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晋祠为三晋第一祠，以周成王“桐叶封弟”唐叔虞、“天子无戏言”的故事闻名于世，晋祠最早指唐叔虞祠，后来，晋祠演变为包括唐叔虞祠、圣母庙等在内的具有园林风格的建筑群。晋祠以周柏、唐碑、北宋圣母殿泥塑、金献殿等文物古迹显示了上自西周三千多年历史的绵延不绝。今天的晋祠只是一个供人游览的历史博物馆，历史时期的晋祠则是人群、水利、神庙、地方、国家等构成的复杂系统的一个实践场域。 晋祠水利、水神信仰研究成果颇丰。基于已有研究，我们重新梳理资料并结合田野考察，提出以下问题并予以讨论，其一，自北魏有明确文献记载之后，晋祠水利系统曾经变化，能否用今天晋祠神庙系统的空间位置和古代文献记载的神庙系统空间位置建立一种简单直接的对应关系？其二，北宋以降，国家礼制对唐叔虞、圣母的封敕记载明确，能否脱离典章制度来讨论晋祠水神？如果核心资料存在重大缺漏或误读，长期以来圣母祠与汾东王祠合二为一的观点是否需要重新讨论？其三，同样都受到国家敕封，北宋以后圣母祠相对唐叔虞祠的地位何以提升？地方水利事业的发展与此是否有对应关系？ 晋祠为三晋第一祠，以周成王“桐叶封弟”唐叔虞、“天子无戏言”的故事闻名于世，晋祠最早指唐叔虞祠，后来，晋祠演变为包括唐叔虞祠、圣母庙等在内的具有园林风格的建筑群。晋祠以周柏、唐碑、北宋圣母殿泥塑、金献殿等文物古迹显示了上自西周三千多年历史的绵延不绝。今天的晋祠只是一个供人游览的历史博物馆，历史时期的晋祠则是人群、水利、神庙、地方、国家等构成的复杂系统的一个实践场域。 晋祠水利、水神信仰研究成果颇丰。基于已有研究，我们重新梳理资料并结合田野考察，提出以下问题并予以讨论，其一，自北魏有明确文献记载之后，晋祠水利系统曾经变化，能否用今天晋祠神庙系统的空间位置和古代文献记载的神庙系统空间位置建立一种简单直接的对应关系？其二，北宋以降，国家礼制对唐叔虞、圣母的封敕记载明确，能否脱离典章制度来讨论晋祠水神？如果核心资料存在重大缺漏或误读，长期以来圣母祠与汾东王祠合二为一的观点是否需要重新讨论？其三，同样都受到国家敕封，北宋以后圣母祠相对唐叔虞祠的地位何以提升？地方水利事业的发展与此是否有对应关系？ 一、晋祠与晋水 晋祠的历史离不开水，晋祠的相关研究自然也以水利居多，包括水利纠纷、水利祭祀、礼仪标识等，夏明方在反思“水利社会”研究时，指出魏特夫的“治水社会”比“水利社会”更具包容性，要把水利研究中的“国家”重新找回来。张亚辉曾出版晋祠研究专著，后来他反思自身研究，认识到小型水利工程研究和魏特夫理论对话的局限。晋祠水利研究仍有深化之处，譬如水利系统的变迁、水利功能的结构性变化等。 （一）晋水水利系统与功能变迁 晋水历史悠久。周贞定王十六年（公元前453），晋国世卿智伯联合韩、魏族氏欲取赵氏晋阳城，久攻不下。于是智伯开渠引晋、汾之水灌之。后来，赵襄子与韩、魏两家讲和，反攻智伯，智伯身亡，三家分晋。智伯渠之名因此而世代相传。 汉安帝元初三年（116）“春正月甲戌，修理太原旧沟渠，溉灌官私田”，晋水灌渠当在其中。 唐叔虞祠最早见于北魏郦道元的《水经注》，此时的晋水发源地建有唐叔虞祠，周围有凉堂，水上架飞梁，为游集胜地。晋水自西而东，乘高而下，分为南北两渎，北渎流入晋阳城，灌溉城内农田。 唐《序行记》中提及，北齐天保中，曾“大起楼观，穿筑池塘，自洋以下，皆游集焉”。 北齐时期晋阳西山一带，大兴土木，修建佛寺。史载“凿晋阳西山为大佛像，一夜然油万盆，光照宫内。又为胡昭仪起大慈寺，未成，改为穆皇后大宝林寺，穷极工巧，运石填泉，劳费亿计，人牛死者不可胜纪”。所填之泉是否与晋祠有关？因此“运石填泉”四字尤可注意。 北齐天统五年（569）“夏四月甲子，诏以并州尚书省为大基圣寺，晋祠为大崇皇寺”。这一时期崇尚佛教，皇帝亲诏并州尚书省为大基圣寺、晋祠为大崇皇寺，表明其特殊之地位。 唐代，晋水曾经供应晋阳东城的饮用水源，维系着城市居民的生活命脉。晋阳城分为东城、西城，东城“井苦不可饮，贞观中，长史李勣架汾引晋水入东城，以甘民食，谓之晋渠”。晋水也曾在晋阳城军事防御工程中发挥重要作用。唐建中四年（783）十月，“泾师犯阙，帝幸奉天，燧引军还太原……乃引晋水架汾而注城之东，潴以为池，寇至，计省守陴者万人”。唐元和八年（813）的《元和郡县图志》记载有晋祠的重要史料，此时的晋水是“以周灌溉”，并且晋水初泉出处，砌石为塘。塘东分三派，南派东南流入汾水，系隋开皇四年所开。 唐会昌年间（841—846），晋阳县令狄惟谦因当地春夏久旱而在晋祠祈雨，“祠后有山，高可十丈，遽命设席焚香……甘霖大澍，原野无不滂流”。 由晋水历史可知，北宋之前晋祠内部水利资源系统发生了几次重要变化，包括距离水源方位相对靠下、接近天然的“蓄以为沼”到泉水出处、位置上移、施加人工的“砌石为塘”“以周园溉”与“以周灌溉”等方面。这些变化呈现一个总体趋势，即相对简单自然、人为约束较小的晋水系统，在人工作用下，变成人为干预深刻、水源控制较强的晋水水利系统。 前人多由《水经注》“蓄以为沼，沼西际山枕水，有唐叔虞祠”之记载，推论唐叔虞祠原址应在当今圣母殿位置，判断北魏晋祠之沼与今天“鱼沼飞梁”之沼大体同在一处。我们认为《水经注》所记之“沼”与今天“鱼沼飞梁”之“沼”，两者属于不同概念，其空间位置、水体面积、水利功用等差异殊大。郦道元作《水经注》时“沼”的位置应当比今天圣母殿前的鱼沼飞梁更偏东，靠下，水体面积较为开阔。当然，要进一步印证这个观点，尚需对晋祠内部地下土层进行考古分析。因此，所谓“沼西”是一个泛指，既可为正西，亦可为西北或西南。