎皆有常礼。东岳泰山于博，中岳泰室于嵩高，南岳灊山于灊，西岳华山于华阴，北岳常山于上曲阳，河于临晋，江于江都，淮于平氏，济于临邑界中，皆使者持节侍祠”。又载，许多小山也有祠祀，如祠三户山于下密，之罘山于腄，成山于不夜，莱山于黄。

〔5〕 　《汉书·郊祀志》谓高祖“令县为公社”。又云：“令县常以春二月及腊祠稷以羊彘，民里社各自裁以祠。”

〔6〕 　关于汉明帝求佛法的传说，梁启超氏在其《佛教之初输入》一文的附录（见梁启超近著《饮冰室文集》卷59）中，已辩证其为西晋时人的伪造。据梁氏考证，汉明求法说，最初见者为西晋道士王浮之《老子化胡经》。其述此事云：“永平七年，甲子，星昼现于西方。明帝梦神人，因傅毅之对，知为胡王太子成佛之瑞应。即遣张骞等经三十六国至舍卫。值佛已涅槃，乃写其经，以永平十八年归。”此种记载之荒谬，诚如梁氏所云：“一望而知者，莫如张骞姓名。盖以二百年前之人物插入此剧本中，其固陋太可怜矣。”同时张骞奉使仅到大月氏，而王浮硬派他到印度的舍卫，亦可谓武断的能手。此外梁氏又指出：“永平七年，正西域受胁、匈奴构乱猖獗之时，下距十六年之复通，且十岁，安能有遣使经三十六国入印度之事。其不学杜撰，正与攀引张骞同一愚谬耳。”

〔7〕 　《高僧传·竺法兰传》云：明帝时蔡愔至天竺，时竺法兰“与摩腾共契游化，遂相随而来。会彼学徒留碍，兰乃间行而至。既达洛阳，与腾同止。少时便善汉言，愔于西域获经即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部”。据梁启超氏考证，此种传说，乃系由王浮《老子化胡经》演变而来，大不可信。

〔8〕 　梁启超近著《饮冰室文集》卷59《佛教之初输入》。

〔9〕 　梁启超氏《佛教之初输入》一文注云：“安世高传记，几纯属神话的性质，颇难悉认为史料。即其年代，非无可征信，而通常之说，谓为汉桓帝时入中国。然有谓晋时犹生存者，又有谓彼前身死于广州，再世为安息王太子重来中国者。《高僧传》博采众说，言世高曾两到广州；曾往庐山度郑亭庙神，曾在荆州城东南隅立白马寺；曾在丹阳立瓦官寺；最后卒于会稽。其史迹多诡诞，不可尽信。”

〔10〕 　梁启超近著《饮冰室文集》卷59《佛教之初输入》。

〔11〕 〔12〕 〔13〕 　《汉书·郊祀志》。

〔14〕 〔15〕 　《汉书·郊祀志》。

〔16〕 　历史上并无张脩传五斗米道之记载。《三国志·张鲁传》云：“益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张脩，将兵击汉中太守苏固，鲁遂袭脩杀之，夺其众。”据此，则张脩乃系刘焉的部下，甫至汉中，即为张鲁所袭杀，并无在汉中传五斗米道之事。又据同上传云：“陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。”是继张陵而传五斗米道者，乃张衡，非张脩。所以裴松之说：“张脩应是张衡，非《典略》之失，则传写之误。”

〔17〕 　《三国志·魏志·张鲁传》裴注。

〔18〕 　《三国志·魏志·张鲁传》裴注。

【第十五讲】　秦汉史料新研

汉代的纺织画像石拓片

本书所论述的范围，是秦汉的历史。

秦汉的历史直至今日，我们还没有看到一部完整的科学的专著；有之，只是以一个章目列于诸家通史之中。

一般地说来，中国历史之科学研究，其自上而下者，大抵皆停止在殷、周阶段；其由下而上者，则又皆停止于鸦片战争。自殷、周而后，迄于鸦片战争，这两千余年的历史，虽已曾有若干学者尝作初步之科学的探讨，但历史的具体演进，则尚有待于详细的研究。因此，当我们的研究进到秦、汉时代，就要走进中国历史学上的荒原了。

虽然，研究秦、汉的历史已不似研究秦以前的古史，令人感到文献之不足，或竟无文献之可征。秦、汉的历史，特别是两汉的历史，已经留下了不少有系统的记录。其中最有名的巨著，是天才的史学家司马迁的《史记》；其次，是班固的《汉书》、范晔的《后汉书》、荀悦的《汉纪》。此外尚有清人姚之骃、汪文台等所辑谢承、薛莹、张璠、华峤、谢沈、袁山松、司马彪及失名氏等所著诸家的《后汉书》。这些古典史籍和后来的辑佚，若把它们当作历史，虽班、马亦不敢轻许；但当作史料，则上列诸书都是研究秦汉史的最好资料。

