江怡丨语言与逻辑、直觉与自我

江怡，山西大学哲学学院教授。

哲学是什么？语言是什么？逻辑是什么？我们究竟应当如何看待它们，或如何恰当地回答这些问题，这是哲学研究者必须要考虑的重要问题。近日读尚杰教授的文章《结构体系哲学的非理性起源：从直觉主义数学或“语言的他者”出发》，深受启发。尚杰教授在文章中提出了一个非常严肃和重要的问题：当代哲学区别于传统哲学的重要特征究竟是什么？或者说，我们如何理解当代哲学（主要是欧洲大陆哲学）中的非理性起源问题？他对这个问题给出的回答是：超越语言、逻辑和真理，直面直觉及其非理性的起源，以“意料之外的其他结果”或在起源问题上的原初复杂性，说明哲学发生的最初源头，即“我”的当下存在。从理解哲学性质上说，我大部分能理解和接受尚杰教授的看法，我们完全可以把哲学理解为这样一种东西或过程，即哲学是在我们的思考之外的东西，是用来让我们去思考，或者是让思想得以可能的东西。尤其是，在对语言与世界的关系上，哲学并不能提供任何可以帮助我们理解这种关系的东西，相反，哲学是构成它们的东西，或者说，哲学是能够让我们去思考语言和世界的最初的那种不可言说的状态，因而是超越了我们的一切知识、思想或逻辑的原初状态。由此可见，我的想法与尚杰教授的想法似乎并没有本质的区别，或者说，在精神上应当是一致的。但人们或许会提出这样的疑惑：作为一个主要从事分析哲学研究的学者，我如何能够在哲学性质的理解上，与主要从事欧洲大陆哲学的学者达成一致呢？我在这里必须要指出，虽然我主要从事的是哲学分析的研究，但我始终没有把自己看作一个分析哲学家，特别是在哲学性质上，我始终有着自己的独特看法。我对尚杰教授的研究工作和主要观点始终抱有赞同的态度。但是，针对尚杰教授的这篇文章，我还是想从以下几个方面谈一谈自己的理解，与尚杰教授探讨。

一、语言与逻辑

人类是语言的动物，通过使用语言而结成社会；人类与其他动物的最大区别，应当就是能够使用具有超越当下情景而具有意义的语言和文字。这些都是尚杰和我共同接受的常识。但在如何解释语言的问题上，我们的看法产生了分歧。尚杰的文章正是从解释语言入手，通过说明语言的非语言特征以及作为他者的语言，认为语言在思想的构成中并没有起到关键性作用，相反，是思想的非语言因素使得语言成其为自身。我把尚杰的观点概括如下：

第一，思想是语言的直接现实。思想依赖于语言，但并非决定于语言。这样，语言就不具有决定思想的作用；相反，一切语言都必须来自非语言或前语言的思想本身。这个思想被看作具有起源性质，不仅在时间上先于语言，也先于一切知识，甚至先于经验本身。

第二，由于思想先于语言，所以思想也先于逻辑。逻辑只是被用于从事已然知道的东西的推理活动，因为语言本身一旦形成，就固化了思想，人们试图用逻辑去对语言作出推理，就是用已知的或已然形成的东西去判断或认识未知的或尚未成形的东西。因此，逻辑就只能与语言相关，但无法构成思想的前提。所以，只有超越逻辑的东西，即先验加直观经验，才能构成一切知识的先决条件。

第三，跳出逻辑和语言，诉诸“前语言”的混沌状态，才能达到语言的边界，即具有连续性的不可言说的内在活动。这里，说不清道不明之处，似乎是语言的边界，也是连续性的特征，这使得语言和逻辑变得不完备了。由于这种连续性的存在，思想就不存在时间和空间，因为时空概念不过是语言逻辑用于规范思想的框架。尚杰借用布劳威尔的连续统概念，说明语言的概念化特征与创造的连续性过程之间的冲突，提出放弃同一性和对立统一的辩证法思想，倡导处于潜意识状态的超语言直觉。

第四，不能将数学和语言问题完全归结为逻辑，否则会使数学和语言失去原创性。芝诺的运动悖论恰好证明了这一点。对数学和语言问题的讨论，必须置于“直觉的深渊”，以“语言的他者”作为这个问题讨论的出发点。这个他者就是一种处于流动的、自发性的和随机过程之中的直觉能力。这也被看作一种“潜意识”，属于不定型的、混沌的、变形的，发生在智力之前的。

以上是从尚杰文章读出的关于语言的基本观点，我想就这些观点谈些自己的看法。

首先，我完全同意尚杰关于语言界限的说法，虽然他理解的界限概念与我的不同。语言作为一种表达方式，的确只是人类经验和意识活动的一种外在表达。一旦使用了语言，我们就立即用一种完成式固定了我们的经验和意识。然而，个人内在的意识活动（无论用什么概念或语词来表达）都只能通过语言（无论是以什么方式）才会被他人所理解。也就是说，意识和经验本身是无法直接向我们传递出来的，只能通过某个中介，这个中介可以是语言，也可以是其他的方式，比如身体活动或面部表情，乃至一些其他艺术形式或宗教仪式等。但在所有这些中介中，（大概）只有语言最为直接、最为简洁，也最容易为人们快速掌握。我曾把语言比喻为货币，因为货币作为等价交换物，可以代替商品，免除了以物易物的麻烦，可以直接便捷地完成交换活动。语言就是这样一种等价交换物。在这种交换中，观念得到了传递，思想得到了实现。或者，在尚杰看来，语言并非是这样的直接的等价交换物，而是间接的，已完成的命名；而只有直觉或意识活动才是直接的，观念的运动只能是间接的。然而，在我看来，任何的直觉或意识活动只有在我们的表达中才能为我们所理解和掌握。对于任何没有表达出来的直接或意识，只能说具有某种潜在的可能性，但没有进入我们可以共同交流的公共领域。这或许也体现了哲学讨论与宗教冥想之间的区别。哲学讨论不是个人冥想，在哲学家的思想观点没有被表达出来时，那些观点只能作为个人内在的意识活动存在，没有进入哲学讨论的范围。承认个人意识活动的存在，并不意味这些意识活动本身已经是哲学讨论的内容，更不构成我们可以共同讨论的哲学观念。换言之，只有已经进入公共话语系统中的哲学观念，才是可以被讨论和理解的。

