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自我设计，或生产性的自恋 作者：鲍里斯·格罗伊斯（Boris Groys） 译：芳周 摘自：e-flux Architecture at the 3rd Istanbul Design Biennial，September 2016. 我们的文化通常被描述为是自恋的（narcissistic）。 而自恋被理解为完全集中在自己身上，缺乏对社会的兴趣。然而，很难说神话中的纳西索斯（Narcissus）是专门只对自己感兴趣。很显然，他的兴趣并不在于满足自己的欲望，毕竟他以苦修的方式拒绝了它们。但他的兴趣也不在某种“内在的”、“主观的”、只供他自己沉思并使其与他者隔离开的幻想上。相反，他被他的身体在湖中的倒影给迷住了，这个倒影将其呈现为一个“客观的”、世俗的图像——它由自然界产生，并有可能被每个人所接受。如果认为纳西索斯对他者、对社会不感兴趣，那就错了。毋宁说，他完全将自己的视角与某种“客观的”的社会视角给等同了起来。于是他假设了别人也会着迷于自己的世俗形象。作为希腊文化的一员，他知道自己和其他希腊人分享着同一种审美趣味。沃特豪斯（Waterhouse）：Echo and Narcissus （1903）然而，当代的纳西索斯却不能对自己的品味如此肯定。今天，如果我们不被我们所处的社会所喜欢，我们就无法喜欢我们自己。而在我们的社会中，如果我们想成为别人欣赏的对象，我们就必须行动起来/变得活跃起来（active）。当代的主体不能仅仅依靠他们生来就有的外貌：他们必须践行自我-设计（ self-design），并以成为被社会喜欢的人为目标去生产自己的形象。即使是那些其活动仅限于自拍的人，也必须积极地分享自拍，以获得他们想要的“喜欢/赞”。但自我设计并没有就此停止。我们还生产与审美相关的事物并且（或者）用我们认为令人印象深刻和有诱惑力的东西包围自己。而且我们公开行动——甚至以公共利益的名义牺牲自己——只为得到他人的赞许。亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）认为，那种要被欲望的欲望（the desire to be desired）是人类所特有的东西——这恰恰是把我们造就成人类的东西，是将我们同动物区别开的东西。动物性的、“自然的”欲望总是否定欲望的对象：如果我饿了，我就吃掉面包，从而消灭了面包。如果我渴了，我就通过喝掉水把水给消灭了。但还存在一种与人类起源相关的欲望（anthropogenic desire）——它不是对特定事物的欲望，而是对被欲望的欲望。“因此，在男人和女人之间的那种关系里（例如），只有当一个人不是渴望那个身体而是渴望另一方的欲望时，这才是人类的欲望。”[Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, trans. James H. Nichols (Ithaca: Cornell University Press, 1980), p5.] 正是这种与人类起源相关的欲望开启并推动了历史：“人类的历史就是有关被欲望的那些欲望的历史（the history of desired Desires）”。 [同上，p6-7.] 科耶夫将历史描述为被英雄们所推动的历史，而英雄们又是在那种人类特有的欲望的推动下以人类之名牺牲自己的：这种人类特有的欲望就是对承认的欲望，对成为一个被社会钦佩和爱戴之对象的欲望。对欲望的欲望产生了自我意识，甚至是“自我”本身，但它也是将主体转变成客体——最终转变成一个僵死客体——的原因。科耶夫写道：“如果没有这种为纯粹的声望而进行的殊死搏斗，地球上就永远不会有人类。”[同上，p6.] 具备对欲望之欲望的主体不是“自然的”主体，因为它准备为一个抽象的承认理念而牺牲掉所有的自然需求，甚至是“自然”的实存。通过放弃一切自然的东西，这个主体变成了历史性的主体，因为它是由被历史承认的欲望所构成的。因此，这个主体变得依赖于获得承认的那种历史条件：依赖于人类的实存。没有人像当代的纳西索斯那样对社会的幸存和福祉如此感兴趣的了。 科耶夫（Alexandre Kojève）档案中的一张图表：该图表记录了科耶夫在欧洲的旅行。由格罗伊斯策展的“在历史之后：作为摄影师的亚历山大·科耶夫”在乌特勒支的BAK举办，该展览包括了这位哲学家在20世纪50年代和60年代在斯里兰卡、中国、印度、伊朗、日本、尼泊尔、俄罗斯和整个西欧旅行时拍摄的近400张照片，以及他在一生中收集的1700多张明信片。这种兴趣具有现代的、世俗的、无神论的特点。只要认为上帝还活着，那么对灵魂的设计就比对身体的设计更重要。主体希望他们的灵魂得到上帝的爱，或者至少得到上帝的承认。对得到他人和社会赞美的欲望曾被认为是一种罪，因为它用“世俗”的承认代替了那唯一真正的、精神上的承认——用外在价值代替了内在价值。因此，主体同社会的关系是伦理性的（ethical）：人们为社会做一些好事为的是取悦上帝，而不是为了社会本身。上帝的死亡意味着那位灵魂的神圣观察者的消失，灵魂在几个世纪以来一直是为这个观察者而设计的。在世俗时代，上帝被社会所取代，因此，我们与社会的关系不再是一种伦理关系，而是变成了一种情欲关系。突然间，人类主体性唯一可能的展现变成了它的设计：人类显现在衣服的外观上，他们周围的日常事物上，他们居住的空间中，诸如此类。在宗教曾经存在的地方，设计涌现了出来。作为一个后果，设计将社会本身转变为了一个展示空间，在这个空间里，个体似乎既是艺术家，又是自我生产的艺术品。