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王瑶(1914~1989)，文学史家、教育家，中国中古文学研究的开拓者、现代文学研究的奠基人之一。著有影响力巨大的《中古文学史论》、《中国新文学史稿》等。 《世说新语·文学篇》云：“王孝伯在京行散，至其弟王睹户前，问：'古诗中何句为最’？睹思未答。孝伯咏'所遇无故物，焉得不速老’，此句为佳。”这一条很可以透露出当时人服药之风的原因，而且可以给予当时诗文中表现的主要内容，以一种合乎实际生活的解释。
行散的“散”字是指寒食散，《世说新语》注引秦丞相《寒食散论》（当作秦丞祖，详姚振崇《隋书经籍志考证》）曰：“寒食散之方虽出汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻。”俞正燮《癸巳存稿》卷七云：“《通鉴注》言寒食散盖始于何晏，又云：炼钟乳殊砂等药为之，言可避火食，故曰寒食。按寒食，言服者食宜凉，衣宜薄，惟酒微温饮，非不火食。其方，汉张机制，在《金匮要略》中；发解制度备见隋巢元方《诸病源候》卷六所载皇甫谧语。”皇甫谧深受其毒，故知之最详。隋巢元方《诸病源候总论卷六·寒食散发候篇》云：“皇甫谧云：寒食药者，世莫知焉，或言华佗，或曰仲景（张机）。……及寒食之疗者，御之至难，将之甚苦。近世尚书何晏，耽好声色，始服此药；心加开朗，体力转强。京师翕然，传以相授，历岁之困，皆不终朝而愈。众人喜于近利者，不睹后患。晏死之后，服者弥繁，于时不辍。余亦豫焉。或暴发不常，天害年命。是以族弟长互，舌缩入喉；东海王良夫，痈疽陷背；陇西辛长绪，脊肉烂溃；蜀郡赵公烈，中表六丧；悉寒食散之所为也。远者数十岁，近者五六岁。余虽视息，犹溺人之笑耳。而世人之患病者，由不能以斯为戒。失节之人，多来问余。乃喟然叹曰，今之医官，精方不及华佗，审治莫如仲景，而竞服至难之药，以招甚苦之患，其天死者焉可胜计哉！”按就其服法说，名寒食散；就其原料说，又名五石散。唐孙思邈《干金翼方》有五石更生散之方，主要为紫石英，白石英，赤石脂，钟乳，石琉黄等五石。《本草》于钟乳，石英，石脂，皆云：“益精益气，补不足，令人有子，久服轻身延年。”《抱朴子·金石篇》也言五石，种类与此略异，但也说常服可长生不老。《抱朴子·仙药篇》云：“玉屑服之，与水饵之，俱令人不死。所以为不及金者，令人数数发热，似寒食散状也。”玉石同类，作用也相似。《全晋文》卷二十六《王羲之帖》云：“服足下五色石膏散，身轻行动如飞也。”所言也即此。《艺文类聚》卷七十五晋嵇含《寒食散赋》云：“余晚有男儿，既生十朔，得吐下积日，羸困危殆，决意与寒食散，末至三旬，几于平复。（以上序）何矜孺子之坎轲，在孩抱而婴疾。既正方之备陈，亦旁求于众术。穷万道以弗损，渐丁宁而积日。尔乃酌醴操散，商量部分，进不访旧，旁无顾问。伟斯药之入神，建殊功于今世，起孩孺于重困，还精爽于既继。”寒食散的用处虽在治病，但服药的人却都是常服，希图得到长寿延年的。服者称为服散或服食。《晋书》裴秀、贺循、王羲之诸传皆言之；药性外显时名叫散发。但也可以叫做“服石”，散发亦可称为“石发”。《太平广记》卷二四七引《侯白启颜录》云：“后魏孝文帝时，诸王及贵臣多服石药，皆称石发。乃有热者，非富贵者，亦云服石发热，时人多嫌其诈作富贵体。有一人，于市门前卧，宛转称热，因众人竞看，同伴怪之，报曰：'我石发。’同伴人曰：'君何时服石，今得石发？’曰：'我昨在市得米，米中有石，食之乃今发。’众人大笑。自后少有人称患石发者。”按服散的风气，流传很久，唐时犹有“解散方”，可知北朝所说的服石，也还是五石散；而且所写“石发”的情形，也和“散发”时完全一样。
