原文出处《大学》原文 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！[5] 程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。 明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。[5]  朱熹《四书章句集注》 定义朱熹通过对《礼记》第四十二篇《大学》的注疏，将“大学之道”总结概括为“三纲领八条目”，[5]三纲领为“明明德”“亲民”“止于至善”[5]，八条目为“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”。[5]三纲领是对大学之道的根本原则的总括，八条目则是对具体实践方式的揭示。三纲领八条目明确了儒学对内圣外王的追求，提供了儒学道德修养的基本原则与实践方式。[5] 具体内容三纲领明明德、亲民、止于至善三个原则彼此独立，构成互补的关系。其中明明德是基础，新民是明明德由个人向社会的推及，止于至善是两者的最终目的与价值导向。三纲领明确了儒学对内圣外王的追求，指出了儒学道德修养的最高目标，提供了道德修养的基本原则，表达了儒家一贯倡导的以教化为手段达到德政礼教合一的理想目标。[1][2] 明明德明明德在三纲领中具有基础性的意义。明明德字义为发扬光明的道德，实质为使人固有的善性发扬光大。“明明德”中的第一个“明”是动词，意为“使···明了”，“明”区别于“知”而将“行”纳入自身之中，一旦明了，所明者就不仅仅是外在于明的主体之外的对象，而是主体自身的存在方式。明德是本有自明之德，也即人本自具有的善性。明德作为光明的德性，在人那里，即便受到压抑、抑制，会隐晦不明，但它仍然具有不可遏制地绽放自身的可能性。所谓“百姓日用而不知”，即便在不知不觉中，明德亦会自发地呈露自身。因为，它得之于天，是天之所以与人，而人之所以为德者。“明明德”则是基于主体的自觉努力与修养，它就人在个体修养的层面入手，体现了儒家性善论的基本看法，提出道德修养的基本原则和方法。《大学》所谓的正心、诚意、格物、致知、修身，都是明明德的具体工夫。[1] 亲民“亲民”自二程后作“新民”。新民意为使民自新，即以德化万民，使之在精神面貌上焕然一新。新民承接“明明德”，日新之谓盛德，明明德本身是生命存在之自身的时时自我更新，故而《大学》用“苟日新，日日新，又日新”、“作新民”、“周虽旧邦，其命维新”来进一步阐发“新民”[5]，说明君子具有移风易俗的作用，能够化育、引导民众之自我更新，甚至进一步影响到一国一族的自我更新。新民一方面就社会理想层面入手，体现了儒家推己及人、由内圣转向外王的思想特色与社会抱负。[1]另一方面从教化意义上推进了明明德的思想，证成 《大学》之 “主教 ” 与古人 “以教为先 ” 的治论若合符节。[4] 《大学》从“亲民”到“新民”的变动在学界历来存在争论，其中朱王两家的观点最具有代表性。朱熹改“亲”为“新”的主要动机在于将《大学》义理理学化，将“格物致知”与“格物穷理”联系从而构建以“格物致知”为修养工夫的“修己治人”理学思想体系。王阳明主张恢复《大学》古本而复“新”为“亲”，突出了“亲民”的实践品格，更为贴近《大学》文本的原意。[6]朱熹和王阳明关于《大学》的亲民、新民之争，反映的是两人所持守的理学与心学不同的为学进路。大致来说朱熹走的是自上而上的“致君行道”的路线，王阳明则是自下而上的“觉民行道”路线。朱熹的“新民”突显了士人对民众的教化，而王阳明的“亲民”则倾向于对民众的人文关怀。[6] 止于至善止于至善指达到和处于理想的道德境界。它为大学之道设立边界，明确其最高目标。止，意为达到某一目标而不改变。至善，指事理当然之极也是最高道德价值。明明德、新民，都应至于至善之地而不迁。就具体的工夫而言，一事一物之善又需落实在不同事物上，《大学》举例“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”在此，仁敬孝慈信是所止之德，所止之德就是善，由此形成诸善并行不悖、相生相济的秩序整体时，止于至善就在里面了。[2] 八条目八条目是三纲领的具体实施方式，是达成内圣、外王的具体路径。就八条目的指向来说，它包含着“身”“家”“国”“天下”四个层级和“修”“齐”“治”“平”四个次第。朱熹认为此八者有先后次序，将其表述为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。