 南星，湖北浠水人，哲学博士，（北京 100871）北京大学外国哲学研究所暨哲学系助理教授。 基金项目 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“认知中的情感与理性研究”（22JJD720006） 摘要 康德区分了双重自我，即作为思维主体的逻辑的我和作为内感觉对象的心理学的我。康德将这一区分与先验唯心论中现象和本体之间的区分联系在一起，并赋予其重要的形而上学、认识论和价值论意义。但康德的自我学说是不融贯的。美国哲学家柯思嘉的“自我构成”理论继承了这一学说中的若干核心洞见，同时放弃了其中不合理的形而上学主张，既实现了对康德自我学说的成功改造，又揭示出隐藏在后者当中的一些深刻问题。 关键词 康德；柯思嘉；自我意识；自发性；自我构成 如果说笛卡尔首次将“我思”确立为哲学的基本原则和出发点，那么康德则率先从这一原则出发，发展出一套全新的、包罗万象的哲学体系。不过，与笛卡尔清晰平易的文风相比，康德关于自我的论述要晦涩和复杂得多。在笛卡尔那里，思维着的“我”可以是任何一个有理性的人类个体；但在康德那里，“我思”被称作“纯粹统觉”，而“统觉的综合统一性”被视作“一切知性使用甚至于整个逻辑”及“先验哲学”都必须附着于其上的“最高点”（B 132, 134n.）。[1]这种意义上的“我思”与现实的人类个体之思维活动之间有何关系，无疑是一个不容易说清楚的问题。更令人困惑的是，在康德那里，“我”不仅意味着“思维主体”，还意味着“被思维的客体”；作为思维主体的“我”是一个“理智体”（Intelligenz），而作为被思维的客体的“我”则属于现象界（B 155）。由于康德将自我理论纳入到先验唯心论的框架中，“我”的形而上学地位就成为一个问题。 尽管康德在多个文本中反复论及这一“双重自我”，但他始终未能对其确切含义给出清晰融贯的说明。直到在生命最后阶段撰写的《遗著》（Opus postumum）中，康德仍在尝试利用所谓“自我设定”（Selbstsetzung）学说来阐明双重自我的本性及其在先验哲学体系中的作用，但仅从相关文稿的极端不连贯性便可推知，康德在此处的论述仍然是不能令人满意的。于是，“自我”的概念一方面可以说构成整个先验哲学的支点，另一方面又是这个体系中最神秘难解的疑团。 由于自我概念在康德哲学中的重要地位，对这一主题的研究可以说早已汗牛充栋。但既有的研究往往要么集中在“先验演绎”或“谬误推理”中的个别段落，而未能全面考察他的相关论述；要么篇幅冗长，让读者难免迷失在论证的细节中，而无法形成对康德在这一问题上的基本立场的清晰把握。[2]海姆索特（Heinz Heimsoeth）的经典研究在适中的篇幅内广泛使用分布在康德各部著作、手稿和学生笔记中论及自我问题的有关材料，并率先强调康德自我学说的形而上学维度，但却没有对康德学说中包含的问题给出任何批判性分析。[3]本文的第一个目的就是在相关研究的基础上尽可能全面而有条理地勾勒出康德关于“我”之本性的主要观点，并对这些观点进行批判性的考察。通过这项考察，笔者将论证康德关于自我的论述在根本上是不融贯的。[4]在笔者看来，美国当代哲学家柯思嘉（Christine M. Korsgaard）提出的“自我构成”理论，为我们理解康德的自我学说提供了一条清晰的、富有启发的线索。从这条线索出发，我们不仅可以认清康德自我学说的真正价值，而且能发现隐藏在其深处的一些关键问题。  ▴ 海姆索特（Heinz Heimsoeth） 一 在本节，笔者将依次考察康德在《纯粹理性批判》出版之前以及在“批判时期”的理论哲学和实践哲学中关于自我问题的论述，力求简明扼要地呈现出康德自我学说的基本内容。 （一）在《纯粹理性批判》之前的著作中，康德基本没有将“自我”当作专门的哲学概念加以使用。[5]通过1770年代的若干课程笔记可以发现，这时的康德可以说是理性主义形而上学的忠实拥护者。从“我”的单纯概念出发，康德认为可以推出灵魂的实体性、简单性、人格性、非物质性，以及理性、自由和自发性等一系列属性（25:10，244-245，473；28:225-226）。“我”不仅用来指称理性灵魂，而且用来指称具身的人类个体。由此康德区分了“我”的两重含义： “作为人的我和作为理智体的我。作为一个人，我是内感觉和外感觉的对象。作为理智体我仅仅是内感觉的对象。”（28:224，28:265；25:13，245-246） 此时的康德不过是在重复鲍姆嘉通（A. G. Baumgarten）《形而上学》（该书是康德授课时长期使用的教科书）中“理性心理学”部分的基本结论。[6]  ▴ A. G. Baumgarten, Metaphysica, Halle and Magdeburg, 1757. 但他接下来在一份人类学课程笔记中引入另一种区分： “可以从两重角度来看待人，看作动物和看作理智体。作为动物，人能够拥有感觉、印象和表象，作为理智体，人对自身有意识，这是一切高级力量的基础；作为理智体，人对于他的状态和他的动物性有掌控力，就此而言理智体就被称作精神。”（25:475） 康德接下来用一些具体例子说明理智体对动物性的掌控力是如何体现的： （1）作为动物，人站在高塔上会感到害怕，但他的理智却告诉他无需如此。（2）人在做错事后会感到自责，这时进行责罚的是作为理智体的人，而受到责罚的则是作为动物的人。（3）按照动物性，人根据感觉是否舒适进行判断，而作为理智体，人根据善恶与否进行判断。（4）按照动物性来判断，万物绕着地球转，地球静止不动；按照理智体来判断则并非如此。作为动物，人们会将初升时的月亮判断为更大，但作为理智体人们知道月亮的大小是恒定不变的。