摘要：从工夫论入手探讨“哲学何为”这类元哲学问题，绕不开哲学修养。古代哲学视哲学为生活方式，修养是哲学的核心任务。在近/现代，哲学经历了一个职业化的过程，职业化的哲学专注于理论话语的建构，修养问题被边缘化了。在当代视域中重访哲学修养，可以展开义理学说、穷理能力和哲理境界三个层次。前两方面的工夫构成哲学专长，体现了哲学的理论之维；更进一层的工夫指向哲理境界，彰显了哲学的实存之维。在此义理脉络中，我们将强调世界哲学的意识，阐明“好的哲学”的形式特征和实质指向（“哲学四喻”），并且为克服职业化之弊而重申哲学之为“生命的学问”或哲学之为“生活方式”的古典理想。
关键词：义理学说；穷理能力；哲理境界；哲学四喻
哲学探索到一定程度，往往会触发元哲学的思考，即，对哲学自身的性质、任务、目标、方法等问题加以反思。这是哲学与具体科学的一个重要差异，哲学反思的彻底性、哲学的活力等均与此相关。近年来，中外学界关于“如何做哲学”的讨论，可视作新一轮的元哲学思考。
对于“哲学何为？”这样的问题，可以从不同角度切入。从工夫论入手，绕不开哲学修养问题。这是一个老问题，挑战在于能否翻出新意思。古代哲学重视精神修炼，视哲学为生活方式，修养是哲学的核心任务。在近/现代，哲学经历了一个职业化的过程，职业化的哲学专注于理论话语的建构，修养问题被边缘化了。这一古今之异，是我们重访哲学修养问题的基本前提。具体而言，本文拟在当代哲学的视域中，聚焦于义理学说、穷理能力和哲理境界三个层次，对哲学修养作一番探讨。
当代哲学围绕knowing how展开了理智主义和反理智主义之争，这是我们考察哲学修养的出发点。20世纪40年代，赖尔把knowing how和knowing that的区分引入哲学。本世纪初，斯坦利和威廉姆森发表论文“Knowing How”，引发了一场世界性的哲学争论。“Knowing that”是“knowing that p”的简写，这里的“p”指命题。因此，knowing that即命题性知识。“Knowing how”是“knowing how to do something”的简写。赖尔意义上的knowing how包含三个环节：活动/行动、智力和能力，它是一种用活动/行动来表达的、体现智力的能力之知。关于knowing how和knowing that的关系，理智主义主张，knowing how可以还原为knowing that；反理智主义则主张，knowing how不能还原为knowing that，二者之间有种类差异。在此问题上，笔者持反理智主义的立场，并且认为knowing how和knowing that的区分，也适用于哲学。
在当代学院体制内，熟悉古今中外的重要哲学传统，了解各种义理学说，是进入哲学的第一层工夫。从知识形态上说，义理学说能用命题来表达，是哲学的命题性知识（philosophical knowing that）。一种哲学理论就是一个哲学的命题性知识的体系。提高哲学修养，需要积累丰富的哲学的命题性知识。在全球化时代，在历史日益成为世界历史的背景下，我们在研习各种义理学说的同时，特别要注重培育一种开放包容的哲学观，积极推动世界哲学的建构。与开放包容的哲学观相对的，是封闭排他的哲学观。黑格尔是持后一种哲学观的代表人物。1816年，黑格尔在海德堡大学开讲哲学史。他认为，自由意识和对普遍者的把握，是哲学和哲学史的起始条件。真正的哲学从古希腊开始，东方哲学（中国哲学和印度哲学）不属于哲学史。其《哲学史讲演录》只是附带地提及东方哲学，且语带轻蔑。在他看来，印度哲学，“没有什么特异之处”。对于中国哲学，他也充满了傲慢和偏见。黑格尔认为，孔子是一个世间智者，《论语》只讲一些稀松平常的“常识道德”，“思辨的哲学是一点儿也没有的”。他甚至刻薄地说，为孔子的名誉计，其书若是没有翻译倒是更好。黑格尔指出，在《易经》中，中国思想达到了纯粹的理智规定，“但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面”。《易经》以阴阳说为基础，《书经》则提出了五行说。在他看来，在五行的罗列中，找不到“思想的必然性”。黑格尔对道家的评价也不高。他认为《道德经》“万物负阴而抱阳”（第四十二章）一句难有确定的解释，并引申说：“中国的语言是那样的不确定，没有联结词，没有位格的变化，只是一个一个的字并列着。所以，中文里面的规定（或概念）停留在无规定性（或无确定性）之中。”他还指出，《道德经》主张道有“夷希微”的特征（第十四章），是将道理解为无规定性的、抽象统一的“无”，这表明《道德经》的思辨还停留在哲学的“初级阶段”。
