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清出现了大量“以案为证”式的主要以白话宣讲圣谕及神谕为主要目的说唱结合的宣讲小说[1]，甚至成为一个“集群”“一个特色鲜明的流派”[2]。 中国传统小说尤其是通俗小说，对事件、场景、人物予以描写、议论或评价时，往往用“有诗（词或赋）为证”，诗赋是“为证”部分所采用的文体，当这种程序化的标志性语言出现，便自然将小说由散体叙事转换为韵体描写与议论，以补充纯散体叙事所带来的不足，并使得故事文本散韵相间，延缓了叙事的节奏。 晚清宣讲小说与传统小说在文本形态上一个重要区别是“以案为证”。当“以案为证”类似字样出现，则将文本由议论直接引向叙事，又由“从此案看来”类似表达，将故事引向总结与议论。“有诗（词或赋）为证”后面内容的语体是韵文，而以“以案为证”后面的语体是散体而兼韵文。 “案”，《说文解字》：“案，几属，从木，案声。”[1]122本指桌案，后又指事件，如惨案、血案，医案等，涉及法律问题较多。 就目前已被大众熟知的宣讲小说《跻春台》来看，其中涉公案故事二十多篇，或许其“序”又有“列案四十”之语，故事中“从此案看来”出现次数较多，故有学者认为《跻春台》是“话本小说中公案小说的典范”，“清末公案小说的代表之一”[2]84，1999年群众出版社出版的《古代公案小说丛书》将其收录。 将“案”仅视为公案，是不恰当的。《跻春台》所言“列案四十”，显然是将小说中四十个故事都视为“案”，其中有十几篇所涉及的故事，如《冬瓜女》《吃得亏》《川北栈》等，并不涉及诉讼案件。有些即便与诉讼有关，诉讼却不是主要事件及写作主旨。 “案”的含义甚广，凡事件皆可谓“案”。医学中的“医案”就是典型的治疗案例，劝善文本中的“案”就是劝善惩恶的故事。周振鹤认为，“案证就是一个个因果报应之类的故事”[3]624。若从广义的因与果、报与应上看，此说是不错的。 很多故事，并不能以狭隘的因果报应之说概括，如《惊人炮》中的《鸡进士》《奇男子》《夺锦楼》。民众也将宣讲的故事视为“案证”，如《救生丹新案·守信获报》中 ，招弟对父亲说：“那一天，宣讲人讲个案证。” 关于宣讲小说的“案证”，林珊妏、阿部泰记两位学者都有所论述，前者集中于案证故事本身的情节、思想内涵与社会价值[3]，后者侧重于介绍宣讲的演变及宣讲文本的形式及特点[4]。 这些研究虽有启发意义，但仍有很多问题未能得到解决，诸如与传统“以诗为证”的小说相比，宣讲小说“以案为证”的形式如何，如何在故事中得以体现，“以案为证”是否有文学传统，这种传统又如何演变，案证所证为何，为何重视以“案”为证等。随着近年来大量的宣讲小说文本被发现，相关研究逐渐增多，上述问题很有探讨的意义和必要。  宣讲小说的“案证”性，在形式上有以下三个方面： 一是标题中出现“案”“案证”等字样。 具体有二，其一是书名中直接出现“案证”字样，很多晚清宣讲小说皆是如此，笔者所见就有《善恶案证》《案证真言》《二十四孝案证》《宣讲回天案证》《圣谕案证》《宣讲最好听案证》等。有时，不用“案证”而换用“注案”“引证”“案”，如《感应注案》《宣讲引证》《冥案纂集》。 其二是在故事名前面或后面加“宣讲案证”或“案证”以提示故事的性质，如《宣讲案证珍珠塔》《宣讲案证比目鱼》《宣讲案证双槐树》等，《浪里生舟》直接标注为“圣谕案证”[4]203。 有些从书名中看不出其“案证”性，但具体故事标题前有“案证”“附案”字样，如《化善录》中《三元记》扉页亦为“案证三元记”。光绪四年（1878）《传家宝》中有一篇为“忍气息讼得道成真案证”。“命名一个事物，也就意味着赋予了这一事物存在的权力。”[5]138包含着“案证”的命名，使宣讲小说与其它类型的小说既有所同，又有所别。 二是在序言、凡例中点名故事就是“案证”，或在目录中出现“案证”二字。 林有仁《跻春台·序》：“……而后世之效之（注：即《吕书五种》）者甚伙，特借报应为劝惩，引案以证之。……中邑刘君省三，隐君子也。杜门不出，独著劝善惩恶一书，名曰《跻春台》。列案四十，明其端委，出以俗言，兼有韵语可歌。”[6]566 此序至少表明，“特借报应为劝惩，引案以证之”是当时普遍存在的情况，《跻春台》四十篇刚好是“列案四十”，可见篇篇都是“案证”。 智善子校正、善化善子参阅《千秋宝鉴》上册卷一凡例有“是书每案之首”“听者逐段逐案潜心理会”“是书所集诸案”“是书所引案证”“有一项而载一二案者”，该书以“案证目录”起首，然后是故事名。一些宣讲小说在目录页上以“案证”“案目”“案证目录”代“目录”，再罗列各个案证之名，如《辅世宝训》《辅道金针》《宣讲集要》《圣谕灵征摘要》《指南镜》《救生船》等。 《宣讲集要》“息诬告以全善良”目录条下为“俗讲一段 旁引证二条 息讼得财 忠孝节义”。《圣谕灵征摘要》是“圣谕”与“案目”同时出现，如“务本业以定民志违谕案目”，其下有三案。 三是故事中出现“以案证之”“从此案看来”等标志性词语，表明故事的“案证”性。 其常见表达方式是，在诗及议论后，以“引一案证之”引入后面的故事，只是具体表述略有区别。以《保命金丹》为例，如：“今不惮烦，引一案以证之。”（《佣工葬母》）“众台宽坐，待愚下讲一新案与你们听。”