（5）总之，动物性基于灵魂对形体的依赖性，而理智体则基于灵魂对形体的支配性，尽管二者之间存在冲突，但通过强制、自我控制和训导，二者终将实现和谐。（25:475-476）[7] 从这些例子不难看出，康德在这里几乎完全在追随柏拉图开创的西方理智主义传统，而所谓人的二重性指的就是人同时具有反思的理性和直接的感性。对这一传统来说，康德最特别的贡献在于强调了自我意识对理性能力而言的基础意义，但至少在这个时期的课程笔记中，康德还没有阐明自我意识在理性活动中发挥作用的具体方式。 要言之，在这一时期康德引入两组相互关联的区分：按照第一种区分，自我既可以指作为理智体的灵魂，又可以指具身的人类个体；按照第二种区分，人既是理智体又是动物。这两组区分显然不能完全等同起来，因为在第二种区分中，不管是被视作理智体的还是被视作动物的都是具身的人，而非笛卡尔意义上的灵魂实体。康德似乎没有注意到这一点，他对“理智体”这一术语的使用更是容易让人们把两组区分混淆起来。不过，一旦我们看清了这两组区分之间的差异，康德的想法就没有什么难以理解的地方，甚至可以说假如这就是康德双重自我学说的全部内容，那么他的思想或许仍然会在理智主义传统中留下十分深刻的印迹，但不会让后来的读者产生那么多困惑。 （二）在1781年出版的《纯粹理性批判》中，康德进一步说明了“我思”在理性认识中的基础性作用，并对传统的理性心理学展开详尽批评。正是从这时起，康德的自我学说与先验唯心论交织在一起。值得注意的是，即使在所谓“批判时期”内部，康德在不同文本中关于自我的论述也不尽一致。由于篇幅有限，这里尽量简要展示康德自我学说的基本线索。尽管康德在《纯粹理性批判》中时常论及自我的不同意义或不同方面（本文开头引用的便是其中一处），但关于“双重自我”学说最明确和集中的表述却出现在一份在他生前并未正式发表的手稿中。康德写道： 我意识到我自己，这是一个已经包含双重的我的思想，即作为主体的我和作为客体的我……不过由此并不意味着一种双重的人格性[Persönlichkeit]，而是只有那个思维和直观的我才是人格[Person]，而客体的我，即被我直观到的东西，则与其他在我之外的对象一样是事物[Sache]。关于前一种意义上的我（统觉的主体），即逻辑的我，作为先天表象，完全不可能进一步加以认识，它是一个什么样的存在者，它具有什么样的自然性状……但在第二种意义上的我（作为知觉的主体），即心理学的我，作为经验意识，可以有各种各样的认识。（20:270，cf. 268） 下面将结合《纯粹理性批判》和其他著作中的相关论述来概括这段话的要点： 第一，康德虽然谈到“我”之二重性，并将它们分别命名为“逻辑的我”和“心理学的我”，但没有将它们视作两种不同的实体，而是明确指出它们属于同一个人格或主体（cf. 7:134n.，142），甚至说 “并没有一个双重的我，但却有关于这个我的双重意识，首先是纯然思维的意识，其次则是内知觉的意识（理性的和经验的意识）。（7:397-398）。 由此康德彻底告别了其先前的立场：两种意义上的“我”之间的区分再也不能像在理性心理学传统中那样被理解为非物质性的理性灵魂与具身的人类个体之间的区分，而仅仅意味着两种自我意识或看待自我的两种方式之间的区分。 第二，康德之所以会改变自己的立场，最关键的原因在于他对内感觉与自发性之间的关系有了新的理解。如上所述，康德很早就注意到自我意识在认识中发挥的基础性作用，但在他熟悉的理性主义形而上学中，内感觉是表象灵魂状态的能力[8]，因此他很自然地将内感觉视作理性认识的基础。但在1770年的“教职论文”中，康德将感性与理智截然区分开来（2:392），因此，作为感性的一部分，内感觉就很难继续充当思维活动的基础。不过康德似乎花了很长时间才最终实现立场的转变——只有到《纯粹理性批判》第一版当中，康德才首次将内感觉和作为一切认识之基础的自我意识区分开来，将前者称作“经验统觉”，将后者称作“先验统觉”（A 107）。在后续著作中，康德反复强调内感觉和统觉之间的区分（B 139，152-156；7:134n.，142，161），尤以下面这则笔记（在笔者看来）最好地体现了康德自我批判的过程： “感觉要么是内在的，要么是外在的；一种感觉只是被称作内在的，并由此被理解为统觉。但统觉不是感觉，而是我们通过它对不管是外感觉还是内感觉的对象有意识。它仅仅是一切表象与它们的共同主体之间的关系，不是与客体之间的关系。”（R 224，15：85） 尽管这里的表述并不严谨，但不难看出第一句话代表了康德早期的观点，后面两句话则表现了他成熟的立场。 另一方面，在理性主义形而上学传统中，自发性一直被认作灵魂的重要属性之一，鲍姆嘉通在《形而上学》中也专门讨论了这一概念。[9]追随这一传统，康德在1770年代的课程笔记中将自发性视作与实体性、简单性、单一性并列的灵魂的四大“先验概念”之一，并将自发性与自由联系在一起（28:265，267-269）。此外，他甚至将自发性说成是高级认识能力（即广义上的知性）的特征（28:240）。尽管如此，只有到了《纯粹理性批判》，康德才将自发性与接受性并举，将它们分别视作知性和感性的基本特征（A 50-51/B 74-75）。特别是在该书第二版中，“我思”的表象被明确说成是“一种自发性的活动，也即它不能被看作属于感性的”，理由在于一切属于我的表象都需要一种“本源性的联结”，而“在所有表象之中，联结是唯一这样的表象，它不能通过客体被给予，而只能由主体自身建立起来，因为它是主体之自身能动性[Selbsttätigkeit，与自发性同义]的活动”（B 132，133，130）。至此，自发性彻底取代内感觉成为自我意识的基础，也成为作为思维主体的“逻辑的我”的标志性特征。 第三，自发性在康德那里不仅具有认识论的意义，而且直接蕴含主体的形而上学地位。