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阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家“一体”首先见于家，中国犹一人焉。《周易》乾卦“文言传”：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”张载《西铭》：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。……”程颢《识仁篇》：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”阳明万物一体论上承明道、横渠，而于明道为尤近。盖横渠《西铭》言乾坤父母民胞物与，形容的是境界；明道从疾痛感应讲万物一体，揭示的是本体。讲境界不如揭示本体为切。若夫间形骸而分尔我者，小人矣形骸非体。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫参《孟子·梁惠王上》齐宣王以羊易牛爨钟章，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。虽有恻隐、顾惜之心，如果不能扩充，忽闪忽灭，也还是小人。此处当警醒。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”朱子《大学章句》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”朱子状“明德”以“虚灵不昧”，阳明状之以“灵昭不昧”，一字之改，耐人寻味。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。在没有名利纷争的时候，人最容易表现出善意。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。陆王求放心、复天性之学只是做减法，因为心体本来就具有万物一体之大。复其一体之“本然”，即是“应然”，此处没有休谟和康德哲学中的应然、实然之鸿沟。 曰：明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。一体之仁在“亲民”中分而为事父之孝，事兄之悌……。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。此处阳明略言之，吾人是否能续阳明而详言之？“亲吾之君，以及人之君，以及天下人之君，而后吾之仁实与吾之君、人之君与天下人之君而为一体矣。实与之为一体，而后忠之明德始明矣。亲吾之妇（夫），以及……”如何？《乐记》言“仁近于乐，义近于礼”，“一体之仁”，乐境也。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。尽性，即充极“一体之仁”的量，即成己成物而达乎极致。 曰：然则又乌在其为“止至善”乎？ 曰：至善者，明德、亲民之极则也。至善是太极。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体本体，是纯粹不染的本质，而即所谓良知者也。良知是至善之发见，阳明也说“良知是天理的昭明灵觉处”。此是“心即理”的另一种表述。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄《大學》：“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，随感随应陳白沙：萬理都在感應中，变动不居《易·系辞下》：“《易》之为书也不可远；其为道也屡迁，变动不居，周流六虚”，而亦莫不自有天然之中《中庸》“发而皆中节”之“中”，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。《诗·大雅·蒸民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”彝本为殷周时代青铜礼器通称，引申为“法度、常则”之义。彝器为朝廷宗庙之大宝，良知为人心之大宝。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。不容拟议，是否会导致以意气、成心为良知的独断之蔽？民主的一个假设是：每个人的私意小智通过平等的拟议、争辩可以形成作为最大公约数的“众意”。然而此“众意”未必是“公意”，而很可能造成“以众暴寡”的多数暴政。民主的“众意”需要良知的“公意”制衡，良知的“公意”是否也需要民主的“众意”制衡？自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？“慎独”、“惟精惟一”，是致良知工夫，少此工夫，则不能轻易讲“不容议拟增损”。吾友风行引禅宗公案证之曰，以性命相付，乃可曰惟精惟一。后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。阳明《咏良知四首》之一：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基，抛却自家无尽藏，沿门托钵效貧儿。”昧其自家的良知而求定理于事物，在阳明看来就是“沿门托钵效貧儿”。对照《尚书·洪范》：“汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜、筮。”对照柏拉图的《会饮篇》：爱欲既是富有充沛的，又是匮乏的。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国（一作：国家）天下之施，则二氏之流是矣。佛老也要“明明德”（明心见性），然而不以家国天下为道场。《中庸》所谓“知者过之”。“高人”常过之，俗人则不及，惟大人处中正。固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。王霸之别无它，仁与不仁是也。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。良知之于事物，犹如规矩之于方圆，尺度之于长短，权衡之于轻重。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。 曰：人惟不知至善之在吾心朱子《大学章句》：至善，则事理当然之极也，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。静非不动，而是不妄动。日用云为之间而能静能安，才是静、安的真工夫。阳明曰“未发时是惊天动地，已发时也是寂天寞地”，是自家真能做得主。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。