当然，在人类与外星文明的交流中，或许不需要任何语言，只需要通过心灵感应的方式。但即便如此，这种交流也必须有一种媒介，无论这种媒介是图像或文字或其他什么。显然，语言作为人类社会的交流工具，不仅实现着交流的目的，更是发挥了使意识和经验得以成形的功能，因为意识和经验只有具有某种特定的形式，才能实现交流，否则就只能停留在主体的内在心灵状态之中。在这种意义上说，语言不仅没有让我们遗忘在说出之前存在的意识内容，相反，正是通过使用语言，我们才能知道这些意识内容。这里的“知道”不仅是让听话者了解，更是使得说话者能够把自己内在的意识活动得以表达出来，或者说，让它们“是其所是”。这样，如果我们需要进行思想的表达和交流的话，语言就不是需要超越的，而是无法超越的。在这里，即使我们承认存在着先于语言的意识活动或思想，那么，这里的承认本身却是以语言的存在为条件的。没有语言的出现，我们也就无法讨论先于语言的思想。我们在讨论语言问题的时候，不是要回到语言尚未使用之前所存在的意识状态，而是要通过理解语言的意义去了解这样的意识状态究竟是什么。我想，这才是我们讨论语言问题的前提。或许，尚杰关心的是人类从无语言到有语言的过程是如何发生的，因而，这里就涉及语言的起源和发生的问题。但对这个问题的回答并没有改变我们以上对语言性质的解释，即无论语言是如何起源的，语言一旦存在，它就必定成为我们表达思想观念的媒介，或者是让我们的直觉意识的实现成为可能。显然，这与语言的起源无关，而是涉及我们对语言性质的理解。

其次，说到逻辑的性质，实在是一个太大的问题，我尝试以一种简单的方式做出回应。我认为，逻辑并没有我们通常认为的那样神秘，无论是把它看作先验的还是后验的，都不能否认这样一个基本事实，即我们是以逻辑的方式言说的。由于语言本身具有我们前面谈到的性质，因此，在使用语言的时候，就“不得不”遵守逻辑，按照维特根斯坦的说法，就是“遵守规则”。在语言使用中，逻辑表现为语法，虽然语言表面的语法并不一定直接反映背后的逻辑语法。无论是自然语言的语法，还是计算机技术的程序，都是内在心灵（如果我们假定存在这样一个东西的话）的现实形式。无论心灵的“即兴能力”如何强大或不确定，它们都最终需要通过语法或程序为我们所了解，这里的语法和程序也就是逻辑的具化形式。虽然这样的形式表面上看来只是处理的一般情况，如同规则只是规定了通常的或普遍的情形，因而似乎失去了处理例外情况的可能性，但是，逻辑上看，例外情况（包括情绪的显露或言不尽意的事例等）也都不过是一般情况或规则使用情况的异常，并不是这些一般情况之外的另一种或另一类情况。唱歌、跳舞、喊叫等，这些看似没有运用逻辑规则的情形，其实都是一种宣泄的形式，或另一种表达，虽然它们没有直接使用语言，但对这些行为的解释或理解，却只能借助于语言才有可能。

我希望不要把逻辑想象得如此复杂和神秘，好像一提到逻辑，我们就一定要想到形式化、系统化、程序化或条理化，然后用心灵活动的不确定或混沌状态去否认逻辑的作用。这让我想起这样一个情形：一个还不会说话的婴儿，不断地哭闹，有经验的大人会很容易判断孩子的需要，但这个判断不是简单地通过孩子的哭闹得到的，而是根据大人以往的经验和孩子的具体情况。显然，得到这样的判断就是根据逻辑，不是根据孩子的哭闹本身。在这里，孩子的哭闹就是原始的经验或内心的心灵状态，但判断则是语言和逻辑。我们只有得到了恰当的判断，才能对孩子的哭闹作出恰当的相应行为。进一步说，语言本身的功能不是简单的描述或表达，而是要作出活动。说话本身就是行动，但只要使用到语言，就会运用逻辑，就会按照逻辑的规则（语法和程序）表达。这里的逻辑表明了这样一个简单的事实，即我们使用的语言或说出的话，并不是只有那些字词，而是有由这些字词组成的句子。句子也不是由字词简单地累加构成的，而是由不同于字词的逻辑句法构成的。这些逻辑句法是句子中的纽带，把句子中的字词链接在一起。没有这样的句法，语言中的字词都不过是一些孤立零散的物件，无法成为具有意义的句子的组成部分。所以，语言最为重要的内容或核心，是构成句子的逻辑句法。即使我们在日常生活中使用的单个词，也可以还原为一个句子；即使我们使用的看似不符合语法的句子，也可以恢复为符合句法的句子。通常而言，只要一个句子可以为我们理解，就表明它一定符合逻辑句法；反之，无法理解的句子，正是因为不符合逻辑句法。所以，对语言来说，逻辑无法超越！当然，对于诗歌语言来说，这似乎存在一个语言超越了逻辑的问题，因为诗歌无法还原为逻辑。在这种观点看来，诗歌只是半个语言，另一半则是超语言的。然而，这种说法似乎有些抬杠了。因为诗歌并不是非语言，而是一种语言形式；而且，只要是属于语言范围的表达，就可以用逻辑的方式加以分析。诗歌也是如此，我们也可以用逻辑对诗歌加以分析，不过这种分析不是形式上的，而是表达内容上的，或者更准确地说，是关于诗歌的思想内容或表现手法的。