在引入逻辑的我和心理学的我之间的区分后，康德写道： “逻辑的我诚然会在纯粹意识中指向主体，就如其在自身的那样，不是作为接受性，而是纯粹的自发性，然而在此之外关于它的本性不能有任何认识。”（20:271） 在康德先验唯心论的框架中，“如其在自身那样”意味着逻辑的我属于物自身或本体的那一侧。这在《纯粹理性批判》中可得到印证。康德在第2版“先验演绎”的一个脚注中说，思维的自发性使得“我将我自己称作理智体”（B 158n.，cf. B 155），而“理智体”在康德那里明确指向本体界。[10]因此，逻辑的我和心理学的我之间的区分就可以完美地对应于作为本体的我和作为现象的我之间的区分。然而，《纯粹理性批判》中的另一些说法却让这一结论显得有些可疑。在第二版“先验演绎”中的一个令众多解释者困惑不已的段落中康德写道： “在泛而言之的表象的杂多的先验综合中，进而在统觉的综合的、本源的统一性中，我并不是像我显现给我自己的那样意识到我自己的，也不是像我在我自身的那样意识到我自己的；相反，我只是意识到这点，即我在[ich bin]。”（B 157） 在后面的“谬误推理”部分中还可以找到与之遥相呼应的两段话： “我思……表达了一种不确定的经验直观，即知觉”，而“一个不确定的知觉在此仅仅意指这样的某种实在的东西，它被给予了，而且仅仅是为了泛而言之的思维而被给予的，因此它不是作为显象、也不是作为在其自身的事物（本体）被给予的，而是作为某种事实上存在着的东西被给予的”（B 422-423n.，cf. B 429）。 根据这些段落中的说法，作为思维主体的“我”似乎应当被理解为显象和物自身之外的第三种存在者，而这似乎对康德的先验唯心论提出了挑战。笔者在下文中将回到这个问题。 （三）在1785年出版的《道德形而上学奠基》第3章中，康德将双重自我学说与先验唯心论结合起来，用以说明定言命令的可能性。他首先指出， “理性在理念的名义下表现出一种如此纯粹的自发性，以至于它由此远远地超越了感性能够提供给它的一切”，因此“一个理性存在者必须把自己视为理智体……不是视为属于感官世界的，而是视为属于知性世界的”（4:452，cf. A 546-547/B 574-575）。 接下来，康德引入“两种立场”之间的著名区分： 因此，它具有两种立场，它可以从这两种立场出发来观察自己，认识应用其力量的法则，从而认识它的一切行为的法则。首先，就它属于感官世界而言，它服从自然法则（他律）；其次，就它属于理知世界而言，它服从不依赖于自然的、并非经验性的、而是仅仅基于理性的法则。（4:452） 不过，这两种立场之间并不是完全对等的关系： “由于知性世界包含着感官世界的根据，从而也包含着感官世界的法则的根据，因而就我的意志（它完全属于知性世界）而言是直接立法的。”（4:453） 换句话说，作为知性世界的一员的“我”要为感官世界中的“我”立法，所立下的法则就是自由的法则或道德法则，定言命令或“道德的应当”之可能性由此就得到解释。在稍后的地方康德又重申了这一点： 人“必须以这种双重的方式表象和思维自己”，一方面将自己视作“通过感官受到刺激的对象”，另一方面将自己视作“理智体，亦即视作在理性应用中独立于感性印象的（从而属于知性世界）”（4:457）。只有作为理智体的人才是“真正的自我”（das eigentliche Selbst），而“作为人则只是他自己的显象”（4:457，cf. 461，A 492/B 520）。 总之，离开了双重自我的观念，康德道德哲学中的核心概念——自主（Autonomie）或自我立法就几乎是无法理解的。 这一论证对康德来说无疑十分重要，但有论者以为其中包含一个相当严重的问题：它似乎在尝试从自我的形而上学地位这一描述性的前提出发，推导出一整套规范性的结论，因而是十分可疑的。[11]或许是为了避免这个问题，在《道德形而上学奠基》之后的著作中，康德明显调整了论证策略。他没有再坚持“知性世界包含着感官世界的根据”这样的形而上学主张，而是将定言命令的可能性建立在我们关于道德法则的意识这一“理性的事实”的基础之上（5:31）。尽管如此，先验唯心论在康德的道德哲学中仍然发挥着不可或缺的作用，在他看来，只有这一理论才能让一种不同于自然秩序的自由秩序成为可能（5:42-43，93-106，114）。甚至在《实践理性批判》结尾处的那段脍炙人口的名言中康德还在强调，“头上的星空”让我意识到自己只不过是感官世界中的一个偶然的、动物性的存在者，因而是多么微不足道，而“心中的道德法则”让我意识到“我不可见的自我、我的人格性”，并“通过我的人格性无限地提升了我作为一个理智体的价值，在这种人格性中，道德法则向我启示了一种不依赖于动物性，甚至不依赖于整个感官世界的生命”（5：162）。 最后，在1797年出版的《道德形而上学》中，康德频繁使用了“现象的人”（homo phaenomenon）和“本体的人”（homo noumenon）这一对概念： 前者意味着作为自然存在者或理性动物的人，后者则意味着作为道德存在者或人格的人；作为前者，人仅仅具有一种外在的价值或价格，作为后者，人具有一种绝对的内在价值或尊严。（6:239，418，423，430，434-435）。 这些说法基本上是在重复《道德形而上学奠基》中的观点（cf. 4:434-435），但在此之外康德还特别利用这一区分来说明良知的可能性：在康德看来，良知可以被理解为一个法庭，在其中一个人既是被告又是法官，这显然是一个悖论。