一个多世纪之后，情况有所改观。在经历了两次世界大战之后，雅斯贝尔斯于1949年出版了《论历史的起源与目标》，试图克服欧洲中心主义的历史观。“轴心时代”是雅斯贝尔斯历史哲学最具原创性的概念，哲学正是起源于轴心时代。在下面这个被广为引述的段落中，雅斯贝尔斯描述了世界范围内哲学初兴的生动景象：非凡的事件都集中在这一时代发生了。在中国生活着孔子和老子，产生了中国哲学的所有流派，墨翟、庄子、列子以及不可胜数的其他哲学家都在思考着；在印度出现了《奥义书》，生活着佛陀，所有的哲学可能性，甚至于像怀疑论，诡辩论以及虚无主义都产生了，其情形跟中国别无二致；在伊朗，查拉图斯特拉在传授他那富于挑战性的世界观，即认为这是善与恶之间的一场斗争；在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚及耶利米到以赛亚第二，出现了先知；在希腊则有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，许多悲剧作家，修昔底德，以及阿基米德。在这短短的几个世纪内，这些名字所勾勒出的一切，几乎同时在中国、印度和西方，这三个相互间并不了解的地方发生了。雅斯贝尔斯强调轴心时代的三重展现（threefold manifestation），即，中国、印度和西方在互不了解的情况下，独立地完成了精神突破。中国人、印度人与伊朗人、犹太人和希腊人一样，都属于轴心民族。黑格尔将中国、印度和西方视作精神发展辩证序列的诸阶段，雅斯贝尔斯则强调：“我们恰恰否认了从中国到希腊这一阶段的发展顺序——不论在时间上，还是在意义上，这都是不存在的，相反，他们是同时在毫无接触的情况下并存的。”在轴心时代，中国、印度与西方具有同等地位，它们都实现了精神突破。轴心时代之后的历史表明，16世纪以前，中国、印度和西方三大文化圈基本上处于相近的发展水平，相互之间有很大的相似性。但是，随着现代科学技术在欧洲的兴起，历史发生了突变。欧洲人发现了世界，并给世界打上了欧洲的印记，到19世纪末，欧洲似乎已经统治了整个世界。这构成了黑格尔式傲慢的历史背景。两次大战的经历促使雅斯贝尔斯对欧洲中心主义保持警惕。就哲学而言，与黑格尔鄙薄中国哲学和印度哲学不同，雅斯贝尔斯表现出了足够的理智谦逊：在亚洲存在着我们所缺乏、但又与我们密切相关的东西！我们从那里获得的问题，停留在了我们的心灵深处。……我们还没有走上“人之存在”的自我完善之路。亚洲是我们必不可少的补充。……于是，中国和印度的哲学史就不是我们业已存在的哲学史的一次多余的重复，也不仅仅是一个我们可以从中研究有趣的社会学影响的事实，而是直接关系到我们自身的东西，因为它告诉我们人的潜力，并将我们带入了与另一种“人之存在”的真实起源的关联之中，……它是在历史存在中独特的不可替代的东西。从黑格尔到雅斯贝尔斯，哲学观由封闭排他转向开放包容。在中国思想中，既有强调“夷夏之辨”的传统，也有善于消化外来文化的传统，前者所体现的华夏中心主义需要克服，后者则为我们倡导开放包容的哲学观，提供了支持。从公元1世纪起，随着佛教的传入，开始了中印文化的交流；从17世纪起，随着基督教的传入，开始了中西文化的交流。在文明互鉴的过程中，中国心灵体现了开放包容的气度和善于学习的能力。《论语》开篇说：“学而时习之，不亦乐乎？有朋自远方来，不亦乐乎。”从这样的经典中涵育出一种好学乐学、开放包容的文化心态，是不难理解的。在面对外来文化时，这种文化心态会产生积极的思想成果。佛学传入中国之后，不仅有“在中国的佛学”（Buddhism in China），而且经过中国化而产生了“中国的佛学”（Chinese Buddhism），禅宗便是后者的代表。宋明理学是中国哲学发展史上的一个高峰，它是儒道释合流的结果，其兴盛与中国心灵消化涵摄佛学义理的努力密切相关。中西交通以来，特别是20世纪以来，中国心灵对西方哲学的理解越来越深入。比如，康德哲学就成为不少当代中国哲学家建构思想体系的重要思想资源。一些重要的哲学创构，比如“多元认识论”（张东荪）、“两层存有论”（牟宗三）、“智慧说”（冯契）、“人类学历史本体论”（李泽厚）等，都包含了明显的康德因素。地理大发现、资本主义生产方式的兴起、科学革命和工业革命的相继发生，使得历史越来越变成世界历史。“环球同此凉热”，在全球化日益深入的今天，人类已经不可避免地成为一个命运共同体。在此时代条件下，封闭排他的哲学观已经难以维系了。一个半世纪以前，马克思和恩格斯就富有远见地指出：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学（Literatur）。”此处的“Literatur”取广义，包括哲学在内。