最后，关于语言的边界和认知的边界问题。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出，“我的语言就是我的世界”，而他给出的思想的界限就是在可说与不可说之间。按照他的说法，只有可以说的才是可以思想的；反之，不可说的东西就应当是在思想之外的。其实，在他看来，可说与可思应当是一回事。这样，我们就要追问：维特根斯坦所谓的语言的界限究竟是什么。按照尚杰文章的观点，可以说的就是语言本身，但语言之外却有着更为根本和重要的东西，正是这些东西决定了语言的存在，哲学应当探究的就是这些东西。这种看法显然就把语言与非语言区分开来，或者按照维特根斯坦的说法，就是把可以说的（语言）和不可以说的（非语言）区分开来了，并且用不可说的东西来决定可说的东西。然而，如果从逻辑上简单地考虑一下，不可说的东西原本是不可以用语言表达的，也就是我们无法获知的东西，无法思想的东西，如何能够用来决定可以说的东西呢？按照维特根斯坦的观点，可以说的东西就摆在我们面前，因为它们是可以说出来的，但不可说的东西则是我们无法理解的东西，所以，我们无法用不可说的东西去思考可以说的东西。这样看来，在维特根斯坦那里，不可说的东西并非是存在着但仅仅是不可说，而是我们根本不知道它们的存在，因为一旦我们说不知道它们的存在，其实已经在说出它们了。我们如何能够知道不存在的东西呢？显然，维特根斯坦要表明的是，并非存在着某些我们无法说的东西；相反，我们的说出本身就划定了可说与不可说的界限，即凡是可以说的东西，都是可以说清楚的，而在这之外就是不可说的。所以，不可说并非是在可说的东西之外的东西，而是可说东西的界限，也就是，不可说的东西并非存在而不可说，而是根本就无法对不可说的东西作出任何存在的承诺。按照维特根斯坦的理解，由于可说的东西都是可以用逻辑的方式说清楚的，因而也是可以思想的，所以，不可说的东西也就是不可思想的了。

当然，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中明确提出，对于不可说的东西，我们可以显示它们，或者说，我们是通过显示而知道了不可说的东西的存在。这样的说法似乎与前面的说法存在一个悖论：既然不可说的东西是不可思想的，因而也就是不存在的，我们如何可能通过显示不可说的东西而获知它们的存在呢？其实，这里的悖论完全是因为误读了维特根斯坦观点。因为当维特根斯坦说不可说的东西可以显示的时候，他并非承认了不可说的东西的存在，而只是说，那些不可说的东西（如果它们存在的话）是通过显示自身而为我们所知的，例如，命题的逻辑形式本身、伦理学或美学的论述以及关于生命和死亡。在维特根斯坦看来，我们之所以认为这些东西是存在的，只是因为它们向我们显示出来了，但它们却是无法用语言加以述说的。所以，维特根斯坦认为，“它们是神秘的”。当然，这里所谓的“神秘的”，并非是指它们的存在本身是神秘的，而是指它们无法用语言表达出来。在维特根斯坦看来，凡是能够用语言表达的东西，都是可以说清楚的，也就是说都不是神秘的；只有那些无法用语言表达出来的东西，才会被看作“神秘的”。

语言约定的强制性，的确是语言的一种特有功能。这就意味着，语言本身就是一种约定，我们只能在这种约定中使用语言，一旦违反了这种约定，就不能使用语言交流了，也就破坏了由语言约定构成的社会。在这种意义上，人类社会是由于语言约定而构造起来的。当然，这种约定本身对社会以及个人而言就具有必要的强制性，这种强制性规定了语言约定的性质，也规定了人类社会的性质。而且，约定的强制性本身也是人们约定的结果，如果我们破坏了一种语言的约定，我们就会进入另一种语言。然而，一旦我们意识到了这种语言之间的转换，我们也就理解了语言约定之间的区别。所以，这种转换并非是在语言与非语言之间，而是在不同的语言约定之间。

由此可见，语言和逻辑并非是万能的，但没有它们，人类无法构成社会，无法形成历史，甚至无法与其他生命相区别。当讨论语言和逻辑的限度时，我们显然是以承认语言和逻辑的作用为前提的。语言的界限并不是在语言之外，而是在语言之内，可说的东西为不可说的东西划定了界限，而不是相反。这里不需要用“语言的他者”规定语言，而只能用语言本身规定自身。的确，这是一种类似于“我就是我”这样的同一性命题规定，但这却恰好是哲学的规定。正如海德格尔揭示的那样，哲学就是一种对同一性的说明。

由此出发，人类无法通过已知的东西去认识未知的东西，相反，人类是把已知的东西作为认识的界限，对这个界限的不断突破，就是扩大了认识的边界。并不存在一个所谓的未知的世界。我们所想象的“未知世界”，只是对已知世界的不断扩展。同样，并不存在一个不可说的东西，我们所设想的不可说，只是对可说的东西的否定，是可说的东西的另一面或背面。一旦我们能够想象到所谓不可说的东西，那么，它们就变成了可说的东西。的确，在可说与不可说之间，并不存在一条泾渭分明的界限。但我们只能满足于对可说东西的认识，却无法去追问不可说的东西。世界的复杂性并不在于存在着不可说的或不可认识的东西，而是可说的或已知的东西的边界总是被打破。或者说，人类总是不满足于可说的或已知的东西，这是人类的本能欲望。