《史记》、《汉书》、《后汉书》，自唐以来，即列为正史。历来研究汉史的学者，都用这几部书作根据。迄于清代，对于这几部书之注释、疏证、探源、索隐、正义、考异、辨惑、志疑、纠缪、刊误之作，已汗牛充栋。我们不能说这一类后起的著作对于秦汉史的究明没有或多或少的贡献，至少对史料之订正，有其一面的劳绩。但是这样寻章摘句的研究，决不能使秦、汉的历史显出光明，甚且因为这类著作之支离烦琐、陈说纷纭，反而混淆了原著中之秦汉史的本来面貌。

秦汉史之得以从繁复的史料中理出一个眉目来，这是近年来科学研究的成果。但迄至现在，科学所达到的范围，只是对文献上的史料之批判与分类，而这对于秦汉史的究明，还是非常遥远。但这并不是说，我们不应该从文献的史料中去钩稽秦、汉的历史，只是说，如果有了新的考古学上的发现，我们便应该尽可能地运用考古学上所提供的新史料，去订正文献上的史料之伪误，补充文献上的史料之缺失。接受考古学的成果，使考古学与历史学结合为一，这是历史科学的任务。

近三四十年，由于中西考古学者的努力，两汉的遗址和遗物，在中国西北新疆、甘肃一带，大有发现。特别是斯坦因氏的发现，最为重要。斯氏在新疆前后考古三次，曾著《和阗埋没的古址》、《古和阗》、《沙漠契丹废墟》、《近印度》、《亚洲腹地考古记》及《西域考古记》等书，报告其发现。他在于阗附近的尼雅，曾发现汉代精绝的废墟；在罗布泊的沙漠中，曾发现楼兰的古城（王国维氏谓此古城非楼兰）和许多汉代的古垒；在敦煌西北，曾发现汉代极西的古长城遗址。这些新的发现，使两汉的历史，显出了不少的光明。

例如从古长城的发现，即指明汉代的长城并不终止于酒泉，而是伸延到今日敦煌的西北，因而法显《佛国记》中所谓“敦煌有塞”、《晋书·凉武昭王李玄盛传》中所谓“玄盛乃修敦煌旧塞”的记载，由此得到新证。又如从罗布泊沙漠中成列的古垒之发现，即指明汉代自敦煌以西，直达楼兰，沿途都筑有堡垒，以防止匈奴人的侵袭，因而《汉书·西域传》所谓“自敦煌至盐泽，往往起亭”的记载，又得到新证。又如据斯氏的报告，敦煌西北的古长城，不是用砖石砌建，而是用苇秆挟泥土砌筑起来的，因而《后汉书·班超传》中所谓“焉耆有苇桥之险”的“苇桥”，才知道它正确的解释。又如从新疆、甘肃一带的遗址中，有用古窣利文、佉卢文、印度文字写的书简之发现，即指明当时塔里木盆地及南山北麓的国际大道上，已有不少“深目多髭髯”的中亚商人往来贸易，而《史记·大宛列传》所谓武帝“巡狩海上，乃悉从外国客”的记载，又获得了印证。以上的发现，对文献上的史料，都是有力的补充。

此外如从罗布泊沙漠中之汉代古钱及其他遗物的发现，竟使西汉时代通达西域的古道由此再现，并且把当时东西商人所贩卖的商品再呈现于我们的眼前。如从楼兰及于阗附近的汉代住宅遗址之发现，又使我们知道汉代在西域的官署之建筑的式样，大抵都有一间华美的大客厅，此外有厢房、厩栏、冰窖、监狱和营房，还有幽雅的花园。从那些至今还倒卧或直立在沙漠中之成列的白杨、红柳和各种果树的死干，还可以想见在一千七八百年前绿荫如梦的荫道。从那些死去了的葡萄藤，又可以想见当它们垂着累累紫实的时候，汉代诸帝还健在人间。在这里留下来的家具虽然局部腐朽，仍然可以看出富丽的雕刻；留下来的文书虽然大半破坏，仍然可以看出记录的事件；留下来的炉灶虽然久绝烟火，仍然可以看出原来的式样。这一切的陈迹，几乎把汉代官吏在西域的生活再现出来，而这在文献的历史中，是梦想不到的。虽然这些发现只是当时的边疆文化，但这些边疆文化，正是当时中国文化的一个重要的组成部分。

除遗址与遗物外，第二个大发现，便是在敦煌和居延所发现的汉简。敦煌汉简自斯坦因氏发现以后，经沙畹博士考证，印于沙畹所著《流沙中发见的汉文书》一书中。以后王国维氏又择其精华辑为《流沙坠简》一书（拓片一卷，考释三卷，补遗及附录一卷）。居延汉简自贝格曼发现以后，久经秘藏，最近劳干氏辑为《居延汉简考释》一书（释文四卷，考证二卷）。居延汉简较敦煌汉简发现为迟，但其数量则较敦煌所发现者多出数倍。敦煌与居延两地所发现的汉简内容大抵相同，皆系汉代西北边防军留下来的文书、簿籍、信札及经籍之类的东西，因而其所记载，大部皆系屯戍、烽燧、戍役、廪给、器物及边塞杂事之类。这些记载大半都是文献的历史中记而不详，或根本没有的，所以是一种崭新的史料。