这样，在今天圣母庙与唐叔虞祠偏东（正东、东南、东北）地方，北魏时期甚至在唐元和八年“砌以为塘”之前，存在一处相对较大、接近天然的水沼。 北宋开宝二年（969），宋太祖曾经水灌晋阳城，但未成功。北宋太平兴国五年（980）夏四月，宋太宗征伐北汉，“壅汾河、晋祠水灌太原，隳其故城”，北汉出降。由上可知，宋太祖、宋太宗两人都曾效仿春秋时期智伯引汾、晋之水灌晋阳的故事，最终战胜了敌方。 由此，北宋晋阳城毁灭前，晋水因其独特位置，兼有军事攻守用水、日常生活饮用水、灌溉用水、交通用水、景观用水等多重功能，维系着晋阳城命脉。两次水淹晋阳城的故事，更显示其重要性。在此情况下，就很可能设立专门的水利官员负责晋水事务。欧阳修的《晋祠》诗既描写了晋阳城毁后“顽民尽迁高垒削，秋草自绿埋空垣”的荒凉，也透露了晋水原有的兼顾晋阳城以及周围农田灌溉多重性水利转向“晋水今入并州里，稻花漠漠浇平田”的农田灌溉水利为主的重要信息。晋水在地方社会的意义发生了变化，晋祠和人群的关系也发生了变化。这一点过去的研究者很少注意。 （二）晋水水利系统与晋祠空间结构 北宋太平兴国九年（984），赵昌言奉敕撰写了《新修晋祠碑铭并序》，记载宋太宗平北汉、毁晋阳、修晋祠的事迹。碑文描述，唐叔虞祠所处空间方位“前临曲沼，泉源鉴澈于百寻。后拥危峰，山岫屏开于万仞”。这一文献，同样常被后人用以对照现在圣母殿的空间方位，推断唐叔虞祠应当坐西朝东，东面“前临曲沼”、西面“后拥危峰”。《新修晋祠碑铭并序》所描述的晋祠水体比较形象，是为曲沼，仍然是当今圣母庙以东的一处较为开阔的水体，并非今天圣母殿前的“鱼沼飞梁”。. 北宋以降，随着官府参与方式和介入程度的变化，晋祠水利资源系统再度发生转变，例如北宋嘉祐八年（1063）《重广水利记》载，“难老泉，源晋祠下，支行股引，东走平陆，十分之以溉民土，倍加于昔者，前大夫陈君所为也”。 金泰和八年（1208）晋祠经历过一次维修，郝居简撰写了碑记，“旧置唐叔祠于其（址）南向，至宋天圣中，改封汾东王，今汾东殿者是也。又复建水（女）郎祠于其西，至熙宁中，□加号昭济圣母，今圣母殿者是也”。由于碑文残缺，无法提供水利系统的空间参照。 元至元四年（1267）《重修汾东王庙记》记载：“又复建女郎祠于水源之西，东向。……王殿南百余步为三门，又南二百步许为景清门。门之外东折数十步，合南北驿路。则庙之制，又甚雄且壮矣。居民利其出入之便，又当圣母殿开道而东，置三门焉。”这里“水源之西，东向”的空间方位描述，较之“沼西”的记载，相对更清晰、更精准。这块碑记还揭示了一个重要的信息，即当时晋祠的正门在南，后来，居民为了方便出入新开了东门。该碑碑阴述及晋祠庙的四至，其中提到“东至草参亭出入至官街，并诸人见住屋后大泊堰为界”。结合“居民利其出入之便，又当圣母殿开道而东，置三门”与东至“官街”等，此时晋祠东部的村落数量和规模已经有了相当发展。 元至正二年（1342）三月并州久旱，官员前往晋祠祈雨灵应，遂维修神庙，王思诚撰写了《重修晋祠庙记》。根据碑文所记，这时晋祠水利系统又发生了一次转变，“泉发源圣母殿底，汇为二井：南曰难老，北曰善利。昔人作亭庇之，刻石记焉。难老泉，至分水塔，派而二之，周流阡陌间，下灌众渠”。泉水发源于圣母殿底，水源初处已经不是“砌石为塘”，而是“汇为二井”，难老泉之水行至分水塔的地方一分为二，而善利泉之水则不得而知。此后晋水水源走向基本为明清两代所延续。清乾隆二十八年（1763）《太原晋祠记》中有“泉经昭济庙阶下，其上有桥，饰以朱栏。左泉曰善利，右泉曰难老”。 元至正二年（1342）的《重修晋祠庙记》还记载了晋祠内部神庙的变化，其中提到“其殿之北面南向曰唐叔汾东王。西面东向曰显灵昭济圣母。南面北向曰昭惠灵显真君”。新出现了“昭惠显灵真君”。碑文首要提及北面南向的唐叔汾东王殿，说明此殿地位的重要性，从三座神殿的空间结构观察，总体上形成了西面东向的昭济圣母居中，而南北各有两殿的格局，这种格局应该是以自西向东为主轴的。 二、水神信仰的变化 （一）北宋以前的水神唐叔虞 北宋以前，晋祠主神为具有“雨神”职能的唐叔虞。《魏书·地形志》记载，“西南有悬瓮山，一名龙山，晋水所出，东入汾。有晋王祠，梗阳城。” 唐代若干史料显示，晋祠唐叔虞兼具“求雨”“祈晴”的神职。唐高祖李渊起兵晋阳，“威、君雅见兵大集，恐高祖为变，相与疑惧，请高祖祈雨于晋祠，将为不利”。 唐叔虞神灵可以“止雨”。唐元和十二年（817）淫雨为灾，李德裕前往晋祠祭祀唐叔虞以祈求止雨，唐长庆年间（821—824）李德裕曾任浙西观察使，毁淫祠一千一十五所，但他非常重视祈雨。 唐代晋祠雨神影响广泛，晋阳以南距离较远的介休县亦来求雨：“介山使者亦自门骑而入，数人共持一物如幢扛，上环缀旗幡，授与骑者曰：'可点领。’骑者即数其幡，凡十八叶，每叶有光如电起。”幢扛为佛教用物，“十八叶”似与佛教特定数字相契，从侧面反映了唐代晋祠及其周围地区祈雨仪式中的佛教因素。 宋太宗毁灭晋阳城后，晋水与晋阳城及周边社会的水利类型、意义发生了重大转变。这个转变过程绝非当地居民渴望水利灌溉农田的简单接受，而是伴随着冲破水田增赋的谣言及其背后势力、建立新的水利秩序等复杂的过程，晋祠新神庙的出现应该是这一历史发展过程的反映。 （二）北宋圣母的出现 北宋时，圣母以“雨神”的身份出现在晋祠中，并且以“祈祷有应”得到国家的赐封。此时的圣母和唐叔虞共同承担“雨神”的职能。 北宋天圣年间，圣母开始出现在晋祠中，女郎祠应是其最初的形态，同时位于晋水之西。金泰和八年（1208）《庙记》中有“又复建水（女）郎祠于其西，至熙宁中，□加号昭济圣母，今圣母殿者是也”的记载。 