为了消解这一悖论，我们必须引入双重自我的概念： “'我’，既是原告但也是被告，是同一个人（numero idem），但是，作为道德的、从自由概念出发的立法的主体——在这一立法中人服从一种他为自己立下的法则（homo noumenon），他应当被视为一个与赋有理性的感性人不同的人（specie diversus），不过只是在实践的方面看……而且这一种类上的[spezifische]差别就是那些刻画其特征的能力（高级能力和低级能力）之间的差别。”（6：439n.） 如果不考虑《遗著》中的只言片语，那么上面这段话可以说代表着康德实践哲学中关于双重自我的最终见解。通过与上文的论述进行对比，人们也许会不无惊奇地发现，在长达十余年密集的“批判哲学”体系建构之后，康德竟然回到《纯粹理性批判》发表之前便早已形成的洞见。 二 至此我们对康德的自我学说已进行较为全面的考察，从这些考察中可以得出以下结论：（1）从根本上说，“双重自我”的区分指的无非就是人的理性和感性之间的区分，且这一区分同时具有认识论的、形而上学的和价值论的意义。当然，在这一点上康德并没有提出什么全新的见解，而不过是在追随柏拉图以来的理智主义传统。（2）但与柏拉图不同，康德（至少在“批判时期”）没有将人类理性理解为一种对永恒理念进行直观的能力，而是遵循笛卡尔开辟的道路，将其首先与自我意识联系在一起。（3）通过内感觉与自发性之间的区分，康德逐渐形成一种不同于笛卡尔的自我意识理论。“我”不再首要地被理解为一种灵魂实体（尽管康德从不否认灵魂的存在），而是被理解为一种自发性的活动，这种活动构成一切人类认识的基础。问题是，“我”作为一种单纯的活动，在先验唯心论的形而上学中处于何种地位？“我”的形而上学地位又有哪些价值论的意蕴？换句话说，康德全新的自我学说是否足以充当他始终坚持的柏拉图式心灵秩序和世界秩序的基础？ 这一问题困扰着200多年来众多康德哲学的解释者。德国学者马丁（Gottfried Martin）在20世纪中叶出版的一部重要研究专著中指出，在思维主体的性质问题上有三种可能的答案：经验主体、普遍的人类理性以及以纯逻辑的方式被理解的先验主体或先验意识。在他看来，第二种答案是没有意义的，第一种答案可以追溯到19世纪初的弗里斯（J. F. Fries）及其学派那里，但这种解释会面临很大的困难。第三种答案是由新康德主义马堡学派提出的，这一学派在19世纪末至20世纪初曾盛极一时，但在二战过后已不复存在。马堡学派的解释能够很好地说明“我思”的认识论功能，但却完全消解了自我作为理智体的形而上学地位，从而切断了康德在思维主体与行动主体之间建立起的重要关联。因此，马丁和海姆索特一样，主张一种形而上学的或存在论的解释，“将个别的、但却是纯粹的、因而是理知的主体理解为认识的主体”。[12]  ▴ 马丁（Gottfried Martin）：《伊曼纽尔·康德——本体论和科学哲学》 从上节的论述可知，尽管有少量看似与之抵牾的段落，但这种形而上学解释在康德的大多数文本中都可以得到很好的支持。不管是在理论哲学还是在实践哲学的语境中，康德都倾向于将自发的思维主体或行动主体理解为本体界或知性世界中的一员。然而这一解释也有问题：首先，我们的一切认识活动——用康德的术语来说，一切“联结”或“综合”——都是发生在时间当中的，这些活动甚至可以被心理学家或认知科学家以经验的方式加以研究，因此它们决不可能属于一个在时空之外存在的、完全无法认识的本体界的存在者。其次，即使作为纯粹的“理智体”，一个有限的个别主体无论如何也很难被视作“一切知性使用甚至于整个逻辑”以及“先验哲学”都必须附着于其上的“最高点”。这两个问题分别可以通过马丁提到的第一种和第三种答案来加以解决，但这两种答案又都有各自的问题。因此，半个多世纪过去了，人们依然无法在思维主体的性质问题上达成共识，几种不同的解释思路仍有其新的支持者，不过他们大都会谨慎地表示，自己提出的解释未必适用于康德的全部文本。[13]这一事实表明，最终说来我们很可能无法对康德的自我学说形成一种完全融贯的理解。 对于那些对康德的自我学说并不抱有特别同情的人来说，揭示出这一学说内在的不融贯性也许便意味着研究的终点。但对于那些希望保留这一学说中核心洞见的人来说，现在必须回答以下问题：康德自我学说中的哪部分是最有价值的？哪部分是应该被放弃的？在放弃了这一部分之后，我们是否可以获得一种融贯的自我理论？毫无疑问，由于各自哲学立场的不同，不同的人对这些问题的回答也不尽相同。下文将要引入的“自我构成”理论当然不是对上述问题的唯一标准答案，但笔者希望表明，以这一理论为参照系，康德双重自我学说背后的思想动机能够更加清晰地得以揭示，而在此基础上我们也能够对其作出更加合理的评价。 三 “自我构成”（self-constitution）是美国哲学家柯思嘉在对柏拉图、亚里士多德和康德等人的哲学思想进行阐述的基础上提出的一个重要观念。在柯思嘉看来，人的理性让我们与其他动物不同，拥有一种独特的自我意识，那就是对于我们的信念和行动的根据的意识。这种意识使我们具有一种规范性自我管理的能力，而拥有这种能力意味着当一个人在选择一个行动时，他就在将自己构成为那个行动的作者，也就是在决定自己成为什么样的人。  ▴ 柯思嘉（Christine M. Korsgaard）：《自我构成》（self-constitution） “因此我们每一个人都面临着建构一种其他动物所不具有的特殊的、个体性的同一性——即人格同一性或实践同一性——的任务。这种类型的同一性使得我们将人们视作负责任的实践变得有意义，也使得那些依赖于这种实践的种种人际关系变得有意义。”[14] 这种为自身塑造一种实践同一性的活动就是所谓自我构成的活动。柯思嘉承认这个说法听起来有些像悖论：“除非你已经在那里，否则你如何能够构成你自己，创造你自己？”与之相关的另一个问题是：“如果你已经在那里了，那么你又如何需要构成你自己？”柯思嘉将这类问题恰当地称作“自我构成的悖论”。