（《孝儿迎母》）“愚下说到此处，且引一案以为证。”（《七岁翰林》）“我今想起一案，众台细听。”（《骄奢遇贼》）“众位不信，待我引一案以证之。”（《姻缘分定》） 据笔者统计，《保命金丹》四卷32个故事中，用“引案证之”引起下文故事的，达到13则，约占总故事的三分之一。当故事结束时，常用“从此案看来”引入后面的议论，对整个故事作出总结性评价。 前“以案证之”引入故事，后“从此案看来”总结故事，首尾呼应。有些故事前面未言“以案证之”，而是用其它类似之语引入故事，如《更新宝录·割肺遇仙》引入故事之语是“吾今说到此处，猛想起一个孝女得证仙果的，说来与大众一听”，末尾仍以“从此案看来”总结故事。 还有先直接叙述故事，末尾用“从此（这）案看来”总结，如《回生丹·割耳祝寿》，《跻春台》40篇中有18篇皆是这种模式。 当然，上述三种情况不能截然分开，有时两种或三种兼而有之。 “案”“案证”与“以（引）案证之”及“从此案看来”可谓是宣讲小说中常见的标识或套话。套话本身亦是某类文体的标识。 如章回小说与短篇小说其结构形式大致相同，但章回小说标题中“第×回”，前面的楔子、每回后面的“且听下回分解”，每回开头偶尔出现的“上（前）回说”“书接（归）上（前）回”等，都显示出小说的章回体。同样，标题的“案证”及中间的“案”“案证”等套语及其构成“以（引）案证之”+案证+“从此案看来”的结构模式，亦可谓是宣讲小说的标识。 宣讲小说“以案为证”的重要原因在于宣讲圣谕与伦理道德，其文本形式与内容都服务于此，这就决定了它与传统拟话本的不同。它采用了以案为证的体例。“以案为证”隐含“案”与“证”的关系即是：“案”是方法、手段，“证”是过程，二者皆服务于“所证”之内容。“以案为证”之“案”无论篇幅如何，都旨在表现“所证”之理上。 作为文本主体的案证以叙述性语言讲述不同故事，“案”在整个文本中处于中心地位，却以“所证”为旨归。 就整个故事集及单篇故事来看，宣讲小说的编排体例，与传统的小说有很大不同。 一是全书或单个故事分两部分，第一部分为圣谕、神训及宣讲规则等，第二部分是案证故事，如《宣讲拾遗》《宣讲集要》《圣谕灵征》《千秋宝鉴》《宣讲引证》《万选青钱》《换骨金丹》《法戒录》《石点头》[5]等。 《宣讲集要》共十六卷，卷首、卷一除了多篇序外，还有宣讲条例，以及顺治、康熙、雍正时颁布的宣讲圣谕的谕文，圣谕六训及其阐释，圣谕十六条、圣谕广训等，完全不涉及故事，从卷二起才进入案证部分。 案证前的内容，从整体上看似乎比例不大，但能占一两卷，却也不容忽视，它是后面案证故事的核心与灵魂，是小说的主题。每个主题，有一到多个案证。 如《宣讲拾遗》“第一训，孝顺父母，衍说一段，旁引古今顺逆证鉴数案”，“万岁爷说：如何是孝顺父母？……”所引顺逆案证依次为《至孝成仙》《堂上活佛》《爱女嫌媳》《还阳自说》《逆伦急报》五个故事。显然，圣谕第一训“孝顺父母”是五个顺逆案的主旨，五“案”是“论证”该主旨的“论据”。 二是故事标题下用小字号的简短言语说明故事主旨。 八卷本《法戒录》案证故事的标题下用极为简短的语句注明该故事目的，如《要惜福》案证标题下为“教训节俭”，《双报应》案证标题下为“阻挡非为”，《双出家》案证标题下为“嫌媳非为”。有的直接用圣谕六训或圣谕十六条作为案证的附注。 如《石点头》之《天涯寻亲》案证标题下注明：“敦孝弟以重人伦。”《游枉死城》案证标题下注：“解仇忿以重身命。” 也有目录中的案证标题下以极简洁之语注明故事题旨，如《大愿船》《脱苦海》《指南镜》《惊人炮》等，故事标题下或六字、或八字，概括故事主要情节及主题。 《大愿船》目录中每个故事标题下皆有小注，如《远色登第》下注：“德行训子 拒色高魁。”《贪色显报》下注：“淫妇谋天 好色斩头。”标题本就可见故事的意旨，“小注”又补充了标题，二者共同为“案证”树立标的，强化案证故事的意图。 三是先论述圣谕（神谕）其中的某一条，再用故事作案证。 前文提及的《千秋宝鉴》之《贞淫各报》《戒淫增寿》《诬告绝嗣》《惜字获福》等各篇即是如此。如《贞淫各报》：“六训上说，毋作非为。……我就说个命同报不同的，与你们听。……”《戒淫增寿》：“《觉世经》上说，淫为万恶首。……我就说个一贞一淫的报应与你们听。……” 《辅世宝训》卷一“案证目录”第一条为“敦孝弟以重人伦”，其文本体例是：“（诗略）。阐明圣谕广训第一条：敦孝弟以重人伦。注：敦笃，加勉也；孝者，所以事亲也；弟者，所以事长也；以，因也；重，尊重也，又慎重也。人伦，五伦也。引：……孔子曰：'入则孝，出则弟。’孟子圣人，人伦之至也。又曰：'人伦明于上，小民亲于下。’”后面《孝友开风》等四个故事皆是“敦孝弟以重人伦”及孔孟之语的“案证”。 宣讲小说是圣谕宣讲的产物，最初宣讲者奉国家法令四处宣讲，宣讲的主旨是圣谕十六条，即：敦孝弟以重人伦、笃宗族以昭雍睦、和乡党以息争讼、重农桑以足衣食、尚节俭以惜财用、隆学校以端士习、黜异端以崇正学、讲法律以儆愚顽、明礼让以厚民俗、务本业以定民志、训子弟以禁非为、息诬告以全善良、诫窝逃以免株连、完钱粮以省催科、联保甲以弭盗贼、解仇忿以重身命[7]461。 十六条涉及到个人与群体、家庭与社会的关系，包囊了个人修养与对国家、社会的义务与责任。因为是宣讲圣谕，要求庄严肃穆。