《宋会要辑稿·礼》中记载了“圣母”在北宋熙宁十年（1077）得到国家的赐封，此时圣母庙应已出现在晋祠中。相似的记载在明永乐《太原府志》中有“惠远庙，即昭济圣母庙，在祠中东向晋水源上，旧经谓之女郎祠。……宋熙宁中，太原守臣奏晋祠庙内有圣母殿，虽《图经》不载，祈祷即应”。 北宋时晋祠求雨的记载除前人较为关注的姜仲谦《晋祠谢雨文》外，在《司马文正公传家集》中有《晋祠祈雨文》《祭晋祠文》《晋祠谢晴文》三篇，前人研究未曾留意。《司马温公年谱》中记载“嘉祐二年丁酉，公年三十九岁。公在并州”，同年记载有“《晋祠祈雨文》《谢晴文》《祭晋祠文》”，并且司马温公在北宋嘉祐三年（1058）“迁开封府推官”。由此推断司马温公记载晋祠求雨（谢晴）的时间应在北宋嘉祐二年（1057）。 司马光的三篇祭文并未表明祭祀的神灵，但结合明成化《山西通志》中记载圣母因“祈祷有应”得到国家的赐封，《祭晋祠文》中的“某神”可能不只是唐叔虞。《晋祠碑铭并序》碑阴中记有北宋元祐元年（1086）“龙图阁学士河东经略安抚使曾布，提点刑狱朝奉大夫范子谅躬率寮吏，祷雨祠下”，但未言明祈雨的神灵。 北宋时期，朝廷赐封了唐叔虞、圣母，张亚辉认为“赵宋朝廷树立了'昭济圣母’，并有意降低了封地之主唐叔虞的地位”。刘大鹏认为晋祠中圣母庙与唐叔虞祠的空间分布与封号，反映的是“子为母屈”。我们通过查阅《宋史·礼》及《宋会要辑稿》等文献，在梳理了唐叔虞和圣母各自的赐封时间后，从礼制上并未发现圣母封号高于唐叔虞的史料。 北宋立国之初，鉴于“五代之衰乱甚矣，其礼文仪注往往多草创，不能备一代之典”的弊端，着手重整“礼制”，祈祷灵验、能兴云雨的宫观陵庙、名山大川均增入祀典，通过“锡命驭神”，建立起由国家支配的一套新的神灵系统。 《宋史·礼》揭示了北宋时期祀典改革导致的混乱现象，这有助于理解晋祠的历史。“大观中，尚书省言，神祠加封爵等，未有定制，乃并给告、赐额、降敕。已而诏开封府毁神祠一千三十八区，迁其像入寺观及本庙，仍禁军民擅立大小祠。”注释可知，当时开封府拆毁不合典制的神祠多达1038处，毁祠后的神像多有迁移。秘书监何志同进言，“诸州祠庙多有封爵未正之处，如屈原庙，在归州者封清烈公，在潭州者封忠洁侯。永康军李冰庙，已封广济王，近乃封灵应公。如此之类，皆未有祀典，致前后差误。宜加稽考，取一高爵为定，悉改正之。他皆仿此。”因此，北宋时期祠庙赐额、封号，多集中在熙宁、元祐、崇宁、宣和之时。晋祠是否发生过名号不符、毁祠迁像的类似事件，亦未可知。唐叔虞祠先于圣母庙而建，叔虞祠、圣母庙等历史中的一些难以解答的疑问可能与礼制整理的大背景有关。 北宋，朝廷礼部和太常寺开始编制全国祠祀的名册，“大观二年九月十日，礼部尚书郑允中言，'天下宫观寺院、神祠庙宇，欲置都籍，拘载名额。’从之。”《宋会要辑稿·礼》中记载“都籍拘载”的主要内容，包括从初创置、时代年月、中间兴废、更改名额、显灵事迹等，晋祠唐叔虞祠、圣母庙的事迹应当在列。 从北宋赐封神灵的等级而言，“王”乃是当时人物神封号上的最高级别。唐叔虞在北宋崇宁三年（1104）（改）封“汾东王”，结合“永康军李冰庙，已封广济王，近乃封灵应公”及“宜加稽考，取一高爵为定，悉改正之”，“汾东王”便是北宋礼制中人物神的最高封号。“圣母”在北宋熙宁十年（1077）封“昭济圣母”，北宋政和元年（1111）加封“显灵昭济圣母”，如果按照“妇人之神封夫人，再封妃”的顺序，并未看到晋祠水神有相应的封号。因此，北宋礼制并未有贬抑唐叔虞抬高圣母的倾向。 此外，北宋宣和五年（1123），姜仲谦等人因祷雨有应，撰文立碑记其事，这块碑记为后代一些文人提供了唐叔虞、圣母曾经出现合祀以及唐叔虞地位下降的线索。沈巍皆在《晋祠圣母庙辨》中写道“其文首云：'致祭于显灵昭济圣母、汾东王之祠。’已合二庙为一，以圣母领叔虞矣”,这是目前主张'二庙为一校早的说法。北宋宜和五年(1123)上距“熙宁、丰'(1068一1085)38-55年,因此,准确解读北来宣和五年(1123)碑非常关键。 姜仲谦撰写的碑记收录在明嘉靖《太原县志》《金石萃编补正》《山右石刻丛编》。题目分别为《晋祠谢雨文》《宋祭昭济圣母及汾东王文》《圣母庙谢雨文》。对照原碑，我们发现该碑无题。无论是《晋祠谢雨文》抑或是《圣母庙谢雨文》，均为后人所加。《宋祭昭济圣母及汾东王文》则较好地阐述了该碑本意。就原碑而言，无法得出此时圣母地位高于唐叔虞的观点。 学界比较普遍认可沈巍皆提出的“二庙为一”说。我们通过考察原碑，发现该观点误读了原碑。首先，原碑的正确整理格式应如下： 维宣和五年岁次癸卯五月朔癸丑初七日己未，起复太尉武信军节度使、充上清宝箓宫使、兼神霄玉清万寿宫副使直睿思殿、河东燕山府路宣巡使谭稹，谨以清酌庶羞之奠，致祭于显灵昭济圣母（殿）汾东王之祠兹衔命而出使兮，总燕晋之抚绥。相对于明嘉靖《太原县志》，《金石萃编补正》《山右石刻丛编》在收录该碑时，均较好地保留了原碑的行文格式（图1）。原碑中唐叔虞祠与圣母庙同为并列、顶头，这种书写格式在现存的很多金石文献中均可见，代表二者为并列，而非包含的关系。  其次，在“显灵昭济圣母”下有字的痕迹，从笔势走向来看，应为“殿”字，这也是前人研究未曾注意之处。收录该碑较早的明成化《山西通志》、明嘉靖《太原县志》，均未提到“殿”字。金泰和八年（1208）的《庙记》中明确提到“圣母殿”，提供了唐叔虞与圣母在北宋宣和五年（1123）并未发生共处一庙“合祀”的间接证据。 至于元、明、清三朝时二祠的关系，明永乐《太原府志》绘有“太原县志”晋祠图，表明此时二祠单独存在。晋祠内现存有元至元四年（1267）的《重修汾东王庙记》和元延祐五年（1318）孛术鲁翀的晋祠祷雨诗三首。