马克思和恩格斯所说的世界文学内含一个世界哲学的观念。超越民族的、地域的限制，积极建构世界哲学以应对人类共同面临的困境，成了时代的要求。建构世界哲学正是开放包容的哲学观的题中应有之义。需要强调的是，世界哲学不是遥不可及的理想，而是可以当下实施的纲领。作为一种新的哲学形态，它正在形塑之中。因此，对于世界哲学之所是，一定会见仁见智。在此，笔者愿强调以下三点。一、从思想资源上说，世界哲学的建构，要求哲学家具备更宽厚的学养，他不局限于自己所属的精神传统（如中国哲学或印度哲学或西方哲学等），能自觉地从异质传统中汲取灵感。思想资源的丰富性，是世界哲学重要特征。其前提是，哲学家能够放开眼界，平等看待各民族的精神传统。二、从工作方式上说，世界哲学的建构，要求哲学家在从事个性化哲学创作的同时，积极介入“世界性的百家争鸣”，与国际同行切磋砥砺。如果说，轴心时代的精神突破是轴心民族在相互独立的情况下实现的，那么，对于世界哲学的建构来说，不同精神传统的哲学家之间的普遍交往和深度互动，应当成为一种工作常态。三、从问题指向上说，世界哲学的建构，旨在应对时代难题，如可持续发展、技术风险、全球正义等。这类问题非单个民族国家所能解决，需要全人类的通力合作。哲学是时代精神的精华，理应为突破时代困局贡献智慧。哲学家与小说家和历史学家不同。小说家和历史学家擅长讲故事，前者讲虚构的故事，后者讲真实的故事，哲学家则擅长讲道理。哲学不是讲日常的道理，而是讲根本的道理，是谓穷理。穷理能力即哲学的能力之知（philosophical knowing how）。提高哲学修养，不仅要研习各种义理学说，而且要培养穷理能力。
在讨论19世纪的科学和哲学的关系时，恩格斯指出：
经验的自然研究已经积累了庞大数量的实证的知识材料，因而迫切需要在每一个研究领域中系统地和依据其内在联系来整理这些材料。同样也迫切需要在各个知识领域之间确立正确的关系。于是，自然科学便进入理论领域，而在这里经验的方法不中用了，在这里只有理论思维才管用。但是理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。
在恩格斯生活的时代，自然研究已积累了大量经验材料，若要获得进一步发展，必须揭示各领域中的内在联系以及不同领域之间的相互关联。这项工作非经验方法所能胜任，必须诉诸理论思维。恩格斯在此所说的理论思维，就是哲学思维能力，特别是辩证思维能力。他认为，理论思维既有天赋的一面，也需要后天的训练和培养，而培养哲学思维能力的不二法门，就是学习以往的哲学。恩格斯建议，理论自然科学家学习古希腊哲学和德国古典哲学（特别是黑格尔哲学），以提高辩证思维的能力。波兰尼十分重视科学家的技能和鉴别力（skill and connoisseurship）：“比如，对于生物学和医学的事实，通常只有具备特殊技能来考察相关对象、具有特殊鉴别力来确认特定样本的专家，才能识别。”笔者将技能和鉴别力视作能力之知的两种发达形态，认为它们同样存在于哲学之中。哲学是说理的事业，讲道理就是做论证，它展开于理由的逻辑空间中。在哲学中，无论是主张一个观点还是反对一个观点，都需要论证。因此，哲学的能力之知，首先就是论证技能（argumentative skill）。培养穷理能力的一个重要方面，就是训练论证技能。与论证技能同样重要的，是义理方面的鉴别力（philosophical connoisseurship）。鉴别力与判断力（judgment）、品味/趣味（taste）属于同一个概念家族。虽然从起源上说，鉴别力、判断力和品味/趣味与审美现象密切相关，但其有效性却不限于审美领域。比如，波兰尼强调科学家的个人判断力，杨振宁强调物理学家的品味（taste），如此等等。因此，完全应该将鉴别力、判断力和品味/趣味看作具有普遍意义的认识论概念。提升哲学的能力之知一个重要方面，就是培养义理上的鉴别力。有了这种鉴别力，就能区分什么是好的哲学，什么不是好的哲学。显然，只有好的哲学，才是我们努力的方向。陈省身倡导做好的数学。他从问题着手区分了“好的数学”和“不好的或不太好的数学”。在他看来，费马问题、“三体问题”是好的数学问题，而“拿破仑定理”、奥数竞赛题不是好的数学问题。前一类问题具有开创性，能有进一步的发展；而后一类问题则缺乏深刻的意义，难有进一步的发展。陈省身关于“做好的数学”的倡言，对于我们从事哲学研究有很大的启发。何谓“好的哲学”？这又是一个见仁见智的问题。在笔者看来，好的哲学与好的数学一样，创造性是其首要品质。通过融会赖尔的智力概念和亚里士多德的eudaimonia（人的繁荣/良好生活/幸福）概念，笔者阐发了一个风格导向的智慧概念。