“散”是一种毒性很重的药，服的时候如果措置失当，是非常危险的。《晋书·皇甫谧传》言其“初服寒食散，而性与之忤，每委顿不伦，常悲恚，叩刃欲自杀，叔母谏之而止”。武帝下诏征他出仕，他上疏自言：“服寒食药，违错节度，辛苦荼毒，于今七年。隆冬裸袒食冰，当暑烦闷，加以咳逆，或若温疟，或类伤寒，浮气流肿，四肢酸重。于今困劣，救命呼嗡，父兄见出，妻息长诀。仰迫天威，扶舆就道，所苦加焉，不任进路，委身待罪，伏枕叹息。”《晋书·裴秀传》言其“服寒食散，当饮热酒而饮冷酒，泰始七年薨”。《晋书·哀帝纪》言帝“服食过多，遂中毒，不识万机”。《晋书·高崧传》言“哀帝雅好服食，崧谏以为非万乘所宜”。《晋书·贺循传》言循“陈敏之乱……（循）又服寒食散，露发袒身，示不可用”。《全晋文》卷二十三《王羲之帖》云：“服食故不可，乃将冷药，仆即复是中之者。”《宋书·吴喜传》载《宋明帝诏》云：“凡置官养士，本在利国。……譬犹饵药，当人羸冷，资散石以全身，及热势发动，去坚积以止患。岂忆始时之益，不计后日之损，存前者之赏，抑当今之罚。非忘其功，势不获已耳。”《南史·张孝秀传》言秀“服寒食散，盛冬卧于石上”。又《南史张邵传》附《徐嗣伯传》云：“时直问将军房伯玉服五石散十许剂，无益，更患冷，夏日常复衣。嗣伯为诊之，曰：'卿伏热，应须以水发之，非冬月不可。’至十一月，冰雪大盛，令二人夹捉伯玉，解衣坐石，取冷水从头浇之，尽二十斛。伯玉口噤气绝，家人啼哭请止。嗣伯遣人执仗防阎，敢有谏者挝之。又尽水百斛，伯玉始能动，而见背上彭彭有气。俄而起坐，曰：'热不可忍，乞冷饮。’嗣伯以水与之，一饮一升，病都差。自尔恒发热，冬月犹单裤衫，体更肥壮。”可知服散本身并不是一件舒服的事情，但在魏晋，这种风气既是这样地普遍，而且都是富人贵族，则自然也有它风行的社会原因。
鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中，指出了这个现象，但为甚么在这时期会发生这个现象，以及它和当时的实际情况有怎样的关系，还有待于我们进一步地追索。 我们念魏晋人的诗，感到最普遍，最深刻，能激动人心的，便是那在诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与情感；阮籍这样，陶渊明也是这样，每个大家，无不如此。生死问题本来是人生中很大的事情，感觉到这个问题的严重和亲切，自然是表示文化的提高，是值得重视的。所以孔子叹息逝水，我们称赞他发现了时间永恒的伟大，这是人类切身的事情，自然也可以是诗底重要的题材。但这种感觉，也要文化到了一定的水准以后，才会意识到。原始人感不到死的悲哀，而且简直意识不到死的存在，这是人类学者已经证明了的；因此，自然也就不觉得死的可怕，和时光的无常。中国诗，我们在三百篇里找不到这种情绪，像《唐风·蟋蟀》中的“今我不乐，日月其除”，“今我不乐，日月其迈”，虽然有点近似，但较之魏晋诗人，情绪平淡多了。《楚辞》里，我们看到了对社会现实的烦闷不满，但并没有生命消灭的悲哀。儒家对于这个问题采取了逃避的态度：“未知生，焉知死”，以不解决为解决。在汉帝国的升平局面下，在儒家思想的统治下，把这个问题掩饰过去了；在富丽堂皇的赋底体裁里，是谈不到这样的事情的。我们看到了这种思想在文学里的大量浮出，是汉末的古诗。像'人生天地间，忽如远行客”，''人生寄一世，奄忽若飚尘”，“所遇无故物，焉得不速老”，''人生非金石，岂能长寿考”，“四时更变化，岁暮一何速”，'人生忽如寄，寿无金石固”（以上皆《古诗十九首》中句），这一类句子，表现了多么强烈的生命的留恋，和对于不可避免的自然命运来临的憎恨。这一方面自然是在汉帝国的崩溃过程中，政治社会都逐渐陷入一种无秩序的混乱状态，生命没有保障，人为的因素会不自然地带来了死亡，使人感到了前途的渺茫和悲哀；一方面也是汉末以来对儒家思想的反动已逐渐成熟，对谶纬等阴阳家之说亦同时发生怀疑，道家的学术思想逐渐抬起头来，因之从避而不谈的态度，引起了对生命的疑问。所以自建安以来，这种情绪即日渐浓厚，随便我们翻开那一个人的作品，其中都有这种情绪的类似表现。
道家思想对于一般人的印象，只是这个问题的提出，而非问题的解决；在现实生活中，人们即使懂了，也很难把“生”认为是“附赘悬疣”，将“死”当做“决疵溃痈”的。由诗文史传的记载中可以看出，人们倒都是悦生恶死的；你说他“惑”也好，你说他“弱丧而不知归”也好，但实际上是不能那样“达”的。所以老庄思想中的生死观，和他们实生活的感受连接起来，只给人们带来了更多的生命的痛苦；他们知道死是不可避免的命运，而且认为“死”既是“决疵溃痈”，自然也是“生”的整个结束。死后身名皆空，形神俱灭，眼看着一天天地接近到生命的那一边，怎么能不衷心地感到痛苦和悲哀呢！