由此，元时唐叔虞祠、圣母庙并存于晋祠。同时孛术鲁翀在《唐叔汾东王祠》中写道“裔云色映三农壤，时日神通万斛泉”，表明此时唐叔虞尚与“水”有关。从元延祐七年（1320）顾思孝为平定州撰写的圣母庙文，阐明了太原城侧的圣母庙“岁时祀事，盖水神也”，又可见元时圣母同样与“水”有关。 明代以降，受国家赐封与礼祀的影响，圣母地位愈隆，“雨神”职能逐渐为圣母所独享。此后，曾作为“雨神”的唐叔虞基本与“水”失去了联系。清中后期，在晋祠祈雨时，除祭祀圣母外，又祭祀水母。 圣母在明初能够得到赐封，乃是基于“祷雨辄应”的“雨神”职能。明洪武二年（1369）朱元璋“遣使遍祭于山川原隰之神。及于晋、冀，山西省臣杨宪上言，太原城西悬瓮山显灵昭济圣母，历代受封，有祷辄应”，遂加封为“广惠显灵昭济圣母”。明景泰二年（1451）《御制祝文》表明本次祭祀由皇帝主导，起因是山西境内发生了严重的干旱，同时在该碑碑阴中记载有本次祷雨灵应。皇帝主导祭祀的还有明成化二十年（1484）的《御制祭文》，明万历十年（1582）的《祭圣母文》主祭者为地方官员，起因同样是干旱。除专门的赐封与祭祀之文外，亦有因“祷雨辄应”而修缮晋祠的记载。例如明天顺五年（1461）的《重修晋祠庙碑记》。在当时，晋祠圣母“祷雨辄应”之名还吸引了外地人。例如明万历十年（1582）的《重修晋源圣母祠记》中载郡伯麓阳孙公，在求雨无应后，因听闻晋源圣母灵赫，遂来此祈祷。 明时大力崇祀圣母，得益于圣母“祷雨辄应”与希冀地区稳定、人口安居乐业、巩固边界的实际需求。明景泰二年（1451）《御制祝文》碑阴中记载有山西军事战略的重要性。“山西古冀州之域。实唐虞畿甸，在国朝则为西北要藩也。然其地偏节晚，种艺之入恒薄，而或天时不齐，人力有梗，则与不毛之地等。故其民往往易于转徙而难于安辑，比岁边候戒严，雨泽弗降，饥馑频仍，民无固志。”清光绪二十六年（1900）《重修唐叔虞祠记》亦记载道晋地的自然环境是“多山，水不渟潴，最易苦旱”。 三、圣母的身份 关于晋祠圣母的身份，有两种观点，一为晋水之神，一为唐叔虞之母邑姜。国家典制对圣母的封敕有明文规定，但是文化精英对这位始封于北宋的圣母身份进行了长期的考辨与争论，我们认为这是文化精英出于礼制实践的策略性目的，而文化精英的策略和当地居民的祀神实践相关联。 （一）圣母的赐封与国家典制的关联 晋祠见于史记而且较为集中始于北魏，但由于缺乏细节性资料，晋祠或者唐叔虞祠创修于何时何地难以考证。除前文提到的《魏书·地形志》《水经注》外，尚有魏孝文帝时曾经征祖鸿勋“至并州，作《晋祠记》，好事者玩其文”和北魏末年薛孝通“曾与诸人同诣晋祠”等相关记载。 北魏时期晋祠开始见于史书应该不是偶然的。北魏建立后，族群关系、晋阳城地位等均发生了结构性变化。北魏建国之初，围绕国号确立，就已经展开代北、神州具有胡、汉倾向的争论，北魏最终确立国号，摒弃“开基代北，遂抚有方夏”之思想，采用“神州之上国”的大名。 拓跋族以魏名国号，定都平城，后又迁都洛阳。晋阳处于平城、洛阳间，战略位置十分重要。魏之国号，最早有春秋战国时期的魏，韩、赵、魏三家又分于晋，晋又因于唐。东汉之后有曹魏，曹魏之后有西晋。十六国时期有后赵。南北朝时有北魏、西魏、东魏。虽然叔虞封地不在今天的太原，但在历史演进过程中，晋阳日益成为北中国政治、军事、文化的中心。北魏以前，以晋、魏、赵等名的诸侯国或王朝先后出现，无论如何都不可能割裂与唐叔虞的联系。因此，晋水出处可能已经存在祭祀唐叔虞或者我们尚不能知的神祠。但是，北魏时期礼制发生了重要的结构性转变。 北魏泰常三年（418），确立了山川水旱之神的祭祀制度：“又立五岳四渎庙于桑亁水之阴。春秋遣有司祭，有牲及币。四渎唯以牲牢，准古望秩云。其余山川及海若诸神在州郡者，合三百二十四所，每岁十月，遣祀官诣州镇遍祀。有水旱灾厉，则牧守各随其界内祈谒，其祭皆用牲。王畿内诸山川，皆列祀次祭，若有水旱则祷之。”《魏书·礼》记载，北魏和平元年（460）四月时曾发生过旱灾，因此“下诏州郡，于其界内神无大小，悉洒扫荐以酒脯”，此前“群祀先废者皆复之”。晋祠可能在那时便已经成为水旱祈祷祭祀的场所。 此后，在历代的“礼制”整理中，唐、宋与明是需要格外注意的几个朝代。现存《北齐书》未包含“礼”。《旧唐书·礼》开篇提到了整理“礼制”的重要性，“故肆觐之礼立，则朝廷尊；郊庙之礼立，则人情肃；冠婚之礼立，则长幼序；丧祭之礼立，则孝慈著；蒐狩之礼立，则军旅振；享宴之礼立，则君臣笃”。唐“礼”先后有《贞观礼》《显庆礼》《开元礼》，并且均对“雩”有着较为详细的规定。在《贞观礼》中“雩祀”是“五方上帝、五人帝、五官”，《显庆礼》中变成了昊天上帝，“且雩祀上帝，盖为百谷祈甘雨”。同时，《旧唐书·礼》记载有较为详细的求雨、止雨步骤。例如求雨时先“祈岳镇、海渎及诸山川能出云雨”，又祈“社稷”，又祈“宗庙”，不雨，则还从“岳渎”。在具体的仪式上，初次祈雨一旬后不雨，还会有“徙市，禁屠杀，断伞扇，造土龙”等活动。在止雨上先“禜京城诸门，门别三日，每日一禜”，不止，再祈“山川、岳镇、海渎”等。在具体的事例中，有唐代宗永泰二年（766）“春夏累月亢旱，诏大臣裴冕等十余人，分祭川渎以祈雨”，这亦符合唐宋时晋祠同时具有求雨、止雨的职能。 《旧五代史》“礼”中未录“山川”“岳镇海渎”等内容，《新五代史》中未包含“礼”。不过《五代会要》中记有后唐清泰元年（934）九月时“连雨害稼”，于是皇帝下旨，“久雨不止，礼有祈禳，禜都城门三日不止，仍祈山川，告宗庙社稷”，此时的山川之神同样扮演着管理水旱的职能。 北宋初期，基于唐末“礼崩乐坏”的现状，再一次大力整理“礼”，其中对于山川、水江神的赐封是“皆由祷祈感应”。