按此，智慧意味着主体的活动/行动呈现出某种风格，典范地表现为创造性，创造性的活动/行动不仅能完成具体任务，“将事情做对”，而且在根本上指向人的繁荣/良好生活/幸福（eudaimonia）。创造性、规范性和范导性是风格导向的智慧概念的三个基本规定。好的哲学是智慧之学，它将创造性视作内在要求。作为一种创造性的活动，好的哲学有其形式特征和实质指向，试论列如下。首先，好的哲学应该是清晰的、严格的、精确的。英美分析哲学对此有自觉的追求。哲学事关论证，因此，逻辑的训练不可或缺。中国传统哲学概念含混、歧义迭出，这与中国古代“逻辑意识的不发达”密切相关。为克服这一缺陷，近代以来不少有识之士作出了可贵的努力，其中以金岳霖为代表的清华学派，贡献尤为突出。就运思风格而言，清华学派堪称中国的分析哲学。金岳霖有“天赋的逻辑感”。少年时期，他就对“金钱如粪土，朋友值千金”的格言产生疑惑。因为若是将这两句话当作前提，结论是“朋友如粪土”。显然，这不是这一格言的本意。金岳霖留学美国，获政治学博士学位，哲学基本上是自学的。1926年，他接替赵元任到清华大学教逻辑学。1931年，趁学术休假，金岳霖去哈佛哲学系进修。他对谢非（H. M. Sheffer）教授说，自己教过逻辑但没有学过，这番金氏幽默令后者大笑。1935年，金岳霖出版《逻辑》一书，系统介绍了现代数理逻辑，且深入探讨了一系列逻辑哲学问题。这是一部里程碑式的著作，其出版标志着中国已跨入现代逻辑的门槛。金岳霖指出：“如果哲学主要与论证有关，那么逻辑就是哲学的本质。”他认为：“通过严密的逻辑分析，可以彻底澄清或清除含混、模糊或无意义的思想。”金岳霖运用逻辑分析法于哲学研究，获得巨大成功，时人对他的分析工夫赞佩不已。在清华学派中，冯友兰和张申府、张岱年兄弟也都善于运用逻辑分析法，在哲学上取得了卓越的成就。总之，从事哲学研究，不能在模糊含混中讨生活，要力戒“以己昏昏，使人昏昏”，要努力讲求运思的清晰、严格和精确。在这方面，清华学派的哲学家是我们的榜样。其次，好的哲学应该具有穿透力，直指本质，富有深度。对于哲学的这一特征，挪威哲学家阿恩·内斯（Arne Naess）体会独深。“文革”之后，百废待兴，一度中断的中外学术交流重新开启。内斯是新时期较早来华访问的当代西方哲学家。1980年，内斯在北京、成都、上海等地进行了为期三周的学术访问。在与沪上学者的交流中，有人问他对哲学本性的看法。他的回答是：“深度，深度，还是深度（depth，depth，and depth）！”赵修义教授参加了那次座谈会，他回忆说，内斯对哲学本性的看法，给他留下了深刻的印象。余生也晚，未能躬逢其盛，但赵老师的珍贵回忆，让我们得以分享内斯的洞见。他对哲学本性的看法，可谓见道之语！确实，哲学未必有文学的华彩和史学的厚重，其胜场在深度。内斯是生态哲学（ecosophy）的先驱。20世纪70年代，他不满于当时流行的浅层生态运动（shallow ecology movement），而倡导一种深层生态运动（deep ecology movement）。前者仅仅以发达国家人们的健康和富裕为目标而反对污染和资源枯竭，后者则有更为深广的关切，它主张原则上的生物圈平等主义（biospherical egalitarianism），对各种生命形式有一种深深的敬意，认为将生存和繁荣的权利仅仅局限于人类，是一种人类中心主义的偏见。除了平等主义原则，深层生态运动还主张多样性、复合性、自主性、非中心化、共生性、无等级性等原则。生态运动由浅层向深层的转进，体现了哲学对深湛之思的追求。那么，哲学如何通达深刻思想？这与哲学的彻底精神（the spirit of thoroughness）有关。康德认为，沃尔夫唤醒了德国哲学的彻底精神。马克思指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”马克思的这段名言告诉我们：哲学的深刻性在于其彻底性，在于把握事物的根本，这样的哲学具有改变世界的力量。再次，好的哲学应该成系统，具规模。哲学问题往往复杂烦难且相互牵连，要求我们贡献融贯的义理，而非零敲碎打的见解。只有系统说理才能达此目的。在西方哲学史上，最早表现出体系化追求的哲学家是德谟克利特、柏拉图和亚里士多德。文德尔班的《哲学史教程》把希腊哲学的发展分为三个阶段，即宇宙论时期、人类学时期和体系化时期。相对于宇宙论时期专注于自然，人类学时期专注于人类活动，体系化时期把自然和社会、宇宙和人生都纳入视野。问题的全面性和原则的统一性是体系化时期哲学家运思的基本特征。与一般哲学史家将德谟克利特置于前苏格拉底的自然哲学脉络中加以论述不同，文德尔班认为，与柏拉图和亚里士多德一样，德谟克利特属于体系化时期的哲学家。