二、直觉与非理性

在人类的所有本能中，直觉应当是其中一种。人类的直觉能力与动物一样，都是与生俱有的。但与其他动物不同的是，人类的直觉能力由于经验的积累和文化的沉淀，可以不断得到升华，其他动物的直觉能力则完全是一种本能性的。虽然它们也可以根据环境变化和活动积累而发生变化（即演化），但这种直觉能力永远处于而无法超出本能的状态。人类则不同，人类的直觉能力虽然也是来自本能，但却不限于本能，只有超出了本能的直觉能力，才能被看作人类的直觉。我相信，尚杰在文章中提到的直觉，一定也是这样的人类的直觉，而不是本能性的能力。在这种意义上讨论直觉能力，才具有人类的特殊意义。借用尚杰的说法，这是一种具有浪漫主义含义的直觉能力。

然而，谈到对浪漫主义的理解，无论是在起源上还是在表现形式上，可以说，都是见仁见智的。如果我们不是固守一种众所周知的解释，那么，浪漫主义的最初表现的确是出于人性的最原始的欲望。这种欲望，按照尚杰的解释，就是在人类形成了某些形式推理或结构性思考之前，所具有的一种随机的、突然的、不连续的、毫无根据可言的“直觉”。从个体存在的意义上看，这样的直觉欲望是存在的，也是无法言表的；但从人类的存在来看，这样的直觉则更多表现为规则和秩序。浪漫主义的思维方式不是要破除一切规则和秩序，而是用一种特殊的、专有的、个别的规则代替普遍的、共有的、一般的规则。不坚持恪守某一个现有的公认规则，而是坚持自己的与众不同的规则，这可视为浪漫主义的基本模式。这种思维方式的主要特征就是对个性特征的自由表达。许多知识分子和历史学家将浪漫主义视为对启蒙运动的反思。启蒙时代的思想家强调演绎推理的绝对性，而浪漫主义则强调直觉、想像力和感觉，甚至到了被一些人批评为“非理性主义”的程度。可见，这种浪漫主义与非理性主义似乎有着密不可分的关系。法国哲学家奥古斯特簚科尔纽（Auguste Cornu）在他的《马克思的思想起源》（1957）中指出：“德国的浪漫唯心主义哲学既反对二元论的理性主义，又反对康德的形式主义；它通过把统一于上帝的神秘观念扩大到一切自然界，通过把这种观念置于斯宾诺莎哲学的基础之上，而得出一种有机的、活力论的世界观；斯宾诺莎把精神和外在世界看作是表现神性的两种形式各异而实质相同的方式。”“理性主义倾向于把发展和进步的概念只局限于人的精神和道德活动，而费希特、谢林和黑格尔则把它扩大到一切领域，他们不再把作为受外在控制的事物集合体而起作用的世界理解为机械的东西，而是理解为活生生的、有灵的宇宙，理解为在内在的力量和规律的影响下不断发展的有机体。”

抱歉引述了这样大段的文字，主要是为了表明，在浪漫主义的哲学传统中，对规则和秩序的认识并非我们通常理解的那样，完全是基于个人的情感和自由的表达，而是把以往哲学家们解释的世界和宇宙看作由内在的力量和规律驱动的有机体，这种有机论或活力论的观点在19世纪德国哲学以及整个欧洲哲学中都具有广泛影响，并从自然科学研究的成果中找到事实根据和经验验证。这样的浪漫主义显然不同于尚杰文章中提到的作为非理性因素存在的浪漫主义，即他所说的直觉或“语言的他者”。根据我的理解，这里的他者并不是指语言之外的东西，而是把语言本身作为他者。按照尚杰的解释，语言一旦被人们使用，它们就走向了自己的反面，也就是把形成语言的初衷变成了桎梏语言的枷锁。用尚杰的话说，语言中的他者是语言自身的剩余物，是“意料之外的其他结果”，或者是“起源问题上的原初复杂性”或“不可能的可能性”。而这种语言中的他者就导致了哲学中的浪漫主义倾向。尚杰通过对叔本华意志概念的理解，把这种他者看作理性无法凝固的非理性因素，也是创造想象的浪漫因素。他说：“广义上的非理性主义或浪漫主义，强调不确定性、非连续性，强调直觉在言说和推理之前，甚至认为数学是意志创造的活动。”

在这里，非理性似乎与直觉建立了一种更为密切的联系：直觉是一种意志创造活动，因而是一种非理性的因素。如前所述，这里的直觉能力是指人类特有的活动能力，是对尚未形成语言和推理之前的当下感觉的一种判断能力，也是一种感官感觉上的反应能力。当然，我们可以把这样的能力看作一种意志创造，但这样一来，就提升了直觉能力的思维水平。因为意志活动是一种远比感觉能力更为高级的思维活动，它不仅包括了对身体在内对感觉活动的理解，更是对作为自我存在的个体本身作出的一种反思活动。而意志的创造活动，更是涉及意志自由的规定性。其实，无论是在尼采那里，还是在叔本华那里，意志自由的概念已经是达到某种境界后才能进入的概念，也就是说，这需要更高的精神思维的要求，而不是仅仅满足感官上的刺激要求。在一定意义上，人类的欲望本身也不是感官上的，而是精神上的。这样，意志创造就是对人类精神提出的高水平需要。基于这种高水平的精神要求，直觉就不可能是完全超出理性之上的，或在语言和推理之前就存在的。相反，只有在经过充分的推理活动之后产生的直觉，才是人类特有的判断能力。由此可见，直觉不应当是非理性的产物，更不是超越理性能力的，而应当被看作建立在理性能力之上的，是高于理性的。这里的“高于”并不是说比理性能力更强大，或更高级，而是说它必须是建立在理性之上的，是以理性为基础的。在这样的直觉面前，语言和推理不过是在完成着初步的基础性工作。只有在这种意义上，我们才能说，直觉是高于理性的。当然，理性与直觉之间的争论来自于我们对这两个概念的不同规定。不同哲学家对它们的不同理解，形成了西方哲学史上的所谓理性主义与非理性主义的分野。或许，尚杰的看法可以被归类为非理性主义的阵营，而我的看法则自然被看作属于理性主义传统。然而，在我看来，戴维森对非理性主义的定义更值得我们关注。他曾指出，非理性主义应当被看作理性主义的失败，而不是理性主义的敌人。按照这种理解，理性主义与非理性主义就应当是人类理智的两个面向，非理性主义不应被看作属于人类情感的范围，而是理性主义未能实现自身目的的结果。或者说，在理性主义之上或之后，就是非理性主义的领地。在这种意义上，非理性主义的确超出了理性主义的范围，所以，直觉高于理性，如果我们把前者看作属于非理性主义范围的话。当然，这里的“高于”是指非理性主义奠基于理性主义，是理性主义的另一种面向，直觉也就奠基于理性之上。