在具体的事例中有北宋熙宁元年（1068）正月时神宗皇帝“亲幸寺观祈雨”，诏令各路选择“端诚修洁之士，分祷海、镇、岳、渎，名山大川”，并且强调“诸路神祠、灵迹、寺观，虽不系祀典，祈求有应者，并委州县差官洁斋致祷”，这也符合晋祠圣母赐封的情况。 金、元两朝的“礼”除多承袭唐、宋外，金时又多次赐封山川之神以王、侯、皇后的身份。元代与晋祠相关的礼制内容较少。 明时，是礼制整理的又一个高峰期。明洪武二年（1369）朱元璋加封“显灵昭济圣母”为“广惠显灵昭济圣母”。明洪武三年（1370）诏定岳镇、海渎、城隍诸神号：“今宜依古定制，凡岳、镇、海、渎，并去其前代所封名号，止以山水本名称其神。郡县城隍神号，一体改正。” 《明史·礼》“大雩”中记载有明初重视水旱灾害，“明初，凡水旱灾伤及非常变异，或躬祷，或露告于宫中，或于奉天殿陛，或遣官祭告郊庙、陵寝及社稷、山川，无常仪”。结合晋祠圣母在明洪武、景泰、成化、万历年间均有皇帝或赐封或祭圣母文，此时的圣母在国家礼制中是具有“雨神”职能的水神。清乾隆时，将“常雩”由中祀改为大祀，并遵循“患旱，先祭境内山川，次社稷”的祭祀顺序，旱灾的祭祀与山川之神的联系更为紧密。这也契合身为晋水水神的圣母同时具备“求雨”的职能。 通过对北魏以降国家典制的考察，可见“雩”是历代国家典制中均会提及的。“雩”的主要祭祀对象便是境内的“山川之神”，因此，圣母“水神”的身份符合国家典制中的规定，这为圣母在北宋熙宁十年（1077）的赐封提供了契机。 （二）晋祠“名实不符”与“圣母邑姜说” 晋祠“名实不符”主要表现在晋祠原本以祭祀唐叔虞为主，后演变为以祭祀圣母为主。我们认为该情况的出现是北宋时期国家赐封圣母，使得晋祠内具有了专门的水神，元时国家将圣母与地方水利相结合，强调用水权利和义务相统一，又使圣母庙具备了稳定的修缮组织，从而使圣母与地方社会的联系更为紧密，导致晋祠“名实不符”的情况逐渐加深。“圣母邑姜说”的出现应是解决该问题的一种方式和途径。 晋祠“名实不符”由来已久。较早论述该问题的元好问认为“晋祠本以祠唐侯，乃今以昭济主之，名实之紊久矣，不必置论”，并且认为圣母是水神。 “圣母邑姜说”应出现在明末清初。清代，持圣母邑姜说，主要以周令树、阎若璩、朱珪、沈巍皆等人为代表，但也有圣母为水神的观点，顾炎武便持此说。 圣母是邑姜，圣母也可以是水神，邑姜也可以是水神，三者之间并不矛盾，但从北宋年间圣母的赐封以及历代国家典制，均未显示圣母是邑姜。明中后期官员在重修唐叔虞祠时已经注意到厘正晋祠《祀典》，清人所持“圣母邑姜说”应是对该问题的“延续”。明嘉靖二十六年（1547）《重修唐叔虞祠记》中提到唐叔虞祠的祭祀日期是在每年的三月二十五日，体现出的便是官员在主持唐叔虞的祭祀活动，并且希望通过厘正《祀典》起到“教化”的作用，同时也希望借此起到“晋人获乐利之休”与“司政纪者亦将可凭藉”的双重作用。清康熙二十五年（1686）的《重修叔虞祠记》提到“俯仰二十年来，祠之荒寂如故，而今更甚矣。因念叔虞以桐叶启封，历数千年庙食于兹，而祠宇颓坠不及圣母，岂非有司之过欤？……岂今日之圣母殿实叔虞故祠耶？夫泽物之功固不可泯，而启土之主亦岂能忘”？由此，对“圣母邑姜说”的分析应着眼于对明清地方社会文化的考察。 周令树提倡“圣母邑姜说”应是基于当时地方社会风气的选择。他对圣母的看法主要体现在《重建晋祠碑亭记》一文中。尽管在明时，从国家典制的角度确立了唐叔虞的祭祀日期，但元时圣母与水利的结合及后世圣母子孙之神形象的出现，使得圣母与地方社会的联系始终更为紧密。此时地方上已经流传圣母是邑姜的说法，依据的便是北宋宣和五年（1123）的《晋祠谢雨文》，对此，周令树从圣母封号、“母且为尊”的角度进行批驳，认为此说乃是“流俗冒昧”，自己虽有“厘正千秋之祀典”之心与“乏兹土与有鼎新之责”，即便是将唐叔虞与圣母的位置调换，也无法改变“土人”祭祀圣母的热情。基于此，与其将圣母视作“其他怪迂无稽者”，不如以唐叔之故，将圣母视作邑姜。 尽管周令树强调圣母“不应礼经”，但明清两代，无论是皇帝，抑或是地方官在对晋祠、晋祠圣母的祭祀与修缮时，均曾有追述《祀典》的考量，考证的结果是圣母符合《祀典》的要求。例如明景泰二年（1451）的《御制祝文》中称圣母为“晋祠广恵显灵昭济圣母”，该碑中有“乃密封驰奏，上命礼部稽考祀典，乃山西境内应祀神袛开具名位，特遣太常寺寺丞李希安斋香帛祝文乘传而至”。相似的记载见于明天顺五年（1461）的《重修晋祠庙碑记》、明隆庆元年（1567）的《重修晋祠庙碑记》与清嘉庆十五年（1810）的《补修晋祠庙记》。因此，周令树所言圣母“不应礼经”不符合《祀典》，他们的目的在于为晋祠“名实不符”找寻“合礼”的解释和依据，是一种文人的主观创造。这种创造在阎若璩和朱珪对圣母是邑姜的观点中得到进一步发展。 阎若璩对于圣母是邑姜的说法，主要体现在《跋周郡守晋祠碑亭记二则》一文中。此文开头明显是对周令树观点的曲解。阎若璩以明嘉靖《太原县志》中记载的《晋祠谢雨文》，论证周令树“圣母邑姜说”，同时以《晋祠谢雨文》中的“致祭于显灵昭济圣母汾东王之祠”等认为姜仲谦撰文时，便已指明圣母是邑姜，后世认为圣母是水神，乃是明洪武四年（1371）“祀典之讹”所致。 姜仲谦碑现存晋祠唐叔虞祠，与阎若璩相关的论述便是“致祭于显灵昭济圣母（殿）、汾东王之祠，惟圣母之发祥兮，肇晋室而开基；王有文之在手兮，其神灵之可知”，我们发现后世学者利用该碑进行“礼仪辩证”时可能有歧误。首先，“惟圣母之发祥兮，肇晋室而开基；王有文之在手兮，其神灵之可知”，是在讲述“桐叶封弟”、晋国开基的故事。