最初宣讲多侧重讲述十六条的内容，从道理上阐释为何要遵循圣谕十六条。后来日常生活之理参杂故事之中，补充阐释圣谕的某一主题。 无论故事的长短如何，情节如何曲折、人物如何具有代表性，是否占据了文本的主要部分，故事本身都不是宣讲者的目的，而是道理的附加。如以写作喻之，话本小说是记叙文，即便有说理成分，并不影响作为记叙文的本质；宣讲小说是议论文，即便叙事很长，也只是血肉，讲道理才是其筋骨，其论点，就是圣谕与神谕，就是日常之“理”。 正因如此，故事前面的诗歌及议论，不是作为等待听众的入话，而是整个故事的灵魂，是作为“议论文”的“论点”，后面的故事，只是作为“案证”，作为论证主旨的“事实论据”而存在。 明白了案证作为“事实论据”的作用，再看宣讲小说集的编排体例及单篇文本的讲述体例，不难发现，这正是一般性议论文的框架模式。 作为“议论文”，“论点”是灵魂。宣讲小说集或故事前面的圣谕及神谕所传达的“圣”“神”之理，显然就是全书或某一故事的主旨。 如《宣讲拾遗》中的《文昌帝君蕉窗十则》《武圣帝君十二戒规》《孚佑帝君家规十则》等神谕，其倡导的伦理与圣谕十六条、圣谕六训有一致之处。 也就是说，每个案证固然阐释圣谕或神谕的某一方面，但整部书就是对整个圣谕及神谕的阐释。有些故事案证甚多，但都阐释一个主旨，其中以孝道为多，如《孝逆报》《二十四孝案证》两部书都可谓是对“敦孝弟以重人伦”的宣扬。 至于案证故事标题下有注的，其所注，就是这篇故事的论点。故事下的诗歌及议论，也是全篇故事的立论之处。 《石点头·口德造命》开篇云：“伏读帝君蕉窗十则，其三曰：戒口过。窃疑言谈品论，亦常事耳。而帝君必谆谆以此为警戒者何哉？……”后面案证围绕“口德”展开。 《 有些以“宣讲”命名的小说，或许书前无圣谕及神谕，案证前亦无议论，如《宣讲福报》，但考虑到“宣讲”之风及国家、地方对宣讲的要求，其所证，仍不离充满国家意志、神灵意志及世俗伦理精神的“天理”或常理。结尾“从此案看来”“从此看来”总结故事，恰如议论文画龙点睛之笔，呼应开头的论点。 审视案证故事，还可以发现一个有趣的现象，即一些劝善文本往往借助小说人物之口“原文”照录，如《同登道岸·八箴保命》中，廖琢堂平时教育女儿《女儿经》《烈女传》及三从四德等，小说通过父女问答，将《灶君女子六戒》及《女子八箴》一一点明。 女回答父亲道：“一戒女子在家不孝父母，出嫁不孝公婆；二戒不敬灶君，不敬丈夫；三戒不和妯娌，不和姊妹；四戒打胎溺女；五戒抛撒五谷；六戒艳粧废字。”父亲又为女儿解释“八箴”：“第一孝字人之本，大本勿亏为完人。……第二顺字最要紧，爹妈呼唤当殷勤。……第八静字对儿论，知止定静清其心。” 再如同书《韩婆灵应》写韩婆唱文教化世人：“未曾开言笑哈哈，我笑世人空受磨。花花世界将身裹，迷迷红尘似网罗。敦伦积善有几个，贪恋四害世间多。……” 唱文甚长，说四害，说因果，说明心见性、修身养性、正心诚意等。善书原文是女主人公受教育的内容，也是对标题“八箴”的阐释与补充，成为故事的一部分，一同印证故事开篇所言的“男子以五伦为重，女子以四德为遵”，“原文”照录，不仅将其作为“天理”输入给听众，亦强化六戒与八箴的内容，以达到宣讲的目的。 宣讲小说中，作为“为证”之“案”同样“文备众体”，有书信、奏章、祭文、判文、诏令、赋、歌谣等，但最为显著的是众多的劝善诗文，据笔者目前的统计，宣讲小说中有名称的劝善诗文如《勿溺女文》《万空歌》《百忍歌》《了了歌》《心相歌》等130篇（首）在不同的案证中出现，另有一些未提及名称却依旧属于劝善的歌谣、诗文不下于200篇。 从“为证”的角度看，众多以“歌”“唱”形式出现于文本中的“善书”“善言”，作为“道理论据”夹杂于“案”成为“案”的构成部分，这是其它体式的小说极为罕见的。 “文辞以体制为先”[8]9，“夫文章之有体裁，犹宫室之有制度，器皿之有法式也”[9]77。“体制”“法式”是文体的本质特征，是一种文体之所以是该文体的首要。“以案为证”导致宣讲小说在文体形态上的别具一格，归纳起来，有以下几点： 一以圣谕或神谕或某种美德为宣讲的主旨。白话宣讲小说往往在故事标题或开篇诗词及议论与结尾的总结中点出。早期的文言宣讲小说如《宣讲博闻录》《圣谕广训集证》，亦是先言圣谕某一条，再继以“案”或“证”，主旨极为鲜明。 二是文本主体部分以叙事为主，但因侧重于宣讲，导致叙事结构总体趋向于“因——果”模式，即善行致善果，恶行得恶报；人物形象的扁平化，情节相对简单化。 三是讲述方式的模式化。“诗+议论+故事+议论”或“故事+议论”的模式，构成小说的主体，侧重“所证”之目的与“为证”之过程，似是论体文中的“论点——事实论证——归纳总结”，叙事与议论的转换则有“以一案证之”“从此案看来”等类似话语作为标识。 就白话宣讲小说而言，以叙述性语言为主，将“案”作为理之证据并运用“案”论证“理”之必要，这一独特体式，可谓是小说之“破体”了。  二、为证之“案”的演化：宣讲小说文体的逐渐凸显 “以案为证”并非宣讲小说所独有，先秦说体文、诗话、通俗小说等都有“以小说为证”的因素[10]23，只是宣讲小说表现得尤其明显。 若考察自明代以来的圣谕宣讲及宣讲文本，以及大量的善书诠释本，不难发现，宣讲小说的“以案为证”不过是对其继承与发展、完善，乃至于脱离其原有依附文本而独立成为单独的以具有“案证”形式的小说文本。 