格物、致知、诚意、正心侧重个人道德修养，通过由外而内的修养进路，物格而后致知，知尽则意诚，意真诚，则心端正，心端正则能达至道德善性。修身、齐家、治国、平天下则侧重以道德修养推进社会治理，通过由小到大的实践进路，小到一家，大到国家天下，在社会范围内推行德治仁政。八条目将个人的道德意识修养作为治天下的根本，将道德修养与治理国家相结合，表明了儒家对于道德修养的重视，以及德治仁政的理想追求。[1] 格物格物，意为即物穷理，物又有事的意思。格物并非指单指探索自然事物的原理，是在对一切外在事物的考察和经验知识的积累之外，“格物”也应当是成就道德人格的实践过程，是一种精神锻炼和道德努力的修身功夫，具有明确的道德指向。南宋理学家朱熹提倡的理学修养功夫即取自《大学》中的格物致知说。朱熹注“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”[5]朱熹认为格物致知是通过对具体事物之理的穷索，以使人们主观上所掌握的这些知识得以扩充。它强调对万物之理的探求和经验知识的积累，但最终目的是为了完善和提高人的道德意识。[5]王阳明不认同朱熹的“格物穷理”说，对于格物提出了不同的看法：“物者，事也。凡意之所发，必有其事，意之所在谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。”王阳明强调的“格物”是在行事过程中的为善去恶，将良知的发用流行充拓推广到事事物物当中使之皆得正当化，体现其鲜明的心学特色。[7] 致知致知，意为获得真知，达到完善的理解。人心本有知的能力，致知的工夫就是使此心之知达到对天下事物之理的了解和把握，使自身充实道德知识。[5]在朱熹看来，人心本有知的能力，致知的工夫就是使此心之知达到对天下事物之理的了解和把握。理存在于事物之中，天下事物莫不有理。但这种了解和把握显然有其渐进积累和豁然贯通的过程。人需逐渐积累，经过“今日格一物，明日格一物”的渐进过程达到贯通。[2] 诚意诚意，意为使意念真诚，指净化自己的道德意识并起到指导人真诚地付诸实践的作用。诚意的实质是实现人的本有善性的自觉意识和意志自律，是真诚地实践“为善去恶”的一种道德力量。把“诚意”视为成德过程中的首要环节，是王阳明道德哲学的一个突出特色。在王阳明的修身功夫系统中，作为道德自我实现之实践方式的“格物”，必须以“诚意”为中心，即通过“诚意”来确立信念，并直接推动道德意识的践履化。否则，有关外物的经验知识再完备也无益于人的自我认识和自我完善。另一方面，诚意也不能脱离格物，阳明将“诚意—格物”视为修身功夫的基本结构，并且强调在“诚意”的统率和推动下去“格物”，可以说这是阳明哲学的又一个显著特色。[1][2][5] 正心正心，指端正本心，使心不存邪念。人心容易被物欲偏私所挟据而失去本有的善性与分辨能力。而通过格物、致知、诚意三步骤，知既尽，则意可得而实，意既实，则心可得而正。意诚为心正的前提，心端正无偏私则能达到道德善性。[5] 修身修身，指修养个体，提高自身道德修养。八条目中修身居于枢纽的地位，它联结了格物、致知、诚意、正心（通常被概括为内圣的工夫）与齐家、治国、平天下（通常被概括为外王的工夫），既属于前一个系列的终点，也构成后一个系列的起点，明德、新民、止于至善的基础也在修身。[5] 齐家齐家，使家族能够齐心协力、和睦相处（此家最开始指大夫之家，是相对于诸侯国小一级的行政单位）。在古代家国同构的背景下，家内秩序可以延申发展为普遍化的政治秩序即所谓“君君，臣臣，父父，子子”。家也是施行道德教化的最小单位，便于道德上推己及人的开展。所以，齐家构成外王工夫中的第一个步骤。[1][5] 治国平天下平天下指使天下太平，使黎民百姓使能够丰衣足食、安居乐业，是儒家的终极追求（天下指的是天子所应统的全部区域，包括所有诸侯国）。体现了儒家心怀天下、为民卫道，在天下范围内实现至善秩序的根本价值取向。平天下最重要的是君主具有“挈矩之道”。挈矩之道是“己所不欲、勿施于人”的恕道。推广挈矩之意，则能与民同好恶而不专其利，达到亲贤乐利各得其所而天下平的目标。[5] 相关典籍大学《大学》全文围绕开篇提到的“明明德”“亲民”“止于至善”三纲领，与“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这“八条目”展开阐述[5]，论述了提高个人修养、培养良好的道德品质与治国平天下之间的密切关系，是儒家政治伦理思想与道德修养法则的完整论述。[1] 唐代韩愈、李翱将它视为与《孟子》《周易》同样重要的经书。