唐太宗《晋祠之铭并序》有言，“夫兴邦建国，资懿亲以作辅。分珪锡社，实茂德之攸居”。唐会昌四年（844）李德裕《祭唐叔文》写道，“惟神娠母发祥，手文为信，殪徒林之兕，以启夏墟”，其含义与《晋祠谢雨文》相近。为何阎若璩以及认为圣母是邑姜的文化精英无视《祭唐叔文》，单从《晋祠谢雨文》寻求证据？是唐代还未出现圣母？北宋太平兴国九年（984）的《新修晋祠碑铭并序》表明此时晋祠的主神是唐叔虞，“炳灵钟异，则有文在掌”，但“有文在掌”并不能证明“邑姜”是“圣母”。其次，唐叔虞始封之地并非北魏时期的晋阳城，晋祠何时出现在此尚未可知。再次，北宋宣和五年（1123）时，圣母已出现在晋祠中，并且分别在北宋熙宁十年（1077）、北宋政和元年（1111）两次获得赐封。故以此论定圣母是邑姜的说法值得讨论。又次，圣母在北宋时期以“雨神”“水神”的形象出现在北方，应是较为普通的一种现象。例如明天启六年（1626）《重修水神圣母庙碑记》便记载盂县的圣母庙乃是水神。圣母之名，亦非邑姜专属。《宋会要辑稿·礼》中记载有“小孤山圣母祠”“大孤山圣母祠”“圣母婆婆祠”等，对于“小孤山圣母祠”（妈祖）的赐封显然不同于晋祠圣母。该祠赐封过程是“光尧皇帝绍兴五年八月诏令葺庙，六年五月赐额'惠济’，寿皇圣帝隆兴元年二月，加封助顺安济夫人”。清丁丙辑《武林坊巷志》有“圣母池”一条，记有北宋元祐九年（1094）仁和县沙河东界民居铸造圣母池旁铁像四，无论是数量上，抑或是时间上，均与晋祠基本相同。因此，北宋年间出现在晋祠中的“圣母池”“圣母”“铁人”可能是国家的一种“制度”行为。 按照北宋熙宁七年（1074）“太常博士王古”上奏的神灵赐封过程“妇人之神封夫人，再封妃”，晋祠圣母并非邑姜，因为邑姜和唐叔虞一样，应该是历史上曾经存在的人物，封号应该包含夫人、妃之名秩。“其他州县岳渎、城隍、仙佛、山神、龙神、水泉江河之神及诸小祠，皆由祷祈感应”则提供了相应的证据，说明北宋敕封晋祠圣母是以水泉、江河之神祷祈感应所致。因此，圣母最初得以赐封，并非是以“妇人”的形象出现，更不可能是邑姜。明洪武三年（1370）诏定岳镇、海渎“止以山水本名称其神”后将圣母改称“晋源之神”，恰是基于北宋熙宁十年（1077）国家赐封圣母与后世对圣母认知的一种反映，而非阎若璩所言“祀典之讹”。 朱珪虽同样提到了圣母或为水神，但引用阎若璩的观点至少有赞同“圣母邑姜说”之意，并将阎若璩引用明嘉靖《太原县志》中的《晋祠谢雨文》说成是“璩从草间搜出宋政和五年残碑”，可能是希望以此增强阎说的可信度。 因此，“圣母邑姜说”大体出现在明末清初，起初或许与圣母逐渐扮演子孙之神有关，后人因此将圣母附会于邑姜。对此，周令树出于现实的考虑，便采取默认态度。而阎若璩之说，显然是对周令树观点的曲解，同时他所依据的《晋祠谢雨文》，无论从北宋时期赐封神灵的国家典制，抑或是后世对圣母的认知，均未显示圣母是邑姜。他们以圣母为邑姜是希望能够为晋祠中唐叔虞的处境寻找“合礼”解释。但无论是唐叔虞，抑或是圣母，均在北宋获得了国家的正式赐封，从而进入到国家层面，是国家神祇。 四、祀神的多元实践 晋祠主神隆替以及神庙系统地位形成不仅和朝廷礼制的封敕有关，和文化精英的策略性礼制应合有关，也和祠庙维修制度的多元实践有关。礼制即是中央按照统一标准把地方神灵纳入国家祀典，地方神灵从而获得国家认可。一方面，这与文化精英把地方带入国家的主观努力有关；另一方面，作为地方社会长期实践的结果，当然受到地方社会实践的深刻影响。关键在于，地方信仰获得国家认可、纳入国家礼制后，采取什么样的方式兴治神庙、维持礼制的具体实践、制度安排，它没有一个统一的模式，即表现为历史过程中多元的实践。推行礼制是地方官员的职责所在，农业生产祈雨谢晴奉祀尤为重要。然而神庙的修建和维护、重要仪式的举行、经费的筹措、力役的募集等都需要具体落实，需要一套系统的、稳定的经费和组织保障机制，特别是人力、财力、物力等方面。这是理解晋祠历史以及观察圣母庙、唐叔虞祠地位演变的一个重要视角。 唐李渊曾经在晋祠祷告，兴师起兵而定天下。唐贞观二十年（646）正月，唐太宗李世民来晋祠酬谢神恩，亲书晋祠铭。因此有唐一代叔虞祠奉祀之事应当具有非常崇高的地位。晋祠保存的唐太宗御制碑是吸引后代士人官员游谒叔虞祠、开展礼仪辩证的重要历史遗迹。 北宋初期，太平兴国九年（984）夏天，宋太宗兵临并州，北汉出降。宋太宗观览山川形胜，寻访古昔贤穆。“顾谓群臣曰：晋祠者，唐叔虞之神也。叔虞承后稷之洪德，衍周武之丕基。……开国荷成王之业”“乃眷灵祠，旧制仍陋，宜命有司，俾新大之”。唐太宗、宋太宗突出了唐叔虞开国定基、功垂后世、泽及生民的意义。 （一）北宋委官监掌 唐叔虞祠奉祀事务始见于北宋。北宋大中祥符四年（1011）四月，宋真宗下诏“平晋县唐叔虞祠，庙宇摧圮，池沼湮塞。彼方之人春秋常所飨祭，宜令本州完葺”。天禧元年（1017），宋真宗又下诏“每岁施利钱物，委官监掌。其银、铜、真（珍）珠并以输官，自余估直出市，以备修庙、供神之用”。这种模式可以概括为“委官监掌”模式。 北宋元祐二年（1087）四月十日，贡献圣母像、晋祠昭济圣母殿六条缴柱龙的太原府金龙社又进献了圣母坐物椅。“金龙社”应该是地方社会的祀神组织，这个组织有1名社首和33名副社首。 （二）金代授命—奉命 延至金代，“授命—奉命”模式取代了“委官监掌”模式。《金史》记载，“西山有晋叔虞祠，旧以施钱输公使库，大节还其庙以给营缮”。金章宗时张大节任太原知府，废除了“委官监掌”制。金泰和八年（1208），太原地方官员维修唐叔虞祠、圣母庙。