同理，不确定性、非连续性等概念，应当是建立在确定性、连续性之上的。严格地说，没有确定性和连续性，就不会有不确定性和非连续性。确定性概念通常是与知识论相关的，或者说，主要是在知识论中讨论的概念。这里的确定性就应当是指知识的确定性，而不是指其他的确定。按照维特根斯坦的解释，知识的确定性是与信念相关的，只有在我们具有了某种信念的情况下，我们才会说知识是确定的。相反，不确定性不是与信念相关，而是与常识相关，因为只有常识才会出现受到怀疑的情况。通常，我们可以对常识提出怀疑，但不会对信念提出怀疑。说“我相信”时，我无法对这个相信提出怀疑。这就是说，我们不会对信念性知识提出怀疑，但我们可以对任何一个常识性知识提出怀疑。所谓的“信念性知识”，是指这种知识的持有者所接受的信念，比如“我相信地球是圆的”等。我们可以对“地球是圆的”这个知识提出怀疑，但我们无法对“我相信地球是圆的”提出怀疑，因为我们无法对这个信念的持有者的信念提出质疑，譬如，我们不能说“当某人说'我相信地球是圆的’是错的”，而只能说“我们不能接受或相信'我相信地球是圆的’”。由此可见，当我们谈论不确定性时，我们关注的是常识性知识。但哲学上讨论的知识概念，更多的应当是信念性知识，而不是常识性知识。所以，在知识论意义上讨论确定性，关心的不是知识，而是信念。基于这样的理解，不确定性概念就应当是针对常识性知识的，而不是针对信念性知识的，因而，不确定性的对立面不是确定性，而是真理。只有常识性的知识才具有真理的性质，而信念性的知识则只能是对错，即相信或不相信。常识性知识可以区分真假，但信念性知识则只能用对错加以区分。我们可以说，一个信念是对的或错的，但不能说它是真的或假的。我们通常说的“真信念”并不是具有真理属性的信念，而是坚信为正确的信念。这样，真理概念或真假问题就与知识的不确定性相关了。

关于非连续性概念，尚杰在文章中提到了现代数学和逻辑的“连续统”理论，以此说明，这个概念表明了数学正是以创造性的直觉活动实现了对事物性质的全新刻画，甚至认为这个概念与德里达的延异概念颇为相似。根据我有限的数学知识，连续统概念是指，在实数集里实数可以连续变动，也就是说，实数集是个连续统。这里的连续是相对于离散的概念而言的。在不讨论精确的定义前，有时人们也会谈到，一个量可以在某范围内连续取值，或者说该量的变化范围是一个连续统。康托提出的连续统假设是说，不存在一个基数绝对大于可数集而绝对小于实数集的集合。显然，这里的连续统概念具有这样两个基本含义：其一，连续统是针对实数集合而言的，在任何实数集合中，都不存在一个基数会大于可数集合而小于实数集合。这就意味着，我们无法为一个集合（无论是何种集合）找到一个可以在其中独善其身的基数，也就是，无法单一地确定一个实数在集合中的位置。所以，我们必须接受连续统的概念，以便使得每个基数都可以在不同的集合中实现自己的价值。其二，实数本身在实数集中就是连续的、变动的，也就是说，我们无法孤立地谈论任何一个实数，而只能讨论一个实数集，这个实数集构成了一个连续统。这就意味着，我们只能在一个实数集或连续统中讨论一个实数。的确，这个含义非常近似于弗雷格和早期维特根斯坦提倡的语境原则，即一个词只有在它出现的句子中才有意义，单个的词是没有意义的。尚杰甚至把这个思想与索绪尔的语言学联系起来，认为索绪尔提出的一个语词含义必须与另一个不同的语词相关联的时候才得以显示的想法，与彭加勒的所谓“非直谓定义”有些类似。尚杰认为，这一想法也如德里达的延异或者解构，即从差异中获得对原有结构的理解。然而，根据我的理解，这些类比是完全不得要领的。

首先，正如我们前面所说的，连续统概念是数学中的一个集合论概念，关涉的是实数集合中的基数定位问题，并不涉及语词的指称和意义确定的问题。把这个概念与语词意义和指称相类比，显然是不能说明问题的。必须注意的是，连续统概念强调的是实数在集合内变化中的连续性，最终是要确定实数的位置属性。但尚杰提出的非连续性概念则是突出变化中的不确定和非连续，最终表明语词意义之间的差异。因此，用连续统概念去解释非连续性概念，这就导致了南辕北辙的效果。