牟子《理惑论》是中国人第一部宣扬佛法的书，里面都用“设问”“解答”的体裁，当时佛教犹未得到一般人的信仰，所假设的问语，即当时一般人的意见，也即牟子所谓的“惑”。其中设问曰：“佛道言人死当得复生，仆不信此言之审也。”又“或曰：'为道亦死，不为亦死，有何异乎？……（《弘明集》一）这都可代表当时人对生死的看法，也是佛教未流行前的一般看法。北齐时杜弼与邢邵议生灭，邢邵还坚持“人死还生，恐为蛇画足”，“死之言'澌’，精神尽也”，这正是传统的说法。所以当邢邵说“神之在人，犹光之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭”之后，杜弼就说：“旧学前儒，每有斯语，群疑众惑，咸由此起。”（见《北齐书·杜弼传》）结果当然是“邢邵理屈而止”，因为那时已经是北齐，佛教的势力已经很大了。梁天监中，范缜作《神灭论》，攻难并至；遗文还都存于《弘明集》中。这是思想史上的一件大事，范缜正代表汉末以来一般人的看法。王羲之是“雅好服食”的人，《兰亭序》即言“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，可知他对于“死”的悲观；清乔松年《萝蘼亭杂记》以为此二句“非彼时之所贵也，故《文选》弃而不取”，昭明太子是笃行佛法的，从这里也可以看到一点时代的变迁。陆机《大暮赋，序》云：“夫死生是失得之大者故乐莫甚焉，哀莫深焉。使死而有知乎，安知其不如生?如遂无知邪，又何生之足恋?故极言其哀，而终之以达，庶以开夫近俗云。”（《全晋文》卷九十六）近俗的观点正是一般人的观点，他们只感到死的可哀，而并不能“达”。陆机自己已经有了一点怀疑的态度，在他以前，大家是确认为死后一无所知的，所以唯一的希望只是生命的延长。庄子所谓“大块劳我以生，息我以死”的达观，只能给人带来更多的悲哀。针对着解决延长生命底要求的是道教；所以道教兴于汉末，实在有它客观上的必然原因。从开始起，服食（求生命的有限延长）、神仙（求生命的绝对延长）就和道教结了不可分离的关系。王充《论衡·自纪篇》云：“适辅服药引导，庶冀性命可延。”嵇康《养生论》云：“夫神仙虽不自见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣；似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获干余岁，下可数百年，可有之耳。”所谓导养得理的主要方法之一，便是“服食”，而其目的则在“长寿”。《晋书·郗情传》言其“与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术”。这些人都是信持天师道的，殷仲堪亦少奉天师道，“精心事神，不吝财贿”（《晋书，殷仲堪传》）。这就是当时的道教。孙恩起义时势力会蔓延得那么大，信仰的人会那么多，很借助于这种宗教力量。孙恩世奉五斗米道，据会稽后“号其党曰长生人”（《晋书·孙恩传》），“长生人”的确是当时最响亮最能吸引人的标语口号。所以不但徒众甚多，即“妇女有婴累不能去者，囊簏盛婴儿投于水，而告之曰，贺汝先登仙堂，我寻后就汝”。到他已经逼得赴海自沉了，尚“妖党及妓妾谓之水仙，投水死者百数…”。（并见《本传》）可知他在当时的社会势力之大了。谢灵运《山居赋·序》云：“弱质难恒，颓龄易丧，抚鬓生悲，视颜自伤。承清口之有术，冀在衰之可壮，寻名山之奇药，超灵波而憩辕。”这是文人对生命的希望。《列子》一书，今已公认其成于晋时，内容便大半是涉及生死问题的。张湛序云：“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。”即言关于生死者。但其主用智慧解脱迷惘，所谓“若其不坏，则与人偕全，若其坏也，则与人偕亡，何为欣戚于其间哉”！已深受到佛义的影响。