现代设计因此避免了康德在无利害的审美沉思与以利害为导向的对事物的使用之间的著名区分。在康德之后的很长一段时间里，无利害的沉思被认为优于实用的态度，是人类精神的一种更高表现，即便不是最高的表现。但到了十九世纪末，沉思的生活（vita contemplativa）遭到了彻底地怀疑，而行动的生活（vita activa）被提升成了人类的真正任务。至少从居伊·德波的《景观社会》开始，设计就被指控引诱人们削弱其行动、活力和能量——使他们沦为了缺乏意志的被动消费者，被无处不在的广告所操纵，从而成了资本的牺牲品。对这种恍惚状态（trance）的显著疗法曾是与某种“真实之物”的触电般的遭遇，这种“真实之物”被认为能够将人们从沉思的被动性中解救出来，并将他们推向行动，推向那唯一把对真理的体验作为生活的强度予以许诺的东西。唯一的争论是，这样一种与真实之物的遭遇是否还可能，或者真实之物是否已经最终消失在了其设计的表面之后。然而，自我设计的主体显然对提供给外界的形象带有着一种攸关生命的兴趣（vital interest）。因此，这个主体不是被动的，而是主动的和生产性的。自我-设计曾经是少数特选之人的特权和责任，而在我们的时代，自我-设计已经成为了卓越的大众文化实践。互联网是一个自我呈现的地方——从Facebook到YouTube再到Instagram都是在进行自我呈现，但在“现实”或者说“模拟”世界中也一样，人们被期望对他们呈现给他者凝视的那一形象负责。因此，自我设计的主体不仅仅对自己的生存感兴趣，他们也对人类——其唯一可能的观众——的生存感兴趣。就像情人对伴侣的存在感兴趣，以便寻找爱和被爱一样，自我设计的主体对社会的存在感兴趣，以寻找和接受认可与赞美。这种兴趣是强烈的，因为如我们所知，人类是脆弱的、终有一死的。对他者欲望的欲望被人类最终消失——即在上帝的形而上学之死后人类旁观者的肉体死亡——的可能性永久地困扰着。这种关于人类最终命运的焦虑，在让·弗朗索瓦·利奥塔1987年的文章“没有身体，思想还能继续吗？”中得到了强有力的表达。利奥塔在文章的开头提到了太阳将在45亿年后爆炸的科学预测，并进一步写道：在我看来，这是人类今天面临的唯一严肃的问题。相比之下，其他一切都显得无足轻重。战争、冲突、政治局势、观点的转变、哲学的争论，甚至激情——如果你现在从中汲取能量的这个无限的储备......随着太阳而消逝，那么一切就已经死了。[Jean-Francois Lyotard, Inhuman. Reflections on Time, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (London: Polity Press, 1989), 9.]人类的死亡似乎很遥远，但它已经在荼毒我们了，并让我们的努力变得毫无意义。科学家们已经证明，由大爆炸产生的微弱冲击波仍在向我们涌来。因此，我们可以假设，来自45亿年后太阳爆炸的信息波已经抵达了我们身边，并震慑着我们的灵魂。人类只有在成为不朽之时才能取代上帝成为我们自我-设计的终极观众。因此，真正的挑战是创造出可以替代人类身体的新硬件，找到一种新的媒介来编写人类的软件——也即思想。按照利奥塔的说法，这种改写的可能性是由“技术并非我们人类的发明”这一事实所给出的。技术的发展是一个宇宙的过程，人类只是偶然地卷入了其中。通过将焦点从软件（态度、观点、意识形态）转向硬件（有机体、机器、二者的组合、宇宙的进程和事件），利奥塔为思考后-人类或超-人类开辟了道路。然而，从一开始，自我-设计的实践就预示着后-人类和超-人类境况的问题。自我设计意味着在外部媒体上改写内部的、心理的、政治的态度或经济的利益：自我设计创造了一个后天的人造身体，而这个身体有可能替代人类的肉体并继而幸存下去。事实上，当某人死亡时，他们曾选择和使用过的东西仍然可用。如果这个人很有名，博物馆就可以把这些东西留作为那个缺席之身体的替代品。因此，对事物的使用就是一种自我-设计的形式：事物不仅是实际生活的工具，也是其使用者灵魂的显现。事实上，作为宫殿和教堂的继承者，艺术博物馆最初就是设计博物馆。米开朗基罗·安东尼奥尼：《扎布里斯基角》（1970） 当然，人们不仅要使用事物，也要生产它们。这些东西——艺术品、书籍、电影、照片等等——在全球范围内流通和散布。这种分散在互联网上更加明显，不仅是名人，所有人都能重新编写他们的个性（personality）。然而，如果人们在互联网上搜索一个特定的名字，其成千上万的结果并没有构建出任何统一性。因此，人们感觉到，这些次要的、自我设计的人造身体已经处在了慢速爆炸的状态，这让人想起了安东尼奥尼《扎布里斯基角》（Zabriski Point）的最后一幕。尼采所描述的阿波罗和狄俄尼索斯之间的永恒斗争在这里导致了一个古怪的结果：自我设计的身体被肢解、分散和去中心化，但仍然保持着一种虚拟的统一性（virtual unity）。[Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy (1872).] 然而，这种虚拟的统一性是人类的凝视所无法企及的。只有像谷歌这样的监控和搜索程序可以分析互联网的全体内容，从而识别出活人和死人的第二个身体。在此，是一台机器被另一台机器所识别，一个算法被另一个算法所承认。也许互联网预示着利奥塔所设想的境况：人类在爆炸状态下的持存。
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