其次，我们知道，20世纪初发生的数学革命是对传统数学观念的颠覆，主要是基于逻辑上的函数关系理论和数论中的实数集的重新认识。从哲学上说，这是对传统实体观的彻底否定，取而代之的是关于关系的学说。无论是哥德尔的不完备定理还是布劳威尔的直觉主义，最终都是摧毁了传统哲学对统一性和确定性的追求。在哲学精神上，这听上去很像现代哲学中的解构主义思想。但是，现代数学和逻辑中的革命，并不是要彻底否定形式推理的有效性，而是要推翻传统的真理观。对此，尚杰在文章中也有所论述，但他在区分真理和证明的基础上，却得出来这样一个结论：追问不可定义的真理才是不完备性定理的正解。然而，这个结论是与不完备性定理大相径庭的。哥德尔定理（通常翻译为“不完全性定理”）的核心是说明，我们无法对全部的数学命题的真理给出形式上的证明，数学直觉的不可或缺性以及数学真理的不可完备性，是哥德尔数学哲学的两个核心要点。这并不是在否定对真理的证明，而只是指出了数学真理证明的不完全性。我想，这两者应当是不可混淆的。

再次，关于差异性的理解，数学中的连续统概念与德里达的延异概念应当是完全不同的。连续统假设强调的是，在无穷集中的实数集是最小的基数集合，它更多是强调对这个实数集的证明问题，而不是对实数集中的基数的差异做区分。在尚杰的解释中，这个连续统概念的含义在于，在这个实数集中的每个基数都需要通过其他基数加以定义，而这种定义方式是通过找到它们之间的差异。如果从拓扑集合的视角出发，这个说法是可以成立的，但在康托的连续统假设中，单个的基数并非是通过差异而得到定义的，而是通过不同基数构成的集合完成的。这样，构成集合是基数得以存在的根据，也是提出对实数集作出证明的理由。这与基数之间的差异无关。

最后，在数学与逻辑的关系上，现代数学家和逻辑学家似乎一直存在不同的看法，尤其在是否可以把数学还原为逻辑的问题上，各种理论观点都各执己见，很难形成一个完全一致的看法。因此，用任何一种观点去反对其他的观点，都会引起更大的分歧。彭加勒对罗素和弗雷格的反对意见，恰好表明他们是站在不同的立场，或者说是出于不同的理论目的，因此无法成为可以证明罗素等人观点错误的根据。当然，尚杰在文章中不过是借用了彭加勒的反对意见，说明数学是具有创造性的直觉活动。然而，这种说明并没有起到作用，反而使得数学变成了一种超越形式推理的神秘活动，即我们无法用正常理性思维加以理解的直觉活动。更有甚者，尚杰在评论彭加勒的观点时，特别提到了彭加勒对同一性的批评，还把这种批评与维特根斯坦的观点相提并论。可是，我们知道，他们对同一性的批评是出于不同的目的，也对同一性有不同的理解。彭加勒认为，同一性是质的同一（即两个事物的相同），所以他反对为了同一而分离，而维特根斯坦则认为，同一性是量的同一（即一个事物与其自身的相同），所以他反对这种同一为无意义的。而且，他们的反对意见主要来自数学和逻辑，而不是来自哲学本身。所以，我们无法看出，他们对同一性的批评意见与海德格尔和伽达默尔的观点，存在什么相似之处，也就是说，这种批评意见并非是对同一性的解构。

当然，尚杰借用康托的连续统假设和哥德尔的不完全性定理，是为了说明，数学和逻辑起源于具有意志创造力的直觉，而不是经验上的感觉或形式上的规定，因而，非理性应当是理性活动的来源和基础。如果仅从探讨人类推理能力起源的发生学意义上看，这样的想法是值得重视的。但是，如果从理性与非理性的关系上看，把理性能力的来源归结为非理性的直觉，那么这种观点就有很大偏颇了。其一，非理性概念应当是根据理性能力加以定义的，没有理性概念也就无所谓非理性了。其二，如前所述，直觉并非是非理性的，而是一种理性判断能力，需要通过常识性的推理实现。

把直觉看作非理性的，这是一种通常的错误认知。在认识论上，直觉通常被分为经验直觉（感性直觉）、知性直觉（康德意义上的）和理性直觉。感性直觉不需要推理活动，是从无意识中产生的，但能够抓住这种直觉的意识活动却是需要推理的。康德意义上的知性直觉被看作一种先天能力，但要理解和解释这种能力却是需要推理的。理性直觉是对偶然性、非连续性、变化不居等事物状态的把握，因而这种直觉必定需要推理。显然，哲学上对直觉概念的讨论都无法完全独立于我们对推理能力的运用。当代自然主义哲学对直觉的解释具有广泛的影响，这种解释是把直觉看作一种信念或信念的倾向，即S对T有一种直觉，当且仅当S相信T或愿意相信T。这样，直觉概念就不再是作为一种非理性的因素在认识活动中发挥作用了，而是作为一种命题态度。这个问题需要专门论述，这里就不展开了。

三、意识与自我

尚杰文章给我印象最为深刻的是关于意识和自我的讨论，因为在这部分讨论中大量涉及维特根斯坦的思想，意识和自我问题也是我近期关注的焦点之一。先概括一下尚杰文章的主要观点。

第一，自我的意识状态是一种特殊的、“孤独的”心理行为，具有“起源的原初复杂性”。这个说法来自德里达，是尚杰文章中重点讨论的核心概念之一。按照尚杰的解释，这种复杂性是指“比现场的思想更多的思想”（我不知道这里的思想是什么），而且追问在理解活动之前发生的事情。

第二，自我理解是在“我”中看到比“我”更多的东西，这种东西叫做“剩余物”，尚杰称之为“直觉的深渊”。这样，“我”就不再是“我”，而成为“我”之外的东西，或者是在说出了“我”之前的东西。也就是说，一方面，“我”这个词不过是一个“半语言”，是“语言中的他者”。另一方面，“我”也是一种语言陷阱，用这个词表达的内容与这个词的本身意义相差万里。