圣谕宣讲自明代始。明代的圣谕宣讲多阐释圣谕六言本身及道理为主，但已有用故事作为辅助的倾向。《明朝圣谕宣讲文本汇辑》收录十二部文本，其中五部皆在后面附录有正反报应事例，《太祖圣谕演训》下卷全为报应故事。这些报应故事都极为简短。 《圣训演》分“解”“赞”“嘉言”“善行”四部分，其“善行”部分，皆为事例。此外还有《圣谕演义》《圣谕图解》皆有事例附之。故事所占比例小，“附加”之感明显。明代圣谕演绎文本中的正报、反报事例，汇集诗歌的编排，对宣讲小说有一定影响。 清代的圣谕宣讲承袭明代。前期大部分圣谕阐释文本侧重对圣谕本身的阐释，且无案证，但也有一些文本附带了事例。到后期，这类情况还存在。《圣谕广训集证》《圣谕图像衍义》《圣谕像解》等，所附之“案”有多有少。 《圣谕广训直讲》所附之“案”或“例”极少，多为案件或公文，极简。《圣谕十六条宣讲集粹》是由圣谕及圣谕诠释文本与因果报应类故事构成，作者“分门别类，博引旁征，上自王侯君公大夫卿士，下至闺门里巷偏户穷民，远而古圣昔贤名儒硕彦，近而义夫烈女节妇贞姬。凡其懿行嘉言，足以为模楷典型，是则是效，可劝可惩者，无不谨书而备录之刊之。”[11]其中所载故事有1342 则[12]140。 《圣谕像解》先阐释圣谕条文，继之以图，并将原文附载其后，随之解说图中故事，图像与人物故事相互释证。同一圣谕条文下有多图多故事，如“敦孝弟以重人伦”中“敦孝”条下有24图，其中就有传统二十四孝人物中的大舜、汉文帝、黄香等，“敦弟”“君臣之伦”“夫妇之伦”条下各14图。 诚如其序言所言，“摹绘古人事迹于上谕之下，并将原文附载其后。嘉言懿行，各以类从，且粗为解说，使易通晓”[13]，图像、“原文”及对图像故事的说明部分所占比例很大，虽然是解释圣谕之旨，就其形式而言却不再给人“附带”之感。 明清善书，也多采用“案证”，书名中有“案证”或“案”的如《灶王尊经附案证》《玉历钞案证》《销劫引证》 《感应注案》《丹桂籍注案》《阴骘文注案》等。《关帝觉世真经本证训案阐化编》逐句释原文，“本训”后，继之以“本案”数则。 有的书名中有“证”或“注”，如《三圣经灵验图注》《阴骘文图证》《太上感应篇集注》《阴骘文注证》《关圣勅谕注证》《感应篇训证》《太上感应篇注证合编》《觉世真经注证》等，其用来“证”“注”的几乎都是事例。 《太上感应篇集注》大都是每句话下，先有“释”来阐释其意，然后是注疏该句之“验”，即善恶报应之事。如“不欺暗室”引黄定国事，“孝弟”引李善事，“正己化人”引王心斋事等。 《阴骘文注证》与之相同，为醒目，“证”字为阴影黑体，如“济人之急”下一段阐释后，就是池州戴成琏之事为证。有的不用“注”“案”“证”等字，同样以案为证，如《觉世金鉴》。 为了醒目区分，“注”“案”“训”等，或用方框，或以阴影突出。以“图说”“图注”等命名的，多因事绘图，事图互训，成为劝善之“案”。 如《太上感应篇图说》，几乎是一句一注一图一“案”，事取善报或恶报之事，后还有“附”事，事前标识大部分是“案”字。《三圣经灵验图注》于经文后面依次是灵验事数则，并据事绘图，上文下图，一目了然。 与圣谕的阐释文本相比，善书中果报案例明显增加。《太上宝筏图说》前有得富、得贵、得寿、得子灵验记，又有祈病获痊、遇难成吉、离散复合、合宅同升灵验记，其后是对《太上感应篇》文本的演绎，先注后案，案后的“附”，仍为果报事例，“案”的篇幅，远远多于“注”。 若以单篇视之，经文为题，“注”为阐释，“案”“附”为故事，加上“附”后的诗，与话本小说体例极为相似，倘若抽掉特意标示的“注”“案”“附”等字样及“附”故事后面注明其出处来源的文字，更似话本小说了。 《感应注案》体例更为独特，它除了故事前面有一句《感应篇》原文中的某一句外，其余体式皆无异于宣讲小说，如卷九“以恶为能”句下，是标题《囚报恩》，开头及故事骨架是：“人恶人怕天不怕……此四句俚语说人生在世……君若不信，听余下讲个案证。本朝……从此案看来……” 《圣谕灵征》是圣谕条文及阐释与案证故事相结合，“灵征”点明了书的体例是以案证为主，有学者认为这是最早的圣谕与善书合流的宣讲类小说[14]138。 早期圣谕宣讲文本与善书文本以文言为主，其中的“案”以文言为多，每个“案证”都很简短。这类宣讲文本只能是圣谕、神谕演绎之文本，不能称之为宣讲小说。 随着时间的推移，宣讲对象越来越庶民化，宣讲的形式和主体发生相应变化，宣讲文本中的“案”越来越多，篇幅逐渐增加，语言也多以白话为主。后期的《善恶案证》《万善归一》《跻春台》《萃美集》《照胆台》等，前面的圣谕、圣谕诠释之文都省掉了，只留下故事本身。 仅从文本来看，故事就是主体，而不是圣谕、神谕的“附带”，虽然因其劝善性而被视为善书，但这并不妨碍从文体角度将其视为小说。 晚清社会，“圣谕阐释+案证”类文本与单独“案证”类文本同时存在，只是后者越来越多。纯“案证”类文本，在广东地区，尚存文言（或浅近文言）类，如《宣讲博闻录》《宣讲余言》《谏果回甘》《吉祥花》等，在西南及北方地区以白话为主。 没有了所占篇幅甚多的圣谕及其阐释，“案证”故事总体朝向话本小说的体例靠近，《跻春台》被视为话本小说，原因即在此。 陶东风《文体演变及其文化意味》指出，审视文体形成与演变应从语言学、心理学、阐释学、社会文化背景四个角度。