[15]  ▴ 柯思嘉（Christine M. Korsgaard） 为了解决这一悖论，柯思嘉从柏拉图和康德那里借来一种她称之为灵魂的“构成模型”（constitutional model）的思想。按照这种模型，理性被理解为处于人的各个部分之上的某种构成性原则，正如一个城邦的宪法（constitution）是在居于其中的公民和官员之上的某种构成性原则那样。正如宪法的功能在于将一个国家内部的不同公民统一为一个单一的能动者那样，理性的作用在于将一个人内部的各种动机整合起来，使人最终达到道德完整性（integrity）的状态。[16]柯思嘉将康德行动理论的核心观点概括为以下命题： “禀好给出提议；理性决定是否依照它来行动，而这种决定采取的是一种立法活动的形式。这显然是构成模型。”[17] 不过，关于“自我构成的悖论”究竟如何通过这种构成模型来加以解决，柯思嘉却没有给出进一步的说明。事实上，对这一解决方案的详细说明不仅能帮助我们更好地理解柯思嘉的理论，而且将更加清晰地展现出她的理论与康德自我学说之间的关系。 尽管柯思嘉主要是从实践哲学的角度出发来谈论自我构成的，但她也明确承认在自我构成中发挥决定性作用的理性的自我意识同时也是关于我们的信念的根据的意识，因此自我构成理当体现在人们的认识活动中。在实践哲学的语境中，每个正常的成年人可以说都既有各种各样的动机或行为倾向，又有一种理性反思的能力，这种能力使他能够把这些就其自身而言缺乏关联乃至相互冲突的动机或倾向带入一套合理的秩序中，从而让它们如同百川归海一般，共同汇入一个理性能动者的生命之流。类似地，在理论哲学的语境中，每个正常的成年人也可以说都既有各种各样的想法或观念，又有一种理性反思的能力，这种能力使他能够将那些就其自身而言杂乱无章乃至相互矛盾的想法带入一套合理的秩序中，从而形成一套相对融贯的信念体系。所谓“自我构成”，指的无非就是这样的过程。如果不考虑人最初是如何获得理性能力的这一几乎无法回答（无论如何无法由哲学家单独予以回答）的难题，那么“自我构成的悖论”就很容易得到解决：作为一个理性的认知与行动主体，人几乎注定要持续不断地投身于自我构成的活动当中。每当一个人要思考某个问题或做出某种决定的时候，他可以说都在创造一个与思考这一问题和做出这一决定之前的他有所不同的新的自我。然而，这个新的自我不是凭空产生的，而是充分植根于那个开启这一思考或决策过程的自我的。正是由于这个缘故，我们才得以在那些持续不断的自我构成活动中保持为同一的人格。 现在我们不妨将康德的双重自我学说与柯思嘉的自我构成理论做一对比。柯思嘉是在康德哲学的直接影响下提出自我构成理论的，她与康德一样继承了柏拉图开创的理智主义传统，一样将理性理解为一种反思性的自我意识。尽管柯思嘉几乎没有使用“自发性”这个概念，但当她将自我构成刻画为一种活动的时候，她实际上和康德一样将自发性视作理性的根本特征。在理论哲学的语境中，自我构成几乎可以等同于康德所说的“综合”：离开了这种活动，“我就会拥有这样一个驳杂而多样的自我，就像我拥有我所意识到的诸表象那样”（B 134，cf. A 122）。尽管如此，在这两种理论之间仍然存在着一些重要区别，其中最突出的一点就在于柯思嘉完全抛弃了康德先验唯心论的形而上学。虽然柯思嘉在《自我构成》中的确零星使用本体界的概念，但她对这一概念的使用是完全非形而上学的和象征性的。[18]事实上，类似的做法可以追溯到罗尔斯（John Rawls）在《正义论》中提出的对于作为公平的正义的康德式解释——在那里，罗尔斯利用他的“原初状态”学说对康德的“本体自我”概念给一种创造性的诠释，并且在为该书修订版专门补充的一段方法论说明中写道： 这种康德式解释无意成为对康德实际学说的一种解释……康德的观点是以一些深刻的二元论为标志的，特别是必然之物和偶然之物之间的二元论、形式和内容之间的二元论、理性和欲望之间的二元论以及本体和现象之间的二元论。对许多人来说，要放弃如他所理解的这些二元论就是要放弃他的理论中那些独特的东西。我不这么认为。他关于道德的构想有一种典型的结构，如果这些二元论不是在他赋予它们的意义上被理解，而是被加以改造，如果它们的道德力量是在一种经验理论的范围内被重述的，那么这种结构就可以更加清晰地被辨认出来。我称作康德式解释的那种东西就是在指出如何能做到这一点。[19] 我们是否应当接受柯思嘉对康德自我学说的改造呢？根据上文的分析，康德本人的双重自我学说是不融贯的，而柯思嘉的理论虽然招致各方面的批评，但很少有人认为它在融贯性方面有问题。就此而言，柯思嘉的理论无疑更具吸引力。然而，人们有理由担心，一种彻底去形而上学化的解读也许会错失康德哲学中的某些根本性的洞见。正如上文指出的，康德的道德理论是十分依赖其形而上学预设的。首先，康德断言，“如果诸显象就是诸物自身，那么自由就是无可挽救的”（A 536/B 564）。由于自由是道德不可或缺的前提条件，因此对康德而言，只有预设了先验唯心论，真正的道德才是可能的。其次，在康德那里，理性的功能不仅在于将各种预先存在的动机或行为倾向纳入到一个统一的整体中，而且自身还可以提供一种特殊类型的动机。这一点在康德对柏拉图理念学说的评论中得到清晰的表述： “我们的认识能力感受到了一种远远高于如下这点的需求，即仅仅根据综合的统一性拼写出诸显象，以便能够将它们读作经验”——知性的作用就在于此——“而我们的理性自然而然地跃升到这样一些认识，它们走到了比这样的地方——在此经验能够提供的某个对象有时能够与它们吻合——更远的地方”（A 314/B 370-371）。 在康德看来，自由以及基于这一概念的一切实践的东西（包括上面提到的作为理智体的自我和本体的人）都是理性的特有产物，也就是说在经验中完全找不到任何与它们吻合的对象。