吉利不必为善，凶灾未必为恶，故孔曰“成仁”孟曰“取义”。然此乃非常之处境，以常态言之，则吉凶悔吝亦在当虑之中。虑是良知之虑，阳明此处提点得精神！良知惟求一个“安”字，俗言“心安理得”，静心安虑中的选择，大体都能精当。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。虑者，滤也（此采绍兴新昌如是书院如平院长解），滤掉私意人欲，剩下的就是纯然之公心、当然之天理，即是至善。 曰：终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。阳明以体用说明德、亲民，故“明明德必在于亲民”，显体必在即用。然而《大学》本文之“本末”是否即是“体用”？此中有可商量处。由本及末，是一节节的生长，修身于齐家为本，齐家于治国为本，治国于平天下为本。故可言“明明德”在先，“亲民”（新民）在后，“明明德”于身、于家，然后可以治国、平天下。即用显体，是当下呈现，亲吾之父，以及人之父，是孝之良知（明德）的当下呈现，亲吾之兄，以及人之兄，是悌之良知的当下呈现，此中诚无先后。 曰：古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第，又何如其用力欤？ 曰：此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。阳明为何要强调“只是一事”？此中有机关。何谓身？心之形体运用之谓也。身乃一心之化现，故吾人一言一行中皆当贯通此心，无一丝暗昧无明，此谓正心。阳明此处所未言者：身体发肤，受之父母，故此身亦父母之心的形体运用；身体安全教养，托庇于国家，故此身亦君师之心的形体运用；身体营养，供给于天地，故此身亦天地生生之心的流行发用。一身之中，天地君亲师具焉。具身之心，非单子之心。何谓心？身之灵明主宰之谓也。灵明者，知也；主宰者，意也，志也。主宰而无灵明，是冥行妄作的意（非理性的意志主义）；灵明而无主宰，是支离无主意的知（缺乏行动力的理智主义）。“身之灵明主宰”，即是“知行的本体”。何谓修身？为善而去恶之谓也。修身是涵养（养善端），也是察识行动（为善去恶）。四句教言“为善去恶是格物”，则修身与格物非两事。在格物中修身，即事上磨练。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。性是心之本体，心是性之运用，即性之灵明主宰。心之本体本无不正，即无善无恶，无是无非，即至善。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正有善有恶意之动，故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善无过无不及也，好之真如好好色，发一念而恶过或不及也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。“如好好色，如恶恶臭”，是“意”的生机发动处，相当于《会饮篇》所讲的“爱欲”。此生机发动处极宝贵，如孔子所言“兴于诗”之“兴”，“志于仁”之“志”。阳明立教早期重“诚意”，晚期讲“致良知”而“诚意”讲得少，然“诚意”不可忽也。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。“知”，相当于“爱欲”的导师。阳明言：“这良知还是你的明师。”致者，至也，如云“丧致乎哀”之致《论语·子张篇》：子游曰：丧致乎哀而止。《八佾篇》：“林放问礼之本，子曰：礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易（仪文的完备）也，宁戚。”此是针对周末文胜的黜文返质之说。阳明“致良知”之说，包含对朱子学大行于科举之后“文胜质”流弊的针砭。易言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。孟子曰：“是非之心，智之端也。”又曰：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄者”。孟子讲“良知”，着重在“良”（不虑而知，不学而能），阳明则既重其“良”（本然），又重其“知”（知是非），此乃引孟子入《大学》“致知”的必要。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。良知是意念的“主人翁”。若以“意念”（意气）为主人翁，则是禅宗所谓“痴人唤做本来人”。是皆无所与于他人者也。良知是独知。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。此是人本来的“羞恶之心”，有羞恶之心，则可教。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。书言“格于上下”、“格于文祖”、“格其非心”，格物之格实兼其义也。阳明立教早期讲“格物”，只着重“格其非心”之“格”，今乃兼“格于上下”、“格于文祖”而言，是吸取了当时朱子学者的批评，也是“事上磨练”宗旨的体现，“事上磨练”，乃即物而正念，即物而正物。即物而正念，是修己，即物而正物，是安人。然，物有小大，故“格”有终始，有长进，此即后来船山所言“性日生日成”（船山深以“现成良知”为非）。此层意思阳明未及发挥详尽。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。意有未诚，则心不能安。以当今之事例之，如心知垃圾分类之善，而未能实行垃圾分类，则垃圾分类一物未格，欲行垃圾分类之意未诚，而于此事心必不能安。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复有余憾而自慊矣。夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。“格”为“穷尽”，则“致”为“极致”，“诚”为“精诚”。《中庸》言：“不诚无物”。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。阳明此处为何要说个“其体之惟一，实无先后次序之可分”？其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此中吃紧，阳明学虽喜言本体之“惟一”，却不忽视工夫条理之“惟精”。修身、正心、诚意、致知格物，纤毫不可缺，即是“惟精”的工夫。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。明道统之接续，此曾子所传、阳明所阐格致诚正的“大人之学”，是尧舜之嫡传，孔子之心印。 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