序中亦云“所明往往与佛经相参”，所以内容并不讲导养服食；但像《杨朱篇》所表现的那种纵欲肆志的人生观，也还是由于对死的恐惧心理所产生的。篇中云：“杨朱曰：万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也。死则有臭腐消灭，是所同也。……十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨；腐骨一矣，孰知其异！且趣当生，奚遑死后。”又云：“伏羲以来，三十余万岁，贤愚好丑，成败是非，无不消灭，但迟速之间耳。”这种对生命消灭的无名的恐惧和憎恨，自然会觉得这倏即逝去的目前时光是多么值得留恋和宝贵！《晋书·王羲之传》云：“又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡。穷诸名山，泛沧海，叹曰：'我卒当以乐死。一“修服食”和“采药石”是求生命的延长，是增加生命的长度的；“我卒当以乐死”，是求生活的尽情享受，是增加生命的密度的；而其背景则和《杨朱篇》的完全一样，是由于认为死即形神俱灭的恐惧心理下产生的。可知这问题在当时人心目中的重要性了。释道安《二教论》即针对此点，攻难道教；言“灵飞羽化者，并称神丹之力；无疾轻强者，亦云饵服之功”。又云“道法以无我为真实，故服饵而养生”；而难之云：“纵使延期，不能无死。”（《广弘明集》八）佛教能在中国社会上发生那么大的影响，绝不仅只是佛理可以与玄学相融，为当时名士所接受；更重要的，是它那一套神不灭的报应说，更比较能适合当时的需要，予当时人对于生命的无常以一种心理上的解脱。道教言神仙长寿，但无法证明其真实，所以向秀《难嵇叔夜养生论》云：“又云导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年。未尽善也，若信可然，当有得者，此人何在，目未之见。此殆影响之论，可言而不可得。”但佛教言涅槃常住，却不必要证明其真实，因为这是不可诉诸感觉的。所以佛教盛行以后，内容表现人生短促的诗文也就少了。
明白了这种情形，才能了解当时人的心境，才容易理解当时的作品。这是文学史上一个很重要的现象。我们试看一下十九首以后的著名的诗篇：
孔融《杂诗》：“人生有何常，但患年岁暮。”曹子建《送应氏》诗：“天地无终极，人命若朝霜。”《赠白马王彪》诗：“人生处一世，去若朝露唏。年在桑榆间，影响不能追。自顾非金石，咄喏令心悲。”又云：“虚无求列仙，松子久吾欺。变故在斯须，百年谁能持。”《箜篌引》云：“惊风飘白日，光景驰西流。盛时不可再，百年忽我道。生存华屋处，零落归山丘。”《薤露行》：“天地无穷极，阴阳转相因。人居一世间，忽若风吹尘。”建安时代，大部分作品还都是乐府，即使诗也还显明地带着乐府的色彩，直抒胸臆比较地困难，但连雄才大略的曹操，也已大唱'人生几何”了。这是建安文学所以能开一代宗风的重要内容之一。这时诗文的感慨苍凉，所谓建安风骨，也正因为他有这样的内容。到了阮嗣宗的咏怀诗，则几乎每篇都有这样的感情，这就是“咏怀”。我们抄几段看看： 朝为媚少年，夕暮成丑老。 自非王子晋，谁能常美好！ 焉见王子乔， 乘云翔邓林， 独有延年术，可以慰我心。 岂知穷达士，一死不再生。 开轩临四野， 登高望所思， 丘墓蔽山冈，万代同一时。 千秋万岁后，荣名安所之？ 乃悟羡门子，嗷嗷今自嗤。… 人生若尘露，天道邈悠悠。 齐景升丘山，涕泗纷交流！ 孔圣临长川，惜逝忽若浮。 去者余不及，来者吾不留。 愿登太华山，上与松子游。 渔父知世患，乘流泛轻舟。
这种句子是不胜枚举的，阮籍当然还有他别的心境，所以才托旨玄远，使“百代之下难以情测”，但他经常地表现这一种情感，用这种句子来宣泄他胸中的积郁，实在是当时的一种共同感觉。