宣讲小说文体的生成，除了吸收善书体例，还深受拟话本小说与说唱体叙事文学的影响。 “文体变易的另一个内在规律是文体内部占支配性的规范的移位。”[15]17从小说发展看，自康熙后拟话本小说逐渐消亡，“后期的话本，充满了儒酸气，道学气，说教气，有时竟至不可耐。”[16]94“到了乾隆间，娱目醒心编的刊布，话本的制作遂正式告了结束，话本的作者也遂绝了踪影。”[16]95 从拟话本小说到宣讲小说，审美由文学转向道德，原来小说中占支配地位的以人物情节为重心转到道德说教为主（即由“娱目”转到“醒心”），逐渐向善书靠拢，善书虽然以劝诫为主但故事简短，宣讲小说融合了二者，是善书体小说。 “文体的创造虽归功于作家，但文体的接受、文体的效果却必须引入读者才能得以解释。”[15]11-12只讲圣谕条款，不免重复唠叨，为了增加宣讲的吸引力并将其真正落到实处，必须在宣讲的内容与形式上下功夫，“村里细民尤不习于申说道理……大抵以故事性之叙述最能吸引听众……多予附加民间流行善书，尤其故事性之短篇说唱，成为《圣谕》之外之附加品，并在民间兴盛流传”[17]267。 此论说明宣讲小说中“案证”故事本身所处的附属地位，亦说明宣讲内容的变化离不开接受者的接受心理。 明清宝卷繁多，一些故事宝卷（如《山丹宝卷》）在形式上以说为主，说唱结合，人物在陈述事件或对答时往往用“唱”，“唱”多用十字句，这种体例与宣讲小说几乎相同。 只不过，宝卷的标题或文中的“宝卷”二字及开篇、结尾形式，故事意图指向有所不同。此外，词话、弹词、鼓词等，都长于“唱”，并于唱中叙事抒情，它们都或多或少对宣讲小说的“案”的文本形态发生影响。 从社会文化层面看，宣讲小说是时代发展的产物。清代科举考试承接明代，以八股取士为主。具有清代特色的八股文在康熙雍正时形成并成熟，乾嘉时期达到繁盛，此后虽然走向衰亡，但在光绪二十七年（1901）废除八股试帖之前，八股文仍是科考的主要形式，且有不少八股大家。 在这种科考体制下，人们长期受到严格的八股文训练，八股思维影响到小说使之呈现出“文章化”现象，诸如重议论，叙议并举，结构上重起承转合，视小说为文章等[6]。 有论者指出，明清小说框架布局受到论说文影响，如纲领法、立局法、总起总收、起承转合、大开大合、收结法等，在小说中皆可得到体现。 论说文有中心论点、有论证过程、有结尾的收合，小说运用论说文的构法，“增加了通俗小说的表意功能，塑造了明清小说叙议并举的民族特色。论说文结构法的运用使议论文字与故事能融为一体，文本表意更为自然”[18]27。 相较于其它形式的小说，“以案为证”的宣讲小说更类似于论说文，除了“案证”起承转合的间架结构受八股文影响外，它的主题更鲜明，论证色彩更突出，结论更明确，首位呼应更明显，更具有八股文的体式。大量的论体文似的宣讲小说表明，晚清时期，宣讲小说作者已经普遍接受这一文体模式并形成思维定势。 从文体演变的社会文化背景看，宣讲小说文体的繁盛与清后期劝善运动的风行密不可分。中国的劝善传统经宋明理学，在明清之际形成劝善思潮，从士大夫到一般民众都投身到这场运动中。 17世纪前后，“各种'功过格’、'感应篇’、'阴骘文’等宗教伦理之色彩非常浓厚的道德实践手册或通俗伦理教科书竟然一下子大量涌现，在文化市场上的占有量悄然上升，不论是僧侣道士，还是士绅庶民，大都津津乐道于此”[19]导论10-11。 清代圣谕宣讲经由康熙、雍正后，作为国家意志在城乡展开[7]，渐渐地，圣谕六训及圣谕十六条之外的内容也掺入民间宣讲中，“清代二百余年统治，事实上宣讲圣谕已普遍推展至乡镇村里，虽无大吏从事，而地方上亦有知书小儒担当宣讲”[17]262。 自第1840年鸦片战争后，各种社会矛盾激发、自然灾害频繁，人心不古，越到后期，“末世论”传播愈来愈烈，民众普遍视世界处于“大劫”中，各种救劫行为风起云涌（宣讲小说亦多次出现关于“劫”及“救劫”的言说）。 据统计，清朝所刻善书达到672种，主要集中在北京、江苏、上海、浙江一带，事实上，民间善书数量远不止于此[8]。西部地区四川武胜县龙女寺“庚子阐教”影响深远[9]，大量的宣讲小说中的神佛谕文及在寺观刻印表明，它们与扶鸾有或多或少的关系。 于民众而言，撰述、宣讲、传播善书，可救社会之劫，亦可救自己之劫，宣讲圣谕甚至成为一种信仰，“川省习俗，家人偶有病痛，或遭遇不祥事，则向神前许愿，准说圣谕几夜”[20]95。 不少宣讲小说的命名也显示出宣讲的救劫意图及功效，如《挽心救劫录》《救劫保命丹》《救生船》《脱苦海》等。 在浓厚的社会宣讲及劝善语境下，才有小说不断向着善书靠拢，或者善书为达到更好的劝善目的，充分采纳小说的样式，正因如此，民间将其视为“善书”，宣讲善书的行为被称为“说善书”，学界也几乎将其视为宗教类书籍而非小说，即便如《惊人炮》《指南镜》《万善归一》这类与《跻春台》在编创主旨、叙事模式、叙述语言、艺术特征等方面极为相似的文本，甚少为学界关注，众多小说书目也未曾收录[10]。 三、“小说教”与“以案为证”式宣讲小说的繁荣 最初的圣谕宣讲文本及善书，多是说理性的，议论性文字所占篇幅很大。渐渐将“案证”插入其中，与世人天生具有故事认同与讲故事的本能有关。 人类讲故事的历史非常久远，故事离不开叙事，讲述和倾听（书写与阅读）故事是人类的普遍现象，故事“贯穿于口头与书面文学始终”，人类需要故事与小说，才有了故事与小说[21]。 