德谟克利特的哲学典范地体现了系统说理的特征，他立足于原子论的基本洞见，对实在问题、认识问题和伦理问题作了统一的阐述。系统说理立足于基本原理，对于相互牵连的问题给出融贯的解决。格言警句常常益人心智，但总不免零碎，而且不同格言之间也往往有矛盾。劝人进取时，我们说：“人生能有几回搏”；劝人收手时，我们说：“退一步海阔天空”。这种因时、因地、因人而异的说理方式，不是系统说理。如上所述，少年金岳霖就认识到格言说理有时会陷入令人啼笑皆非的境地。杂家者流倒是有心系统处理相互牵连的问题，但由于缺乏一贯之道，往往只能以折中主义收场。陈嘉映认为，系统说理有建筑式和网络式之分。康德重视“纯粹理性的建筑术（architechtonic）”，是建筑式系统说理的代表。采取建筑式说理的哲学家们试图为人类理性寻找稳固的基础，但似乎从未成功过。网络式说理放弃了这一企图，另辟蹊径。它追索原理，但不预设原理的现成性和唯一性：“随着不同的基本洞见转变，依乎不同的大道，各种道理会有不同的组织，呈现不同的面貌。……哪些道理是大道，哪些事情是最重要的事情，孰轻孰重，固然并非全无标准，却没有普遍接受一成不变的标准。道理在哪里拢集，原理就在哪里。”在两种系统说理方式中，如果说建筑式说理容易走向僵硬封闭，那么，网络式说理则要灵活开放得多。除了上述三方面的形式特征，好的哲学还有其实质指向。作为一项理智探究，好的哲学所聚焦的问题，大抵事关人类基本价值，如正义、真理、自由、善、美、仁爱、自然、慈悲等。哲学的思和辩，基本上都围绕着人类基本价值而展开。罗尔斯指出：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。……作为人类活动的首要价值，真理和正义是绝不妥协的。”在此，罗尔斯强调了正义和真理两种价值。柏拉图的《国家篇》堪称是古代世界的正义论。该对话既探讨了城邦的正义，也探讨了个人的正义；其核心问题是：正义的本质是什么？为什么要过正义的生活？（在正义的生活和不正义的生活之间，为什么要选择前者？）亚里士多德在《尼各马可伦理学》第五卷中也集中讨论正义问题。在亚里士多德那里，正义主要是一种道德德性，指向个体的行动。20世纪70年代，罗尔斯出版了鸿篇巨制《正义论》，该书聚焦于社会基本结构，将正义视作社会制度的首要价值。在上引罗尔斯的话中，真主要是一个认识论概念。流行的关于知识的三元定义就包含了真的维度：“知识是得到辩护的真信念”（justified true belief）。关于认知之真，历史上产生了各种真理论，如符合论、融贯论、效用论、共识论等等。但是，真之为价值，不限于认知之真，形上学在真幻、真妄、真伪等意义上讨论存在之真。“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。”裴多菲这首广为传颂的诗，肯定了自由之于爱情和生命的价值优先性。“不管处境如何，始终保持心灵自由思考，是爱智者的本色。”冯契的这句名言，强调精神自由是哲学人（爱智者）的本质规定。自由既是一个哲学范畴（freedom），也是一个政治概念（liberty）。密尔的《论自由》着重讨论政治自由，冯契的《人的自由和真善美》（“智慧说三篇”之一）则聚焦于作为哲学范畴的自由。冯契认为，人具有要求自由的本质，自由在于真、善、美的统一。他将真、善、美看作并列的精神价值，是人的本质力量的体现。此外，儒家讲“仁者爱人”、道家讲“道法自然”（自然之为价值，与人为相对）、佛家讲“慈悲为怀”，也都指向了人类基本价值。当然，人类基本价值的内容不限于此处所论列的几项；不同价值之间，有时也会有紧张；哲学家们对价值的探讨会有不同侧重，会提出不同的价值排序方案，如此等等。尽管如此，哲学史的一个基本事实是：古往今来的种种义理学说，都以阐扬人类基本价值为旨归。研习哲学的一个重要目的，就是要提高对人类基本价值的敏感性。为了以形象的方式来刻画好的哲学的形式特征和实质指向，笔者提出四个隐喻。好的哲学，应当像水晶一样明澈，具有清晰性、严格性和精确性；应当像剑一样具有穿透力，直抵事物的根本；应当像网一样富有统绪，成体系，具规模；应当像火炬一样光明温暖，给人以价值的指引。关于哲学的水晶之喻、剑之喻、网之喻和火炬之喻，合称“哲学四喻”。
哲理境界