正是因为理性具有这种超自然的属性，因此作为理性存在者的人才有可能违背一切感性冲动，仅仅出于道德法则来行动，从而做出诸如自我牺牲那样的举动来。但在柯思嘉的自我构成理论中，这样的行动似乎是无法得到解释的。最后，同样是由于理性的这种超自然的属性，“人格中的人性”对人来说才是“神圣的”，作为理性存在者的人也因此才是“目的本身”（5:87，cf. 4:429，6:423，434-435）。如果不把人的理性和自由设想为某种超自然的东西，那么康德道德哲学中最重要的命题之一——每一个作为理性存在者的人都平等地拥有一种尊严——似乎就无法得到证成。总之，看起来我们必须承认这样一个反讽式的事实，那就是尽管柯思嘉力图以一种更加合理的理论来改造康德的实践哲学，而她的理论的确吸收了后者的许多重要洞见，但这些洞见更多地属于康德的理论哲学，不足以支撑起其实践哲学中的一些关键性的主张。更简洁地说，在柯思嘉的理论中，理性发挥着与康德意义上的知性类似的作用，而康德意义上的理性几乎消失得无影无踪。 尽管如此，柯思嘉与康德理论之间的这些差异不应当直接被视作前者的缺陷。我们知道，康德形而上学的自由理论自问世以来便遭到各种敏锐的批评，即使那些对其富有同情的阐释者也不得不承认， “康德的自由理论是他哲学中最难以解释的方面，不用说也是最难以辩护的”。[20]“一旦本体自由的观念扮演完了它在这出意在表明自由与自然法则逻辑上的相容性的虚构叙事中的角色，它就应当被严格地隔离在康德式伦理学之外，仿佛它携带瘟疫一般。”[21] 具体而言，康德自由理论最为严重的问题之一在于，假如自由仅仅属于“理智体”或“本体的人”，那么处于时空当中的现实的人类个体便不是自由的，而这意味着他们无需为自己的行动负任何道德责任。康德绝不会接受这一极为荒谬的命题，在其后期著作中，他试图通过“意志”（Wille）与“意愿”（Willkür）之间的区分来为选择的自由留下空间（参见6：226）。但只要自由还被理解为某种“超感性客体”的属性，个体的在时空中的实际行动便仍然不可能是自由的。 另一方面，康德通过诉诸人格的形而上学来为道德奠定基础的做法也是难以成立的。即使我们承认，与柯思嘉的自我构成理论相比，这种形而上学的论证能更好地说明那些自我牺牲的壮举，但只要我们对历史上那些仁人志士的英雄举动背后的动机稍作考察，就会发现一般而言它们绝不是任何类型的关于自我的形而上学，而是内容不一的各种理想信念。在某种意义上，这些理想信念的确是超感性的，因为它们并不是从任何经验中导出的，甚至在现实经验的世界中也罕有实现的可能性。然而，这并不意味着我们需要为它们设立一种特殊的形而上学，仿佛它们虽然不存在于现实的感官世界，但却存在于某一个与之不同的知性世界当中一样。要想确保它们的“实在性”，确保它们“绝非单纯的幻象”（A 314/B 371），我们要做的也许并不是给出一种特殊的形而上学理论，而是说明这些理想作为某种心理的或社会的实在是如何正当地发挥作用的。然而，正如历代评论者们不约而同注意到的那样，这种可能性对康德而言并不是敞开的，原因在于康德是一个心理学上的快乐主义者，只有在超感性的乃至超自然的理性能力中才能为一种与个人幸福不同的道德价值奠立基础。[22]更加直截了当地说，正因为康德将自然界中的一切都视为仅具有相对价值的，他才不得不将绝对价值赋予一种居于自然之外的“理智体”。如果我们对人的生命采取一种更合理的看法，将（至少是某种形态的）自然生命（而非仅仅将仿佛被这一自然生命承载着的所谓“人格性”）当作“目的本身”，那么康德关于自我的形而上学理论背后的绝大多数动机便不复存在。 上面的论证或许并不足以彻底摧毁康德关于自我的形而上学，但至少表明这一形而上学理论并非像它初看起来那样有力。柯思嘉在这一理论面前止步不前也许是相当明智的。我们不妨追随柯思嘉的步伐，尝试将康德的自我学说与他的先验唯心论彻底分离开来。在这种分离之后，我们是否有必要以及是否有可能谈论一种“双重自我”呢？为了回答这个问题，我们需要重新审视自我学说。上文已强调，康德自我意识理论中的核心观念是思维的自发性，这一观念既是他有别于柏拉图和笛卡尔的独特洞见，也是他关于自我的形而上学理论的出发点。然而，在柯思嘉改造后的理论中可以清晰地看到，康德关于自发性的洞见与他的形而上学理论之间并不存在必然的关联，前者完全可以独立于后者而被保留下来。作为结果，我们可以获得一种以自发的自我构成为基础的关于认识和行动的统一理论，而无需采纳任何特殊的形而上学预设。一旦脱离了先验唯心论的预设，许多原本让人困扰不已的问题便自动消失了。我们再也无需追问关于思维主体的知识是否可能，无需追问思维主体是否应当被理解为现象自我、本体自我抑或在它们之外的第三种自我。如果我们愿意，也可以继续谈论“双重自我”。毕竟在柯思嘉的理论中，自我构成的活动是由负责提供材料的感性能力和负责对其加以反思的理性能力共同完成的，因此我们可以将进行反思的理性能力称作逻辑的我，将被反思的那些观念、思想、动机和倾向等的总和称作心理学的我。事实上，当康德将双重自我分别刻画为“做规定的自我”和“可被规定的自我”的时候，他所表达的差不多就是这个意思（B 407，cf. B 158n.，A 402）。按照这种理解，本文开头提到的那个看上去颇有些夸张的断言——“我思”的统一性要被视作“一切知性使用甚至于整个逻辑”以及“先验哲学”都必须附着于其上的“最高点”——也就不再神秘了。正如康德在这一断言之后指出的，提供这种统一性的能力“就是知性本身”（B 134n.）。只要不给这种能力附着任何形而上学的意蕴，谈论一种“双重自我”便是毫无问题的。 在理性的反思能力之外，还有一种更强大的力量将我们引向双重自我的观念，那就是良知的力量。