以故事阐释道理，早在先秦两汉即已大量出现。明清是小说最为繁盛的时期，白话小说与文言小说并行不悖，各领风骚。越来越多的人发现，人们对小说的接受远胜于对经史的接受。 小说的教化功能不下于经史，其原因在于读小说者多，且小说容易感动人，令“怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵 《孝经》、《论语》，其感人未必如是之捷且深也”[22]叙2。小说可以令“闻者或悲或叹，或喜或愕。其善者知劝，而不善者亦有所惭恧悚惕，以共成风化之美”[23]原序2。 清初学者顾炎武认为：“小说，演义之书，士大夫、农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女、不识字者，亦皆闻而如见之，是其教较之儒、释、道而更广也。”[24]606 由于小说影响世人至深而广，顾炎武甚至将其视为可以与儒释道并存的“小说教”，并且认为小说教的影响“较之儒、释、道而更可广”[11]。 清后期，梁启超认为应该重视小说的教化功能：“天下通人少而愚人多，深于文学之人少，而粗识之无之人多”，“今中国识字人寡，深通文学之人尤寡”，因此，“仅识字之人，有不读经，无有不读小说者。故六经不能教，当以小说教之。正史不能入，当以小说入之；语录不能谕，当以小说谕之。律例不能治，当以小说治之”[25]172。 受过正统教育的文人尚且如此看重小说之用，何况是一般的宣讲小说编撰者。 一般通俗小说固然也包含着劝善因素，以刻画人物形象与渲染故事情节为目的，的确可以感人至深，但它毕竟不以教化为目的。 话本小说的兴起是城市经济发达的产物，说话者的说话虽时有劝戒之语，也有劝戒意图，经济追求却是主要。正话前面往往有“拖延时间”等待更多听众的入话诗或头回故事。说书人想要吸引的听众，主要是愿意出钱听书的人。 正因为如此，他们选择的题材，是民众喜爱的历史、世情、神怪、英雄之类的，也愿意在情节的曲折上下功夫。文人拟作的话本仍然有经济目的，如冯梦龙“三言”是应贾人之请，凌濛初《初刻拍案惊奇》一出，立即“翼飞胫走”，以至于“贾人一试之而效，谋再试之”[26]小引1，《二刻拍案惊奇》因此而生。 拟话本小说作者十分注重小说的劝戒性，并在其序言中反复阐明“型世”“警世”“喻世”“醒世”等教化世人的苦心，但他们的作品依然主要是盈利之物。出于娱乐大众之目的，故事本身才为说话者或小说家所看重。换言之，以叙事为主，其知识与义理等都附于故事，道理与知识不是目的，而是故事的附带。 宣讲小说重理，以教化为先，视宣讲为行善。大多数宣讲小说的编撰者在其序言或凡例中，强调世风日下，劫难频临的社会，需要重振儒家伦理，遵循圣谕与神谕以救劫，他们编辑宣讲小说文本，目的亦在此，这可以从宣讲小说集命名中可见。 文体分类相伴着对文体之用的认同。当编撰者将众多故事归于一起而以“宣讲”命名（如《宣讲集要》《宣讲拾遗》《宣讲至理》《宣讲金针》《宣讲回天》等）时，命名重心在文体宣讲功能上，其它不以“宣讲”命名的小说集如《活人金针》《保命金丹》《脱苦海》《同登道岸》《普渡迷津》等包含着的救世救劫意图的命名，同样显示了宣讲小说的劝善功能。 这类小说具有极强的劝善性与文体形态的稳定性，极易识别与模仿，通常在寺庙道观刊出，或募化捐资刻成，然后免费赠送于人，这也导致一些宣讲小说篇目在不同的宣讲小说集中反复出现，最近发生的近时近地的“新案”宣讲，也通过这种体例，申说圣谕、神谕。 “著述之最易感人者，莫如多著善书。”[27]1162善书文本形态很多，并非都能达到“感人”的效果。 宣讲小说为了达到宣讲教化之目的，对传统通俗小说有继承，更有新变。单就“案”而言，大多以说唱结合的方式讲述因果报应故事。 报应故事本身就极具教化力量，诚如西湖侠汉《宣讲大全·序》云：“从来圣贤明性理而不言因果，君相严赏罚而不论报应……至晚近之世，人心风俗愈趋愈下。善恶既混为一途，则有性理之所难喻，赏罚之所莫能穷者。间观乡曲，有善土论因果谈报应，而闻者蹶然兴怵然变……所以阐圣贤之教化；懔君相之明威，而使天下之智愚贤否薫蒸于善气而不自知也。”[28] 案证故事的讲述方式也不同于一般小说。案证虽不离善恶报应，却不能以神魔小说或志怪小说视之。虽有公案，更多世情；虽有神鬼，亦出于世俗。 文本表现上，说唱结合，增加大量的唱词，唱词部分常用“宣”“讴”“唱”“歌”“哭”等词开端，或另起一段以突出，其内容或重述事件，或抒发情感，叙述加上音乐性的吟唱，有说有唱，说唱结合，兼具叙事性、抒情性与劝善性，不仅丰富了宣讲的形式，也增强了宣讲的吸引力，将庄严与轻松、严肃与娱乐融为一体。 这对下层民众来说，是最容易接受的，当然也就更能达到宣讲劝善的效果。即便案证不言因果，其说唱结合的方式，贴近现时、现地的故事[12]，切近日常生活的伦理，都对民众有很大的吸引力。 体用不二，文体形态与其功能相应。通俗小说阐释“理”，是将理融入故事中，需要读者自己体会。小说作为叙事文学，内涵十分丰富，其间留下太多的空白，接受者关注点不同，难免带来接受偏差或误读。 正如诸多世情小说、英雄传奇被正统文人乃至统治者视为诲淫诲盗的小说一样，远远背离了作者的原意，接受达不到作者所期待的效果。 