某一领域的knowing that和knowing how的结合，构成了该领域的专长（expertise）。就哲学而言，掌握各种义理学说，具备穷理能力，就是拥有了哲学专长。但是，哲学修养不止步于哲学专长。哲学不只是义理学说，也不限于穷理能力，当它与个体的存在融为一体，作用于其人格时，便是哲理境界。哲理境界超越了理论之维，开显了实存之维（existential dimension）。因此，在义理学说的了解、穷理能力的培养之外，哲学修养还有更进一层的工夫，那就是对哲理境界的追求。聚焦于哲理境界，本节拟从如下三个方面对哲学的实存之维作一番阐述。冯友兰对哲学的一项重要贡献，就是系统阐发了一种人生境界说。他认为，哲学不同于科学，不能给人关于实际事物的积极知识，却能提高人的精神境界。人生是有觉解的生活。解是了解，觉是自觉。人之所以异于禽兽者，在于他有觉解。与其他动物不同，人在做某事时，不仅了解某事是怎么回事，而且自觉自己在做某事。因为有觉解，所以事物对他有意义。各种意义的整体，构成一个人的人生境界。“人对宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”觉解程度不同，宇宙人生的意义不同，境界也就不同。境界表现于外，即道学家所谓气象，如圣人气象、贤人气象等；境界内含的心理状态，即普通所谓胸襟、怀抱等。可见，人生境界是个体的意义世界，是其存在状态的体现。冯友兰进而指出，按觉解程度的差异，可将人生境界分为四类：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界中的人，觉解程度最低，他对所行之事不著不察，只是顺才（本能）顺习（习惯）而行。功利境界中的人，“利字摆中间”，他对自己的利益有清楚的觉解，一切行为皆以此为目的。道德境界中的人，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，他为道义而行，认识到自己是社会的一分子，在社会上尽伦尽职。天地境界中的人，觉解程度最高，他认识到自己不仅是社会的一分子（“公民”），而且宇宙的一分子（“天民”），他知天、事天、乐天，以至于同天，体会到“天地与我并生，万物与我为一”。冯友兰认为，自然境界和功利境界是自然的产物，道德境界和天地境界是精神的创造。自然的产物人不必努力即可得到，精神的创造则必待人的努力而可以有。哲学工夫是人的努力的一种形式。对于道德境界和天地境界而言，哲学工夫不可或缺。冯友兰指出：“道德行为，并不单纯是遵循道德律的行为，有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。”道德境界是哲学的产物，天地境界更是如此。冯友兰认为，“形上学是哲学中最重要底一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解。这种觉解，是人有最高境界所必需的。……人不学形上学，必不能有天地境界。”新理学是最哲学的形上学，它包含四大观念，即理、气、道体和大全。理和气的观念能使人游心于“物之初”，道体和大全的观念能使人游心于“有之全”，它们能助人“入圣域”，进入天地境界。冯友兰所说的道德境界和天地境界，便是哲理境界的两种形态。与境界相应的，是人的德性（arete/virtue）。扎格泽布斯基说：“德性是一种卓越，它是人的一种深层品质。”德性是灵魂的卓越，在一种深刻而重要的意义上，它与主体的人格、认同密切相关。如上所述，穷理能力的一个重要方面是论证技能。在此，我们要强调的是，尽管技能和德性都是人的获得性卓越，但二者之间有很大的不同。拥有技能意味着掌握某项技术，技能所遭遇的困难，往往是技术性困难；德性与技术不太相干，德性所遭遇的困难，往往来自人性中对立倾向的冲突。技能的发用出于主体的知识且符合某种熟练标准，德性的发用则不仅出于主体的知识，而且出于其自由选择和持久品格。技能往往与主体的特定角色有关，只适用于特定任务、特定语境，而德性作为主体的深层品质，其适用范围则要宽广得多。技能往往与行动的有效性相关联，而德性则更多地与主体的动机结构相关。如此等等。可见，着眼于个体存在之深度、广度和持久性等面向，技能和德性处于不同层次，后者大大超越了前者。如果在冯友兰的境界说和亚里士多德的德性论之间建构一种对话关系，尝试二者的相互诠释、相互发明，那么，大致可以说：与道德境界相应的，是各种道德德性以及与之相关的实践智慧（phronesis）；与天地境界相应的，是理智德性的最高形态，即理论智慧（sophia）。（二）哲学之为“生命的学问”或哲学之为“生活方式”追求哲理境界，就是要求哲学与人生合一。这种要求蕴涵了一种哲学观，即视哲学为生命的学问（learning of life）或视哲学为生活方式（a way of life）。“生命的学问”是牟宗三对中国哲学特征的概括。他认为，西方哲学以知识为中心，其精彩“在逻辑领域内、知识领域内、概念的思辨方式中”；中国哲学则以生命为中心，儒道释讲的都是生命的学问。他指出：“生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表象方面的事。”