第三，根据卢梭和德里达的观点，个体性让位给社会性，这是必要的丧失，迫不得已的被代表，但与此同时，它也是疏远与异化，这种置换是一种危险的增补性，它越来越远离了个人的私密性、切己性、不可置换性。

第四，个人与社会的关系始终是传统哲学关注的核心问题之一，但传统哲学错误地解释了这种关系，用人的社会性排挤了人的个体性，这样构造的社会就是被扭曲的个体的杂多集合，而不是有机的个体联合体。当代欧陆哲学中提倡的类似的“他者”概念，如拉康的“小对象a”、福柯的“异托邦”或德里达的“延异”等，强调的是差异，而不是同一。在差异与同一的关系上，差异更为深刻，差异是用于打破同一的原动力，是个体原创性的体现。

在我看来，尚杰在文章中讨论的问题可以聚焦在意识和自我的关系上，或者说，以自我为代表的意识活动是否可以被公共的意识所代表。这样，个体性与公共性、自我与他者就被完全置于一种对立冲突的关系之中，大有非此即彼的态度选择：强调或提倡公共性，就会被看作剥夺了个体的特殊性；突出了他者的优先性，就是对自我的贬低和对个性的排斥。对于这种态度选择究竟是否恰当的问题，我想读者应当自有评判。在这里，我只是想就自我意识概念做一些自己的理解说明。

我们知道，自我意识概念是一个非常复杂的问题，按照现代哲学和科学的理解，它涉及许多不同的学科领域，包括神经科学、脑科学、计算机科学、语言学、社会学（尚杰特别提到哲学社会学，认为是传统哲学的代名词），当然还有哲学本身。虽然哲学上讨论的自我意识概念与那些自然科学中讨论的自我意识有着很大的不同，比如，哲学家更多地是从概念上处理自我意识问题，科学家则是用实验去解释自我意识概念，但由于哲学家们对自我意识的理解或多或少受到科学家们工作的影响，特别是在当代哲学研究中，所以，我们必须要考虑当代科学发展对自我意识概念的解释。根据当代脑科学的解释，人类大脑的某个神经结构或层次进行认知活动，活动结束后将结果信息传递到前额叶中的“自我”，“自我”对传入信息再次认知，产生出主观感受，并形成自我意识。由于“自我”是主体在脑内的化身，于是通过“自我”，主体也具有了意识。在这里，意识是大脑的高级功能，是认知主体的主观感受。产生意识的神经结构就是大脑皮层的前额叶，前额叶就是意识的神经基础。科学家们可以通过实验对意识的神经载体作出验证，并由此得到对自我意识的神经解释。当然，这样的解释似乎并不能让哲学家们满意，科学证明能否取代形而上学真理，这似乎是哲学家们更为关心的问题。当代哲学家们对自我意识的解释，更多地是从概念上或语言上，说明自我意识的形成机制和社会作用。

“西方近代以来，哲学家们就对自我问题作出了大量的思考，提出了各种不同理论观点，也形成了一些具有广泛影响的、具有一定主导作用的哲学观念。其中，最有代表性的观点应当是笛卡尔的身心二元论观点。但进入现代之后，哲学家们基于自然科学的发展成果和哲学上的理论反思，在自我问题上逐渐形成了许多不同的哲学观念，并以相当的说服力颠覆了笛卡尔的二元论。其中，最为有影响的观点来自于心灵哲学家和认知科学哲学家的工作。基于对各种理论观点的考察分析，现存的具有广泛影响的各种观点可以大致归结为三种研究路径：反笛卡尔主义路径、心智理论路径和科学主义路径。这三种研究路径的特征和旨趣可以分别看作形而上学路径、知识论路径和实验科学路径。反笛卡尔主义路径是一种对自我的实在性问题的形而上学研究，心智理论路径则揭示了自我问题的认知根源，而科学主义路径向我们展现了自我问题的实验科学解决方案。”

这段话来自我最近对博士生论文的指导意见。在这篇博士论文中，作者提出了在现有的三种研究路径之外的第四条路径，也就是维特根斯坦式的路径，我之所以要提到这一点，是因为尚杰的文章大量提到了维特根斯坦的观点，而且作出了他自己的理解。我想，在本文的最后，借此机会对尚杰的理解作出一些回应。

首先，关于维特根斯坦与浪漫主义的关系，尚杰在文章中提到维特根斯坦受到布劳威尔直觉主义的影响，把语言活动看作一种内在的心理行为，并用音乐与语言做了一个类比，说明理解音乐与理解语言都应当是一种孤独的行为。我想，这里或许涉及如何解读维特根斯坦思想的问题。的确，维特根斯坦在《哲学研究》中说过：“理解语言中的一个句子，比人们所认为的更为接近于理解音乐中的一个主题。”但他说这句话的语境是，理解一个说出的句子，比人们所认为的更为接近通常讲的理解一个音乐主题。他接着问的是：“'为什么这只是（音乐）强度和节奏的变化模式呢？’人们可能会说，'因为我知道这是什么意思。’但究竟是什么意思呢？我无法说。作为一种解释，我只能把它与其他具有相同节奏的东西相比较。”在这里，维特根斯坦显然不是在说理解问题，而是在说谈论理解的方式。也就是说，维特根斯坦把理解句子的方式与理解音乐的方式做对比，认为两种理解方式是一样的，都是根据自己所知道的内容去理解所听到的内容。这里也不是说“没有辩白的内感觉过程”，因为维特根斯坦自己就反对把理解看作一种内在的感觉过程。这里的“没有辩白”（without justification）是指不需要证明的，事实就是如此。就像他说的那样，当我说“我在疼痛”时，我不需要任何的证明去表明我的说法是对的；当他人要理解我这句话的时候，他只有在知道“疼痛”一词意义的时候，才能知道我在说什么。所以，维特根斯坦说：“没有证明地使用一个词，并不意味着是在错误地使用它。”其实，维特根斯坦在这里是说，我们在日常语言中使用一个词是不需要证明的。这里仍然没有理解的问题，更没有所谓的“某种内心行为”。实际上，这里涉及的是维特根斯坦的反私人语言的论证。