汉代的烽燧制度，从《汉书》和《后汉书》的记载中，是无法考证的。自汉简发现后，遂可得而详知其具体的组织和内容。从汉简的记录中，我们知道在两汉时代，自河西四郡，西至盐泽，皆有烽燧的设备。五里一燧，十里一敦，三十里一堡，百里一城塞。此等烽燧，分隶于四郡太守。太守之下，有都尉、候官、鄣尉、候长、燧长，以下则为戍卒。举烽的方法，昼夜不同，白昼放烟，夜晚放火。又视敌人数目之多少而有各种不同的暗号，居延汉简有一简曰：“五百人以上能举二烽。”同时，汉简中并记载着若干烽燧的名字。晚近王国维氏把这些烽燧的名字配合考古学上的发现，加以互证，于是敦煌西北沙漠中之汉代的废垒已骤可得而呼其名（《流沙坠简》释文及后序）。假使他日居延一带的汉代废垒亦能有所发现，则今日居延汉简中之烽燧的名字，也就可以考定它们的地位了。

此外，从汉简中我们还知道许多新的史实。如在戍卒的名册中，对于每一戍卒出生的郡、县、里，都有详细的登记，因知汉代户籍法的严密。在器物的簿籍中，常见的兵器是弓矢，并常有领取铜矢的记录，因知当时驻防边塞的军队多为骑射部队，而且还在使用铜矢。在流水账簿中，常见有购买牛、羊、鸡、豚、姜、酒、肝、肺、舌等食物的日用账，又知当时边防军军官的生活甚为优裕。而且从居延汉简中“肉百斤值七百”的记载，又知当时的肉价，每斤只值七个铜钱。此外，如汉简中常有“以邮行”、“以次传行”及医方的记录，又知当时边防军中有军邮和军医的设备。凡此，都是在文献的历史中看不见影子的。

除实物和简牍外，汉代的石刻画像也提供了不少新的史料。汉代的石刻画像，如武氏祠、孝堂山祠、两城山及武阳石阙等石刻画像，皆传世已久，但并未引起历史家的注意。晚近南阳一带汉墓中，又发现了大批的汉代石刻画像，始有若干学者开始对石刻画像作艺术的研究。我以为除了古人的遗物以外，再没有一种史料比绘画雕刻更能反映出历史上的社会之具体的形象。同时，在中国历史上，也再没有一个时代比汉代更好在石板上刻出当时现实生活的形式和流行的故事来。汉代的石刻画像都是以锐利的低浅浮雕，用确实的描写手腕，阴勒或浮凸出它所要描写的题材。风景楼阁则俨然逼真，人物衣冠则萧疏欲动。在有些歌舞画面上所表示的图像，不仅可以令人看见古人的形象，而且几乎可以令人听到古人的声音。这当然是一种最具体、最真确的史料。

例如从石刻画像中楼阁宫室的构图，我们便了然于桓宽所说的汉代贵人之家“兼并列宅，隔绝闾巷，阁道错连，足以游观；凿池曲道，足以骋骛”之语。从石刻画像中的乐舞图像，我们便了然于仲长统所说的豪人之室，“妖童美妾，填乎绮室；倡讴伎乐，列乎深堂”之语。看侏儒舞的画像，则《徐乐传》所谓“帷幄之私，俳优侏儒之笑”如在目前。看戏兽的画像，则张衡《西京赋》所谓“熊虎升而孥攫，猿狖超而高援”之态，跃然纸上。看乐队的画像，则流徽鸣鼓，如闻其音。看战争的画像，则矛挺搏击，如历其境。此外，还有许多描写风俗、记录传说、鼓励道德、宣传信仰的画像，不及备举。总之，这些石刻画像假如把它们有系统地搜辑起来，几乎可以成为一部绣像的汉代史。

上述考古学的诸发现，它们不知吹送了多少新生命到纪传体的秦汉史之中。由于这些新的史料之发现，从前在文献史料中仅能想象、或不能想象、乃至完全不知道的史实，现在已有若干被具体地显现出来了。虽然如此，仅仅依靠今日所有的考古资料，还是不能揭发秦汉史中所有的幽隐。因为这些考古学上的资料虽然大部分足以资为秦汉史之一般的说明，其中有若干仍有着地方的局限性。如果要把全部的秦汉史从纸上浮凸起来，除非从地层中射出更大的光辉。

（1944年7月15日于巴县歇马场刘家院子）