生命的学问之主观方面和客观方面是统一的。在儒家看来，个人的修养，离不开家国天下的事业；个人之成德，不仅要客观化于人文世界，而且要扩及天地万物。法国哲学家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）深研西方古典哲学。在他看来，在希腊罗马时期，哲学本质上是“一种生活方式，一种生活的艺术，一种存在方式”。在西方古代哲学中，哲学理论服务于哲学的生活方式。但是，自中世纪和近代以来，作为生活方式的哲学渐渐式微，作为理论话语的哲学渐渐成为主流。在中世纪，基督教一统天下，哲学成为神学的婢女，为后者提供概念的、逻辑的、物理学的和形上学的材料。“哲学在中世纪成为一种纯粹理论的抽象活动，而不再是生活方式。古代的精神修炼（spiritual exercises）不再是哲学的一部分，而是被整合进基督教的灵性之中。”生活方式与哲学脱钩而与基督教结合，结果产生了基督教的生活方式，与此同时，哲学蜕化为抽象理论。中世纪以降，随着大学的兴起，哲学开始了职业化的历程。18世纪末以来，除了极少数例外，哲学与大学密不可分，哲学家都是哲学教授。“在现代的学院哲学（university philosophy）中，哲学显然不再是生活方式或生活形式——除非是哲学教授的生活形式。”学院哲学首先是理论话语，而非生活方式。金岳霖对于哲学的职业化也有深刻的反思。哲学现代化的一个重要方面是职业化。职业化促进了哲学的发展，比如，由于表达工具的改进，思路分明的技术得到发展，哲学比以前更易于积累，我们对哲学各部门问题的了解也更多了，如此等等。但是，职业化也有弊病，它发展了一种“训练有素的超脱法或外化法”（trained detachment or externalization），结果是哲学家与其哲学相分离：他推理、论证，但不传道；他懂哲学，但不按哲学生活。职业化使得苏格拉底式人物一去不复返，使世界失去了绚丽的色彩，这是令人遗憾的事。与此不同，在中国古代，哲学家与其哲学是统一的。金岳霖指出：“中国哲学家都是某种程度的苏格拉底式人物。……他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。……在认识上，他永远在探索；在意愿上，则永远在行动或者试图行动。这两方面是不能分开的，……在他那里，哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系，在极端的情况下，甚至可以说就是他的自传。”在苏格拉底和中国古代哲学家那里，知行合一，哲学家与其哲学合一。哲学家与其哲学合一，正是哲学之为生命的学问或哲学之为生活方式的题中之义。在此，可以看到中国传统哲学和西方古代哲学的共同之处。阿多赞同索勒尔（Sorele）的如下观察：“也许古代人比我们更接近东方人”，他从冯友兰的《中国哲学简史》中辗转引述金岳霖关于中国哲学家都是苏格拉底式人物的论述，以为佐证。立足于金岳霖和阿多的识度，便可对牟宗三用“以生命为中心”和“以知识为中心”来区分中西哲学的说法加以修正。哲学之为生命的学问或哲学之为生活方式与哲学之为理论话语的对峙，与其说是中西之异，不如说是古今之异。中国传统哲学和西方古代哲学都强调哲学的实存维度，哲学理论维度的凸显，在西方是中世纪和近代以来的事，在中国则是中西交通后哲学现代化的结果。当代哲学具有高度职业化的特征，在此背景下谈论哲学工夫，往往会局限于哲学专长（义理学说和穷理能力）。职业化有得有失，其长处要发扬，其短处要克服。就后者而言，有必要重申哲学的古典理想，即哲学之为生命的学问或哲学之为生活方式。从工夫论上说，当代哲学人应该由哲学专长而哲理境界，努力克服哲学与生活脱节、哲学家和其哲学分离的弊病。在追求哲理境界的过程中，哲学之为生命的学问或哲学之为生活方式，具有两大功能，即转化功能（transformative function）和治疗功能（therapeutic function）。阐明这两种功能的前提，是理解哲学的规范品格。如上所述，哲学的实质指向是人类基本价值。价值有实现自身的要求，从“应然”（ought）变为“实然”（is），由此展现其规范力量。哲学的转化功能首先指向世界，这便是哲学的淑世精神（meliorism）。马克思说：“哲学家们只是用不同方式解释世界，问题在于改变世界。”在人类基本价值指引下改变世界，是为了让世界成为一个更好的所在。淑世精神以批判精神为前提。坚硬的现实中，随处可见不义、错谬、束缚、邪恶、丑陋、暴虐、伪饰、凶残等等，哲学所阐扬的人类基本价值，如正义、真理、自由、善、美、仁爱、自然、慈悲等，构成了现实批判的标准。