其次，维特根斯坦对叔本华的了解主要来自《作为意志和表象的世界》，据说这本书是维特根斯坦最早阅读的哲学著作之一。青年维特根斯坦的确从叔本华那里得到了不少关于世界和自我的理解，并在他的个人生活中得到了充分体现，比如他在第一次世界大战中的表现等。但是，叔本华的思想在维特根斯坦的哲学中似乎并没有产生实质性的影响，或者说，维特根斯坦并没有把叔本华的哲学看作自己哲学研究的同道。相反，维特根斯坦反对把意志问题看作一种内在的心理体验。当维特根斯坦用公共性作为反对个人意志的外在标准时，他并不是在用“孤独感”作为这种证明的根据，也不是强调任何的证明都必须走出孤独。的确，维特根斯坦反复指出，日常语言中对“我”的使用往往是错误的，误以为“我”一词是指与“他”或“你”等一样的对象。但指出这种误用，并不意味着维特根斯坦试图说明任何对语言的使用都是一种对内在心灵的误解，相反，他是要表明，我们对语言的使用不应当依赖于某种内在的感觉表达，而是强调语言使用的外在表征，即在语言游戏中理解语言的意义。这些想法显然不是叔本华的，也不是德里达的，更不是卢梭的。这里没有“危险的增补”，也没有“孤独的心灵”，只有语言游戏。

最后，尚杰文章在不同地方把维特根斯坦与海德格尔、伽达默尔、德里达等人联系起来，用以表明他们的思想在某种程度上具有某些相似性。的确，我在30多年前曾提出，维特根斯坦的思想可以看作连接英美分析哲学与欧洲大陆哲学的桥梁，其中，欧洲大陆的哲学精神在维特根斯坦思想中有着重要的地位，甚至可以说是他思想的灵魂。由此可见，我愿意把维特根斯坦的思想放到当代欧洲大陆哲学的背景中加以理解。然而，尽管如此，无论我们如何去解释他思想中的欧洲大陆思想因素，我从来不认为维特根斯坦属于欧洲大陆哲学的同路人。只要我们认真阅读维特根斯坦的著作，就会发现，维特根斯坦的思维方式依然是分析的，而不是思辨的。格劳克（Hans-Johann Glock）在2004年发表的著名文章《维特根斯坦是一位分析哲学家吗？》中明确指出，我们对分析哲学可以有不同的定义方式，比如根据主题、方法、主张、文体或历史等方式，这些方式可以被看作属于一个家族相似的概念。但无论用哪种方式定义，维特根斯坦都应当被看作一位分析哲学家，尽管他具有非常独特的思想风格，并通过他的论述使得他的思想超越了一般的学术界限。其中最为重要的是，维特根斯坦坚持了对语言的逻辑分析以及他提出的对科学与哲学的明确区分，这些都在当代英美哲学乃至整个当代哲学中产生了深远的影响。事实上，目前国际学界大多数人都还是认为，维特根斯坦的哲学应当被看作属于英美分析哲学传统，而不是欧洲大陆哲学传统。由于这种立场上的差别，仅从大陆传统来看维特根斯坦的个别说法，很容易产生误读。

在本文末，我希望说明的是，从尚杰的全文可以看出，他主要引用的文献是一位加拿大学者塔西奇所著的《数学与后现代思想根源》一书，文章中的主要观点是从该书中引发出来的，也可以看作对该书观点的进一步发挥。该书是对理解后现代人文主义和科学之间的“科学之争”的有趣解释，试图推动对双方相互误解的解决。它追溯了后现代理论的根源，追溯到20世纪初关于数学基础的辩论，然后将数学的发展与艺术和人文学科的发展进行比较，讨论了文学理论、艺术和人工智能等各种问题。这被看作对可能很困难的理论概念的直截了当、易于理解的介绍，表明在科学和后现代思维中都可以看到误读数学的模式。该书被看作对人文学科的数学知识基础的严肃审视，也是对科学界批判现代主义和后现代主义基础的完美介绍。由此可见，该书内容并不是要追溯后现代思想的数学根源，而是要表明，目前我们看到的后现代主义者们借用数学的各种理论解释，基本上都是对数学基础的误读，这种误读不仅存在于后现代主义的理论说明中，也存在于对其关于数学基础问题的历史描述中。作者塔西奇本人是一个数学家和数学史家，因而对数学基础问题的历史相当专业。正如作者在该书的导言中所说，后现代主义者们谈到的数学，与数学本身及其历史没有半毛钱关系！作者还引用了阿兰簚索科尔（Alan Sokal）和让簚布里克蒙（Jean Bricmont）的名著《时髦的空话：后现代知识分子对科学的滥用》（Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals Abuse of Science，1998），说明所谓的后现代文本基本上是一种“准数学内容”(quasi-mathematical content)，而不是真正的数学。可见，塔西奇的著作不是关于后现代思想起源的具有启发性的奇思妙想，而是对后现代主义缪误的揭露和批判。当然，尚杰对该书的解读可以被看作“有意的误读”，是根据自己的需要做出的一种选择，但这样的误读会导致对原书内容的误解，也是对现代数学发展与后现代主义思想之间关系的误解。

本文原载于《社会科学战线》2023年第9期