在这以后，诗中这一类的情感还是很多。像陆机《长歌行》：“容华夙夜零，体泽坐自捐。兹物苟难停，吾寿安得延。”《门有车马客行》：“天道信崇替，人生安得长！慷慨惟平生，俯仰独悲伤。”刘琨《重赠卢谌诗》：“功业未及见，夕阳忽西流。时哉不我与，去乎若云浮！”郭璞《游仙诗》：“借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年？”“采药游名山，将以救年颓。”钟嵘以为景纯仙篇，“乃是坎壕咏怀，非列仙之趣也”，但借此以咏怀，也自有他的时代背景；延年不死，实是当时一般人同想追求的遐想。魏晋人士，尽管有相信神仙不死的，也有不相信的，如曹丕《典论》；曹植《辩道论》，皆辩其事；但他们对于一般的死底看法，都差不多。对于“延年”还都是大家所热心希企的事情。
我们再看一下一代大家的陶渊明，他处于晋宋易代之际，诗中的这一类表现仍然是很多的。《形影神》诗：“天地长不没，山川无：改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！”“三皇大圣人，今复在何处？彭祖寿永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。”《归田园居》：“人生似幻化，终当归空无。”《九日闲居》：“世短意常多，斯人乐久生。”而《饮酒二十首》中，这类表现更多。第一首云：“衰荣无定在，彼此更共之。”三首云：“鼎鼎百年内，持此欲何成！”十一首云：“客养千金躯，临化消其宝。”十五首云：“宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。”渊明的感觉仍然是那个时代的共同感觉，他的解脱方法就是“达”。所谓“达人解其会，逝将不复疑。忽与一觞酒，日夕欢相持”（《饮酒》第一首），所谓“死去何所知，称心固为好”（《饮酒》第十一首），所谓“寓形宇内复几时，曷不委心任去留”（《归去来兮辞》），都是这一种办法。但在有了对于生命的那种认识以后，这种解脱方法实在是一种“无可如何”的方法，诗人心里固已经充满了忧患之感了。
这以后诗中的这种情绪就慢慢地少起来，但也不是就绝迹了，谢灵运《游南亭》云：“未厌青春好，已观朱明移。戚戚感物叹，星星白发垂。药饵情所止，衰疾忽在斯。”不也还是这种情感吗？但一般地说来，毕竟稀少得多了。因为东晋以后，佛教的势力已很普遍，南朝的名士世族，以至王家天子，都一例崇信佛法。至梁武帝时，京师寺刹已多至七百余。君臣经常于华林园讲经，梁武三度舍身同泰寺，与众为奴，群臣以一亿万钱奉赎（南齐时竟陵王子良亦曾舍身）。中大通元年为无遮大会，道俗会者五万。郭祖深舆榇上疏言：“僧尼十余万，资产肥沃。”…又言：“天下户口，几亡其半”，“恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有”。可知当时佛教盛行的情况了；而社会的一般情形也逐渐安定起来，因之人对“死”也便不像先前那样地恐惧；于是诗文中自然也就少有这种表现了。
佛教和道教对于人死后说法的最重要差别，就是轮回。王充《论衡·道虚篇》以辟谷养气神仙不死之术为道家，《无形篇》亦言“人恒服药固寿，能增加本性，益其身年也”。这已为后日天师道的萌始。《论衡·论死篇》云：“世谓死人有鬼，有知能害人。”川又云：“死人不能假生人之形以见”，“未有以死身化为生象者也”。（鬼论起于汉末，《日知录》三十引证甚多）后来道教也承认有鬼，且能具人之形状，但并没有说可以“轮回”。《论衡·恹国篇》即言：“世有死而复生之人，人必谓之神。”《论衡·论死篇》云：“天地开辟，人皇以来，随寿而死。若中年天亡，以亿万数计。今人之数，不若死者多；如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈庭，填塞巷路，不宜徒见一两人也。”可知时人虽言有鬼，但并未说到轮回，不然则王充所举是不能成为理由的。《论衡·福虚篇》云：“世论行善者福至，为恶者祸来。”但所谓祸福也指降于己身或子嗣言之，所以王充可用实际情形辟之；但如佛教所言，则着重在“此生行善，来生受报”，这在王充就无法证明其必无了。对于鬼，汉朝人，以及后来的道教，可用“阴阳”、“气”等解释，但都没有像佛教“精灵不灭”、“生死轮转”之说，所以从汉代起，这就成了佛教的重要信条。袁宏《后汉纪》卷十《明帝纪》云：“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。”