但哲学不止于批判，它还要实现价值，这是一个改造世界、转化现实的过程。淑世主义不仅改造社会，而且改造自然。就后者而言，正确理解转化功能十分关键。就人和自然的关系而言，是共生共荣，还是毫无节制地戡天役物？这是今日人类面临的重要价值选择。在过去几百年中，在“征服自然”“知识就是力量”等观念的支配下，环境日益恶化，人类正备尝过度开发自然的苦果。人的繁荣，无疑是正当的价值追求，但是，人的繁荣不能以牺牲物的繁荣为代价。尊重物性，尽物之性，是尽人之性的前提。用《中庸》的话来说，这是一个“成物”的过程，是一个“赞天地之化育”“与天地参”的过程，其目标是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。《中庸》所勾画的宇宙图景，可与内斯所倡导的深层生态运动相发明。转化功能也指向自我。反身而诚，便可看清现实之我和理想之我的差距，理想人格的培养，就展开为从前者向后者的转化过程之中。先儒提出的各种“为学之方”，都是讲转化的工夫。张载倡言“变化气质”，旨在将“气质之性”转化为“天地之性”。“人皆可以为尧舜”（孟子）、“涂之人可以为禹”（荀子）、“一切有情皆能成佛”（佛家）、“平民化理想人格的培养”（冯契）等等，都预设了哲学的转化功能。在转化功能外，哲学的治疗功能也一再为人道及，这个传统可以追溯到古希腊。在现代哲学中，维特根斯坦对于哲学之为智性治疗，再三示意。陈嘉映在此方向上作了发挥。在他看来，哲学治疗所针对的，是初级反思不可避免地陷入其中的那些错误，比如过度概括，简单两分，把单一隐喻理论化，视理如物，视政治哲学为帝王术，视幸福为主观感觉，无法知道他人之心的自我理论，抽象共相论，语词问题意义上的指称论和心理意象论，人皆自利的伦理学，感觉材料论，等等。在陈嘉映所列述的这些错误之外，我们或许还可以加上如下项目，比如还原论、阴谋论、廉价的神秘主义、肤浅的实证主义等等。在笔者看来，初级反思所犯的错误，或出于理智懒惰，或出于概念乏能，或两者兼而有之。它们所形成的论理陷阱和言道死结，是义理增长道路上的障碍。克服这种障碍，是哲学之本务。但是，哲学的治疗功能不以智性/理智治疗（intellectual therapy）为限，我们应该在更大的视野中，将其理解为实存治疗（existential therapy）。当今世界，受精神疾患困扰者大有人在，且在人群中的比例有上升趋势。包括抑郁症在内的精神疾患，不是简单的心理问题，而是一种实存障碍（existential disorder），它事关患者存在状态之整体，也就是说，其存在的方方面面都出了问题。精神疾患有多方面的成因：生理的、心理的和义理的。生理层面问题的解决，有赖于脑科学研究的不断突破和更有效药物之研制。心理层面问题的解决，可求助于各种心理治疗技术。义理层面问题的解决，则需要哲学发挥作用。前二者都不难理解，让我们着重谈谈后者。杨朱为我，拔一毛以利天下，不为也！很难想象，一个以此为人生信条的人，会过上幸福的生活。精致的利己主义者当然不像粗鄙的利己主义者那么简单粗暴，他更世故，更善伪装，更精于成本—收益分析。但是，终日算计的生活，毕竟单调贫乏，它错失了人生丰富的面向，最终会导致生命情调的枯槁荒凉。无论是粗鄙的利己主义还是精致的利己主义，都会把人带入促狭逼仄的人生之境，引发生命状态的不适甚至病态。这种类型的精神疾患，根子在价值观的偏失，需要发挥哲学的义理工夫，才能有效对治。比如，执念过深，容易得病，佛家“缘起性空”的智慧，就能助人破除“法执”和“我执”。“心安理得”、“义理养心”（章学诚语）等表述昭示我们：正大通达的义理，能帮助我们克服人生的迷思妄念，获得心灵的宁静和精神的慰藉。总之，哲学发挥其治疗功能，不仅针对义理学说中的各种理智障碍，而且针对精神疾患这样的实存障碍。综上所述，本文在当代哲学的语境中，重提哲学修养问题，展开了义理学说、穷理能力和哲理境界三个层次。义理学说即哲学的命题性知识。在全球化时代，倡导一种开放包容的哲学观，强调世界哲学的意识，殊为必要。穷理能力即哲学的能力之知，主要包括论证技能和义理方面的鉴别力。有了鉴别力，就能分辨好的哲学和不那么好的哲学。作为原创性的思想成果，好的哲学有其形式特征和实质指向，可用四个隐喻（水晶之喻、剑之喻、网之喻和火炬之喻）来刻画。义理学说和穷理能力构成了哲学专长，体现了哲学的理论之维；哲理境界超越了哲学专长，彰显了哲学的实存之维。与境界相应的是德性；就个体存在之深度、广度和持久性而言，德性大大超越了技能。为克服职业化之弊，有必要重申哲学之为生活方式或哲学之为生命的学问的古典理想。这样的哲学具有转化功能和治疗功能，后者不仅指向理智障碍，而且指向实存障碍。