主持和监管这次修治神庙工程的官员，从水利灌溉有利于农业生产，转向水神有功于民、民享水利而要报神功的“水-神-人”逻辑，化谕民众，民众“欣然奉命，富者助其用，贫者献其力”，完成神庙修建之事，这可以说晋祠开始形成“水-神-人”“授命-奉命”的礼制实践模式。 （三）元代多种实践 元至元四年（1267）唐叔虞祠重新修缮并采用法令划定了晋祠的四至，强调“无令诸色人等侵占”。这次修缮汾东王庙即唐叔虞祠的费用来源于“邦人岁时行乐者甚夥，储香火之资，以为祠中补葺费”，属于“神庙自筹”模式。 元代的一则题记显示“兵革凌迟，殿宇荒凉，巍巍灵驾，不知所亡”。元至元十九年（1282）七月初六，恪运纠集乡民重建圣母神像、新饰仙裳。这也说明，今天晋祠的圣母神像很可能是元初之物。 元至正二年（1342）晋祠又迎来了一次修缮。晋祠内的唐叔汾东王、显灵昭济圣母、昭惠灵显真君都包含在内。因其庙貌“岁久栋桡墙圮，金碧剥落。上漏旁穿，无以庇风雨。其余若岱岳、若府君、若药王诸祠，若宝墨堂，又皆扫地无遗，惟有颓基。神像暴露风日中，以瓦覆其顶而已”。这次神庙修缮工程，采取“授命—奉命”模式，兼以官员捐俸的礼制实践模式，在地方社会建立水利与水神信仰的联系，强调凡用水者，皆须出资修缮庙宇，并刻名于石，以此获得合法的用水权，否则不得享有水利，“若等受神惠而不知报，可乎？若从吾言，则使刻名于石，永有利于汝家。不从吾言，则不得利于水也。众口一辞曰：惟公命是从。于是计亩均赋，亩钞二百文，无虑得一千余定”。 官员捐俸更大的意义是倡导，最后所得不过“七十八锭”，而计亩均赋所得“多达一千余锭”。这里的“水”，指的便是灌溉之水。可以说，通过水把神与人联系在一起，也可以说，通过神把水与人联系在一起，当然，最终还是人把神与水联系在一起。地方官员作为执行国家礼制的代表，通过“授命”形式，地方社会相应通过“受命”（从命、奉命）的形式承担晋祠水神庙系统修治的义务，在神庙祭祀与地方水利及其秩序间建立了更为紧密的联系，从而具备了较为稳定的社会组织、经济条件等方面的支撑。这是圣母庙和唐叔虞祠在礼制实践中最大的差异化，也是二者庙貌状况兴衰的重要原因。 元至正八年（1348）补修显灵昭济圣母行祠，参与此事的有“本庙在府香火提点田玄冲、知庙康德清、殿主焦德成”等人，说明圣母庙有“香火提点”“殿主”等专职的庙务管理人员。 官方授命神庙事务与官方授权水利可谓一体两面。能否“得利于水”，取决于国家同意以及官方与地方形成的契约，体现了国家对水利这类公共资源的控制。国家不仅存在于水利的物质形态，而且存在于水利的意识形态。 （四）明代藩王的介入 明代藩王势力进入晋祠水利，极大改变了旧有的晋祠水利秩序，神庙系统也发生了一定变化。明初晋藩在晋祠周围占有田地，灌溉用水采取“军三民三”轮流灌溉的水规。明弘治年间，北渠渠长张宏秀将民间夜水献与晋府，民地灌溉只得日间用水，夜水全无，以致水少不能遍及董茹等村。明嘉靖二十二年（1543），官府判决北河水利。明嘉靖二十八年（1549），南河渠民状告水利不均，比照明嘉靖二十二年（1543）北河事例，制定水程。明万历十五年（1587），弘治年间北渠献水王府之事再次被诉，民间提出军民六日一轮改为七日一轮的用水方案，遭到王府拒绝。明万历三十一年（1603），太原县民高芳等13人进入王府屯庄内水渠中网鱼发生冲突，所涉晋府屯庄有东庄、马圈庄、小站庄。 明代藩王亦参与晋祠神庙以及其他公共事务。明嘉靖四十年（1561），晋府、宁河王府捐金百余两，督同儒官智周，乡民张廷瓒、郭崇富等维修圣母正殿。嘉靖四十一年（1562），宁化王府捐金，重修殿前神桥。明嘉靖四十二年（1563），乡民王文泰等敦请善友杨廷才、道士程真—募缘聚材，建重楼于难老泉之上，俗名梳洗楼。梳洗楼即水母楼，位于圣母庙南侧，水母楼修建时间处于王府、地方水利发生冲突的过程之中，很可能与晋藩势力介入晋祠水利系统、祭祀系统有关，或与晋祠周围乡村社会的人群关系、村际关系变化有关。 （五）清代地方水利组织与晋祠 清代官府通过直接或间接的方式介入晋祠水利。例如清雍正七年（1729）的《奉宪整饬水例碑》记载，官府以法令形式要求在四河渠甲之外设置“总渠长”，并且明确规定了渠甲的职能。清中后期时，晋祠水利祭祀系统已较为完备，相关公共事务的制度安排更为明确细化。例如清乾隆四十三年（1778）《北河补修双桥水亭河堰记》记载：“丁酉春，间有倾缺，而食利于北河者为之补修焉。”负责本次修缮的是“食利于北河者”，体现了权利、义务一致原则。此后，清嘉庆、道光年间两次修缮晋祠，无论是从公共事务的组织，抑或是修缮晋祠的规模，都超过清乾隆四十三年（1778）。 清嘉庆十五年（1810）晋祠经历了一次维修，其中与水利相关的莲池、水榭、板桥等建筑，按照各自拥有的土地面积出资。由“司河者董其事”来看，此时的晋祠虽毗邻晋祠镇，但已经超出了一村一镇的范围。而“凡有关于水利者，皆计亩出钱”的传统，则是始于元至正二年（1342）的行政法令。至于骀台庙、公输祠、三圣祠等，则体现出此时晋祠内存在和附近村庄相关的神庙以及多种行业神庙。 清道光二十四年（1844），晋祠迎来了一次大范围的维修，“其正祠、牌楼、享庭、歌台及各座庙祠，镇人修。其水母楼、难老泉亭、板桥、金人桥，四渠人修，以其均沾水利也。其善利泉亭、八角池、白鹤亭、泰山桥，则北渠人修，以其独沾水利也，可谓条分缕晰矣。”晋祠镇人、四渠人、北渠人在晋祠神庙及亭、桥等设施的公共事务方面，具有“条分缕晰”的精确边界。清晰的边界来自相应的水利空间范围，水利组织与圣母庙形成了高度紧密的结合，可称之为“民间模式”。 清光绪三年（1877），山西大旱。曾国荃任山西巡抚后，委员前往晋祠祷雨。清光绪六年（1880），遵照曾国荃的命令，维修晋祠，官方发银597两。