从早期人类学课程笔记中关于动物性和理智体的区分，到《道德形而上学》中引入“现象的人”和“本体的人”这对概念，康德双重自我学说的一个贯穿始终的主导性动机在于说明良知的那种内在的、但又至高无上的约束力。康德关于自我的形而上学理论很大程度上是为实现这一目标而做出的努力，但这一理论本身是难以让人信服的。不过，要想说明理性在道德生活中的权威性，诉诸某种形而上学理论并不是唯一可行的方案。柯思嘉的自我构成理论至少部分做到这一点，而康德本人在人类学中的相关论述也可以为我们提供一些重要的启发。无论如何，我们每个人都可以不带任何形而上学预设地谈论一个现实的自我和一个理想的自我，并将后者认同为对自身而言最重要的规范性的来源。这个理想自我的形象是由理性所决定的吗？这个理想的自我与道德有怎样的关系？康德和柯思嘉都致力于对这些问题给出确定的答案，但他们的答案未必让人信服。尽管如此，我们至少有充分的理由相信，这个理想自我的形象并不是由传统、环境和个人身上的一些偶然因素所完全决定的，并不是理性所不能触及的。而这种关于理想自我的构想——以及与之密不可分的自主的观念——可以说早已深入人心，成为今天人们在思考自己的行动和生活方式时几乎默默预设的概念框架。 注释（上下滑动查看更多） [1] 笔者在引用《纯粹理性批判》时主要参照韩林合的译本（商务印书馆，2022年），并用A／B及其后的数字分别指代该书第1版和第2版中的页码，引用康德其他作品时则主要依据李秋零主编的《康德著作全集》（中国人民大学出版社，2003-2010年），并依次标注出相应引文在“科学院版”康德全集（Immanuel Kant, Kants gesammelte Schriften, Berlin: Walter de Gruyter, 1900-）中的卷数和页码。笔者在引用康德文本时均查阅了原文并对译文做出若干改动。对于目前尚无中译的文本，引文由笔者根据德文原文译出。翻译和改动中可能出现的任何错误或问题由笔者负责。 [2] 这些研究中最值得重视的包括Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Self and Nature in Kant’s Philosophy, ed. by Allen W. Wood, Ithaca: Cornell University Press, 1984, pp. 113-147; Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind, Oxford: Oxford University Press, 2000; Heiner F. Klemme, Kants Philosophie des Subjekts, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1996. [3] Heinz Heimsoeth, “Persönlichkeitsbewußtsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie”, Studien zur Philosophie Immanuel Kants: Metaphysische Ursprünge und Ontologische Grundlagen, Köln: Kölner Universitäts-Verlag, 1956, S. 229-257. [4] 早在康德仍在积极从事著述的1792年，德国哲学家舒尔策（G. E. Schulze）就在匿名出版的《埃奈西德穆》一书中对康德的自我学说展开了敏锐的批评。（[G. E. Schulze], Aenesidemus, 1792, pp. 154-160.）近几十年来，关于康德自我学说最重要的批评之一来自司倬森（Peter F. Strawson），阿利森（Henry. E. Allison）针对这一批评作出详细回应。（Peter Strawson, The Bounds of Sense, New York: Routledge, 2019 [1966], S. 256-258. ）但笔者同意梁议众的分析，认为阿利森的回应是失败的。（参见梁议众：《康德的主体概念与同一性问题》，《哲学动态》2021年第1期。） [5] 但在1762年出版的《四个三段论格的错误繁琐》中，康德已注意到自我意识在人类认识中的重要功能，不过这时他还将自我意识视作内感觉能力的产物（2:60）。 [6] A. G. Baumgarten, Metaphysica, Halle and Magdeburg, 1757.该书被完整地重印于“科学院版”康德全集第15卷和第17卷。 [7] 在一份年代相近的课程笔记中，康德做了类似的解说，并把理智体对动物性的支配说成斯多亚派的努力（25:736）。其实，这一理想并不局限于斯多亚派，而是属于自柏拉图以来西方思想的主流。 [8] Baumgarten, Metaphysica, §535, 15:13. [9] Baumgarten, Metaphysica, §§ 700-707, 17: 130-132. [10] 参见康德在自用的第1版《纯粹理性批判》中写下的一条页边评注：“'我’是本体；'我’作为理智体。”（R CV，23:34） [11] Cf. Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind, pp. 211-212; Dieter Schönecker, “How is a Categorical Imperative Possible?”, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed. by Christoph Horn and Dieter Schönecker, Berlin: Walter de Gruyter, 2006, pp. 301-323. [12] Gottfried Martin, Immanuel Kant: Ontologie und Wissenschaftstheorie, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1969 [1950], S. 207-212, at p. 208. [13] 在较近的研究中，支持将思维主体理解为现象界的经验主体的有Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Self and Nature in Kant’s Philosophy, pp. 122-138; Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology, Oxford: Oxford University Press, 1990, pp. 22, 139-140。支持将思维主体理解为本体自我的有James van Cleve, Problems from Kant, Oxford: Oxford University Press, 1990, pp. 182-186。支持将思维主体理解为一种理论构造物的有Chong-Fuk Lau, “Self-Cognition in Transcendental Philosophy”, Cultivating Personhood: Kant and Asian Philosophy, ed. by Stephen R. Palmquist, Berlin: De Gruyter, 2010, pp. 99-108; Guenter Zoeller, “Main Developments in Recent Scholarship on the Critique of Pure Reason”, Philosophy and Phenomenological Research 53, 1993, pp. 445-466。许多研究都指向一种在经验自我与本体自我之外的“第三种自我”，但对其进一步的规定则众说纷纭。余天放亦主张将思维主体理解为第三种自我，但所有这些主张“第三种自我”的解释都没有处理、甚至根本没有注意到这种解释带来的问题。（余天放：《论康德的第三种自我》，《人文杂志》2017年第1期。） [14] Christine M. Korsgaard, Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford: Oxford University Press, 2009, pp. 19-20, cf. pp. xi-xii. [15] Ibid., pp. 20, 35. [16] Christine M. Korsgaard, The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, Oxford: Oxford University Press, 2008, pp. 13-14, 100-102; cf. Korsgaard, Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity, pp. 133-135. [17] Christine Korsgaard, The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, p. 110. [18] Cf. Christine Korsgaard, Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity, pp. 146, 191-197. [19] John Rawls, A Theory of Justice (revised edition), Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, pp. 226-227. [20] Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 1. [21] Allen W. Wood, Kantian Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p. 138. [22] 类似的批评早在19世纪的英国哲学家格林（T. H. Green）那里就已经有了。英国哲学家福特（Philippa Foot）在一篇流传甚广的著名论文中对康德提出了同样的批评。（|See Terence Irwin, “Morality and Personality: Kant and Green”, Self and Nature in Kant’s Philosophy, pp. 31-56, at p. 43; Philippa Foot, “Morality as a System of Hypothetical Imperatives”, The Philosophical Review 81, 1972, pp. 305-316, at p. 313. |
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