宣讲小说形式上先谕后案，这对于普通民众而言，知道宣讲者宣讲的主旨，避免了因关注故事而忽视其主要意图，甚至“走偏”或曲解故事之意；案后评论（“从此案看来”）呼应开头，也是对前面叙事的归纳，将文本从叙事转向说理，再次强化故事的主旨，有始有终、有起有合，圣谕与神谕之理始终贯穿于文本之中。 这种形式令受众对文本之“理”的理解尽可能趋近某条圣谕、神谕，或接近编撰者（宣讲者）通过故事所宣扬的某种德性，在一定程度上有效地防止受众的接受偏差乃至误读，从而达到劝善目的。 总之，案证的故事性、说唱结合的案证形式及“以案为证”体式，防止了圣谕宣讲的枯燥性，使之成为民间劝善活动与娱乐活动，民众也极易接受所证之理，并在无形中受到善的熏染。 《宣讲拾遗·序》指出：“近世宣讲者有《集要》一书，就十六条之题目，各举案证以实之，善足劝而恶足惩，行之数年，人心大有转移之机。”[29]出于对“案证”故事本身感染力的自信，编撰者们才敢将自己的书视为“活人”“保命”“救生”“济险”“脱苦”“指南”之书。可以说，晚清民众的道德教化，宣讲小说功不可没。 晚清众多“以案为证”的小说中，作为“以案为证”的宣讲小说《跻春台》，被多数学者认为是清代“最后一种拟话本集”[30]656，是拟话本小说的“回光返照，在话本小说史终结时闪现了最后一点亮色”[31]473。将《跻春台》视为拟话本小说，说明这部小说具有拟话本小说的特点。 阿部泰记将《跻春台》视为“话本形式的宣讲本”[32]78，其语言及形式，与传统拟话本有所不同，虽然在情节的曲折性与人物形象的丰满性上稍逊于文人创作的话本，却“将絮叨乏味的制度化宣讲从朝廷训令转化为愉悦性的公案叙述，从而在严肃与娱乐之间找到了属于文学的书写空间”[33]167，且主题鲜明、形式新颖、对事件叙述的多重性上值得关注。 当然，与冯梦龙、凌濛初、李渔等人的拟话本小说相比，“以案为证”的宣讲小说重“所证”而相对轻视为证之“案”。它重视说理，有时前面的圣谕（神谕）内容过多，题材相对狭窄[13]，就“案”本身来讲，宣讲者并不大关注情节的曲折复杂性，这些不足在一定程度上影响了受众的快感。 但若只将其视为整本书前的一部分，或第一场的内容，翻过这些部分，后面案证仍有极大吸引力与可读、可听性。晚清宣讲小说风行，不仅仅是编撰者之救世苦心使然，亦因接受者乐于接受案证故事使然。 总之，“以案为证”之所以为晚清宣讲小说所采用并成为其重要特征，是中国传统说理文学、劝善文学以故事为例证与圣谕宣讲从单纯讲圣谕到以故事演绎圣谕的双重影响所致。作为晚清乃至民国社会普遍存在的一种文学现象，这种“案证”小说自有其合理之处。 [1]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年。 [2]李停停、刘世仁：《<跻春台>研究现状及展望》，《四川文理学院学报》2013年第4期，第81-85页。 [3]周振鹤：《圣谕广训：集解与研究》，上海：上海书店出版社，2006年。 [4]蒋守文：《半方斋曲艺论稿》，成都：四川大学出版社，2006年。 [5]包亚明译：《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》，上海：上海人民出版社，1997年。 [6]刘省三：《跻春台》，南京：江苏古籍出版社，1993年。 [7]《圣祖仁皇帝实录》卷三四，见《清实录》第四册，北京：中华书局，1985年。 [8]吴纳：《文章辨体序说》，北京：人民文学出版社，1962年。 [9]徐师曾：《文体明辨序说》，北京：人民文学出版社，1962年。 [10]杨宗红：《“以小说为证”与中国古代小说文体之形成》 ，《北京社会科学》2021年第2期，第14-25页。 [11]调元善社辑：《圣谕十六条宣讲集粹》，光绪十四年（1888）刻本。 [12]耿淑艳：《圣谕宣讲小说：一种被湮没的小说类型》，《学术研究》2007 年第4期，第137-143页。 [13]梁延年：《圣谕像解》，康熙二十年（1681）刊本。 [14]汪燕岗：《清代川刻宣讲小说集刍议——兼述新见三种小说集残卷》，《文学遗产》2011年第2期，第137-140页。 [16]郑振铎：《西谛书话》，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年。 [17]王尔敏：《清廷<圣谕广训>之颁行及民间之宣讲拾遗》，《近代史研究所集刊》1993年第22期下，第255-276页。 [18]张永葳：《以论为表，以叙为里——论说文与明清小说的框架设置》，《阴山学刊》2016年第6期，第23-28页。 [19]吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，台北：国立台湾大学出版中心，2009年。 [20]徐心余：《蜀游闻见录》，成都：四川人民出版社，1985年。 [21]刘俐俐：《人类学大视野中的故事问题》，《中国社会科学报》2013年9月13日，第B01版。 [22]冯梦龙编：《古今小说》，北京：人民文学出版社，1958年。 [23]抱瓮老人编：《今古奇观》，上海：上海古籍出版社，1992。 [24]顾炎武著；黄汝成集释：《日知录集释》，石家庄：花山文艺出版社，1990年。 [25]梁启超：《梁启超全集》（第一册），北京：北京出版社，1999年。 [26]凌濛初：《二刻拍案惊奇》，北京：人民文学出版社，1996年。 [27]郑观应著，夏东元编：《郑观应集》，上海：上海人民出版社，1988年。 [28]西湖侠汉：《宣讲大全》，光绪戍申年（1908）刻本。 [29]庄跛仙：《宣讲拾遗》，光绪甲午年（1894）刻本。 [30]胡士莹：《话本小说概论》，北京：中华书局，1980年。 [31]欧阳代发：《话本小说史》，武汉：武汉出版社，1994年。 [32][日]阿部泰记：《宣讲本<跻春台>是不是“公案小说”？》，《Journal of East Asian Studies》2011年第9期，第75-93页。 [33]崔蕴华：《民间视野下的法律唱叙：近代文学中的圣谕宣讲与公案书写——以小说<跻春台>》为中心的考察，《社会科学论坛》2013年第9期，第161-172页。 [1]参见杨宗红《新见晚清云贵宣讲小说七种述要》，载《广西社会科学》2021年第1期，第139-146页；《新见晚清滇黔长篇宣讲小说五种》，载《重庆师范大学学报》2020年第5期，第56-62页；《新见清末“务本子”“破迷子”宣讲小说述要》，载《重庆师范大学学报》2019年第6期，第41-47页。介绍了近几年新发现的20种西南白话宣讲小说。后文所提到的宣讲小说，皆为笔者所藏，不再一一指出。 [2]参见竺青《稀见清代白话小说集残卷五种述略》，载《上海师范大学学报》2005年第5期，第60-66页。该文提及、介绍的宣讲小说有《照胆台》《救生船》《萃美集》《辅化篇》《大愿船》《保命救劫录》《救劫保命丹》《济险舟》。此后，汪燕岗又介绍了《孝逆报》《保命金丹》《阴阳普度》三部宣讲小说，汪燕岗《清代川刻宣讲小说集刍议——兼述新见三种小说集残卷》，载《文学遗产》2011年第2期，第137-140页。 [3]参见林珊妏《清末圣谕宣讲之案证研究》，（台北）文津出版社有限公司2015年版。 [4]参见[日]阿部泰记《宣讲中的歌唱表现——二重“案证”效果》，山口大学《亚细亚的历史与文化》2004年第8期，第1-13页。 [5]《石点头》，咸丰戊午年（1858）刊本，笔者存。此书与“天然痴叟”所著的拟话本小说《石点头》不是同一部书，乃是宣讲小说。 [6]参见张永葳《稗史文心——论明末清初白话小说的“文章化”现象》，载《北方论丛》2009年第5期，第29-32页；《“文章小说观” 与通俗小说雅俗之变的开始》，载《福建师范大学学报》2013年第1期，第78-83页；陈才训《作为“文章”的<儿女英雄传>———论八股文法对文康小说创作之影响》，载《民族文学研究》2021年第3期，第148-154页；倪浓水《明代四大奇书叙事结构与“八股制艺”》，载《浙江海洋学院学报》2015年第1期，第41-45页。 [7]康熙九年（1670）特颁“圣谕十六条”，“晓谕八旗并直隶各省府州县乡村人等，切实遵行从之。”见《圣祖仁皇帝实录》卷三四，载《清实录》第四册，（北京）中华书局1985年版，第466页。雍正七年（1729）要求“直省各州县大乡大村人居稠密之处，俱设立讲约之所”，由老成者于“朔望”之时宣读《圣谕广训》，“务使乡曲愚民共知鼓舞向善”，并有官员定期检查：“其诚实无过者，量加旌异以示鼓励；其不能董率怠惰废驰者，即加黜罚。如地方官不实力奉行者，该督抚据实参处”。见《清会典事例》卷三百九十七，（北京）中华书局1991年版，第438-439页。 [8]参见张祎琛《清代善书的刊刻与传播》，复旦大学历史系2010年博士学位论文，第313-327页。依据其附录二、附录三统计的数据。然而，就笔者目前所搜集的清代西南地区以叙事为主的善书不下于100种。 [9]王见川、皮庆生指出：“由于龙女寺'乩鸾著灵’声威远播，引起不少乩坛的假托与模仿，相传川滇等地源自此坛者，有数百坛。”见王见川、皮庆生《中国近世民间信仰：宋元明清》，（上海）上海人民出版社2010年版，第300页。 [10]就笔者目前所知，《话本叙录》《中国通俗小说总目提要》《中国古代小说总目 白话卷》等，只收录了《跻春台》与《俗话倾谈》，大量的“宣讲小说”类文本被尘封在图书馆或散落于民间，近几年才被越来越多的学人发现并引起关注。 [11]顾炎武《日知录》卷十三《重厚》云：“钱氏曰：'古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教，曰小说。”见顾炎武著；黄汝成集释：《日知录集释》，（石家庄）花山文艺出版社1990年版，第606页。 [12]以四川地区的白话宣讲小说而言，据笔者统计，主人公及故事发生背景在巴蜀地区的，《惊人炮》24篇故事中有14 篇，《同登道岸》24 篇故事中有10篇 ，《跻春台》40 篇故事中有20 篇。 [13]如《采善集·凡例》云：“劝善书原以情理为贵，所以奇奇怪怪以及头绪繁冗者概不采入，恐说理不明反乱人之听闻。即间有取者必反复辨明，使人知理有固然，不至妄加訾议。”见《采善集》，宣统二年（1910）新刻，笔者存。 |
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