后又发银400两，置地19亩，地租用于晋祠岁修之费。在刘大鹏看来，“晋祠工程浩大，虽有田租作岁修之资，究于祠宇无济，只可供住持日用之所需。然推置田之本意，其嘉惠亦大矣”。 明嘉靖二十六年（1547）冬季，唐叔虞祠“栋梁摧折，不蔽风雨。神失所栖，祠事弗虔。其傍，有所谓圣母祠者，香火日极崇奉。而唐叔虞之祠，顾寂寞水滨，不知为正神”。李乘云、朱征“以其事关祀典，而风（化）之道攸存”向上司苏祐请示维修唐叔虞祠，并对祠前的八角池、善利泉，山畔的望川亭、读书台等一并或浚或修。这次维修工程，“资因于水利，工出于雇募”“官不告劳，民不知扰”，知县侯澜、县丞李侃、主簿高巍、典史张珊供事惟勤。乡大夫宪副高汝行，倡义协众，出力尤多。他认为，修缮唐叔虞祠，是“克正祀典”“利以滋养，风以弘化”，并作迎神、降神、送神三章刻于石碑。 清康熙二十五年（1686）太原知县周在浚重修唐叔虞祠。清康熙五十年（1711），高学宪捐俸五十两银子，维修唐叔虞祠。清乾隆三十六年（1771），朱珪重修唐叔虞祠，“凡木之材二千七百有奇，瓴甓之材十万有奇，工二万一千五百有奇”，工程所费，“集于同官之输”，即由山西各地官员公捐，据碑刻所记，除山西布政使朱珪、提刑按察使桂林、分守冀宁道徐浩，太原府、平阳府、潞安府、汾州府、泽州府各知府、同知，以及各府的知县、知州，都参加了公捐。 清光绪二十六年（1900），河东道杨宗溓奉命移领长芦鹾务，离任山西之际，捐俸银二百五十两，复修唐叔虞祠。可见，清代唐叔虞祠修缮工程以“官员捐俸”模式为主。 从圣母庙、唐叔虞祠维修的历史可以看出，两者的制度安排体现了不同特征。北宋以后，圣母作为晋水之神得到朝廷敕封，同时官员在礼制祀典的实践中，把地方水利与地域水神纽结在一起，形成“神水-人”的“授命-奉命”模式、“民间自筹”模式。唐叔虞祠和晋水水利逐渐疏离，缺乏地方社会尤其是水利组织的支撑，更多体现了文化精英对祀典礼制的认知和修正。唐叔虞祠维修经费更多是文化精英、各级官员的“官员捐俸”模式。当然，这二者不是绝对的区隔。 晋祠最初指唐叔虞祠，北宋时期圣母受到敕封，纳入了国家祀典，可以说唐叔虞祠、圣母庙的神庙事务、礼仪等都符合礼制而具有正统性。礼制需要具体实践，因此，它不单纯是历代碑记中地方官员所履行的职责，也不是文化精英执着的符合儒家观念的正统性实践，而是需要组织、经济等方面的持续保障，民间实践亦参与其中，精英文化与普通民众文化交织在一起，正统才能在地方社会扎根。圣母出现之前，唐叔虞祠和地方社会关系密切，圣母加封晋水水神之后，唐叔虞不具有水神职能，逐渐和地方社会疏离，这是圣母庙兴隆、唐叔虞祠衰替的一个重要原因。 结 语 一座晋王祠，半部中国史。晋祠的历史离不开晋水。晋水源头最初是一个相对自然、水体较广的水利系统，后来逐渐演变为人为干预深刻、约束控制较强的水利系统。自北魏《水经注》谈及唐叔虞祠“沼西际山枕水”，后人多以当世之情形等而观之，并不可取。 晋阳城的兴衰和晋祠历史攸关。宋以前晋阳城为北方一大都会，晋水承担着城镇居民饮用水、农业灌溉、交通运输、景观园林、城池军事防御等多重功能。晋阳城毁后，晋水丧失了晋祠与晋阳城多重联系的纽带作用，重心逐渐转向晋祠周围的农田水利灌溉、水磨、造纸等。晋祠内部神庙的历史正体现了这一意义转变的历史。 北宋初期，随着政府推行水利改革，圣母庙开始在晋祠出现并列入国家祀典，这是较为普遍的认识。北宋初期国家着手重整礼制，广泛封敕各地灵应的宫祠庙宇、山川之神，唐叔虞、圣母均在其列，因此，圣母庙和水利改革的关系甚微。从历代国家典章均重视山川之神和“雩祀”、后世对圣母水神的认知来看，恰是圣母“水神”的身份符合国家典制的规定，为圣母在北宋熙宁十年（1077）的赐封提供了契机。 唐叔虞、圣母两座神庙并存于晋祠之后，处理两者之间的关系体现了文化精英、民间人士的文化策略。姜仲谦的《晋祠谢雨文》为后世的文化精英提供了圣母是邑姜的线索，甚至有人由此提出圣母、唐叔虞曾经出现过合祀一庙的现象。经过文献考证发现，此说乃是“牵强附会”。尽管国家祀典明确而具体，但他们的目的在于建构一套符合礼制的东西，来解释现实中看似不“合礼”的现象。 在同一座庙宇里，一座神庙比另一座神庙地位高，规模大，香火旺，可能有诸多原因，而神庙事务作为礼制实践的核心内容，关键是需要有持续、稳定的保障机制。元代官方采取的授权方式，使得圣母庙通过水利和地方社会维持着紧密关系，从而为神庙事务提供经费、人力等的支撑，精英文化和普通民众文化也能借此共处于同一系统。唐叔虞祠的意义则更多地被文化精英关注，与地方社会的关系逐渐疏远。在圣母庙出现之前，它和地方社会的关系则十分密切。由此反映出的便是北宋以后圣母愈隆，叔虞愈衰的历史趋势。 在晋祠水利或者北方水利研究中，从水利公共事务角度出发，“水-地-夫”的讨论最多。我们从晋祠元代的碑中可以看到，至少从元代开始，官府要求只有修庙，并将受益水利者刻名于石，才具有使用晋水灌溉的权利。用水就要修庙，修庙才能用水。从水利的意识形态的角度出发，“神-水-人”的历史线索和实践逻辑显而易见。或者说，在水利实践，可以考虑二者的综合，形成“神-水-人-地”的实践机制。日本学界用“水-地-夫”强调一种地方“小共同体”，晋祠水利揭示的“神-水-人”模式，恰是国家“大共同体”对地方的影响，“神-水-人-地”概念的提出，体现了“大共同体”对“小共同体”的影响，并将“大共同体”和“小共同体”结合在了一起，为探讨“大、小共同体”在“水资源控制与利用这一场域的复杂互动关系”提供可能路径。   |
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