又云：“所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗之人，以为虚诞。然归于玄微深远，难得而测。故王公大人，观生死报应之际，莫不矍然自失。”《后汉书·西域传论》论佛道神化也云：“又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”《牟子·理惑论》云：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡。”又云：“有道虽死，身归福堂…；为恶既死，神当其殃。”《四十二章经》有云：“恶心垢尽，乃知魂灵所从来，生死所趣向，诸佛国土道德所在耳。”这是一种外来的新说法，所谓“若晓而昧”的道理，是佛教在中国得到流行的一个重要原因。晋时罗含作《更生论》中云：“又神之与质，自然之偶也。偶有离合，死生之变也。质有聚散，往复之势也。人物变化，各有其往，往有本分，故复有常物。散虽混淆，聚不可乱。其往弥远，故其复弥近。又神质冥期，符契自合；世皆悲合之必离，而莫慰离之必合。皆知聚之必散，而莫识散之必聚。未之思也，岂远乎！”（《弘明集》五）这是佛教徒的生死观，给自己前面摆了一个“必聚必合”的希望和信仰，自然对死亡感不到恐惧了。释道安《二教论》云：“寿天由因，修短在业。佛法以有生为空幻，故忘身以济物。道法以吾我为真实，故服饵以养生。”（《广弘明集》八）《南史》四十九载刘歒《革终论》云：“形者无知之质，神者有知之性。有知不独存，依无知以自立，故形之于神，逆旅之馆耳。及其死也，神去此馆。”而下文云：“世多信李、彭之言，可谓惑矣。余以孔、释为师，差无此惑。”所以佛教行后，服食的人就逐渐少了。死了可以轮回，自然使人有“过了二十年又是一条好汉”的感觉。但“寿夭由因，修短在业”，自然同时要讲“报应”；释慧远有《三报论》，见《弘明集》五，题下注明为“因俗人疑善恶无现验作”，可知当时持怀疑态度的人还是很多的。《太平广记》卷三百八十二引《广异记》，“程道惠，字文和，武昌人也。世奉五斗米道，不信有佛”，就是一个例子。《三报论》云：“经说业有三报。一日现报；二日生报；三日后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。受之无主，必由于心；心无定司，感事而应；应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。”他说人之所以不大相信，是“由世典以一生为限，不明其外；其外未明，故寻理者自毕于视听之内。”但报应不是视听所能感觉到的事，所以必须“合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异”。有了轮回报应之说，才给予了生死问题一个解脱。“长生”是不可能，“延年”也不必要，对死亡不必有所恐惧，因此也就不必感到威胁。而社会的局面比较安定了，“死”至少不会来得过分地“突然”，于是这个问题，渐渐地便在人心目中失去重要性了。
但在东晋，毕竟是个过渡时代，佛教的势力还没有像后来那么普遍。所以晋哀帝、王羲之均雅好服食，羲之且为天师道，但均优礼僧人，交往佛徒。简文帝也是如此，一面虔礼名僧（如支道林，见《本纪》及《世说》），一面又事清水道师王濮阳，见道士许迈（见《高僧传》后《比丘尼传》、《道容传》及孝武文、李太后传）。最显著的是郗倍笃行天师道，而其子郗超奉佛（因为天师道多半是屡世信奉的，如王羲之、孙恩、沈约等家皆是）都可以看出佛教势力的逐渐抬头来。所以诗文中时光飘忽和生命短促的表现，与爱好服食的人，都一天天地少了。当王孝伯行散时，一方面身体上感到不舒服(散的作用)，一方面就自己想到“何必如此”的疑问；一路走着，就想起“所遇无故物，焉得不速老”的诗句来。这正是写自己，自己实生活的写照，所以觉得“此句为佳”了。王睹没有这一大串的背景，自然难以答出。但由此我们可以知道当时人所以服药底最重要的原因了。
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