北宋二程表彰《大学》、《中庸》两篇，将其与《论语》、《孟子》并列。南宋朱熹重新编定《大学》章次，作“经”“传”之分，又补写“格物致知”章，尊崇《大学》是为学纲目，并刊刻于“四书”。他提出融道德政治为一体的“大学之道”，包括三纲领八条目，较为全面地总结了先秦儒家关于道德修养、道德作用及其与治国平天下的关系，被宋儒称为“初学入德之门”“所以教人之法”。[8] 四书章句集注朱熹的代表作之一，是朱熹对于《大学》《中庸》《论语》《孟子》四部儒学经典的理学式诠释。包括《大学章句》一卷、《中庸章句》一卷、《论语章句》十卷、《孟子集注》七卷。其祖述北宋程颢、程颐的观点，推崇《孟子》和《礼记》中的《大学》《中庸》，使之与《论语》并列。[8] 该书展示了朱熹的经典解释方法，酌取前人注解而加己注，从理学出发，颇多发挥，体现出“理气论”“格致说”等具有理学特色的相关思想。朱熹《四书章句集注》的完成与刊行不应仅仅被视为一般的经籍注疏之作，而应当被视之为哲学史和文化史上意义深远的一个重要事件，其在传扬孔孟成德之教的义理、引介严肃而合理的治学方法以及在摆脱“五经”的权威束缚方面都对后世产生了极为深远的影响。[2][8] 相关研究对“三纲领八条目”的研究主要聚焦于以下几个方面： 一、道德教育思想的探索。朱熹说“大学之书， 古之大学所以教人之法也”， “教之以穷理、正心、修己、治人之道”。[5]朱熹《大学章句》中“三纲领八条目”的思路创立了中国古代独特的道德教育模式，其道德教育思想密切关联着个人如何“修己安人”、国家如何“化民成俗”。在道德教育的理论、目的、过程、规范、方法等逻辑要素方面有着丰富的内容和极高的研究价值。[9] 二、以“三纲领八条目”为主要焦点，结合朱熹的哲学架构或诠释方法，阐发朱熹在《大学章句》中的重要要哲学思想。如陈来先生的《论朱熹〈大学章句〉的解释特点》，认为朱熹《大学章句》的基本结构为明德—气禀—复其明德，其以明德为心的本然之体从而赋予《大学》心性论的诠释。陈来先生从《大学章句序》入手，分析了朱熹的哲学架构: 以“性”和“气”对举，说明教育与人性的关系，建构以人性论为根基的教育制度；弘扬大学之道，阐明国家化民成俗之意、学者修己治人之方；详细论述格物、致知、诚意，明确内圣外王是循序渐进的过程，从格物起始再以存天理去人欲为中心方可达成。[10]李方泽先生对朱子《大学》的诠释也颇为赞赏， 认为朱熹使《大学》离经独立，自成一书，且赋予了它全新的生命力，开启“格物致知”新课题，是一次重要的学术创作。[11] 三、以“三纲领八条目”为对象， 进行训诂、校注等研究工作。对三纲领八条目的解读离不开传统文字训诂学。朱熹《大学章句》即为对于文本的注疏之作。近来，词语、语法现象、多句串讲、解释典制风俗、解释篇题、注音、校勘等方面都有所进步，训诂方面的研究仍具有重要学术价值。[9] 影响三纲领八条目的提出整合了散存于儒家“五经”及《论语》、《孟子》等经典文献中的修己治人思想，将儒家具体而完整的修养工夫第一次全面地展现在了世人的面前，其系统而具体地表达了儒学对内圣外王的追求，明确了儒学道德修养的基本原则与实践方式，为程朱理学的本体论、工夫论及阳明心学的心性论提供了思想资源。[1]其影响具体表现为以下几个方面： 一、发扬了儒家性善论思想。三纲领八条目继承了儒家对于人性的基本看法，即人本自具有道德善性，至善是人可以且应当达到的道德境界，与思孟学派心性论一脉相承。此外“三纲八目”明确了道德修养的次第，指出人只有通过真诚的道德努力，才能够成为一个儒家意义上的具有真实性的人，使儒家性善论的思想融贯于修己治人的道德修养体系中。[1] 二、明确了早期儒家伦理政治构想的理想境界。孔子首倡“德治”观念，孟子提出“仁政”“王道”说，道德与政治的问题始终是儒家的关注重心。《大学》三纲领八条目将个人的道德意识修养作为治天下的根本，将道德修养与治理国家相结合，打造了儒家特色伦理政治观，影响了后世知识分子的价值取向，使得“内圣外王”成为中国传统知识分子的人生价值理想。[1] 三、成为程朱理学和阳明心学的重要思想资源。朱熹把 “格物致知 ”解释为 “即物而穷其理 ”认为 “格物 ”的目的在于明了 “吾心之全体大用 ”[5]，使得“格物致知 ”成为涉及主体与客体关系的认识论命题。格物致知构成其理学思想的认识论与工夫论。“诚意”在阳明修身功夫中具有优先性和中心性，作为道德自我实现之实践方式的“格物”，必须以“诚意”为中心，即通过“诚意”来确立信念，并直接推动道德意识的践履化。阳明注重将心、意、知、物四字看作有机关联的整体结构，进而将其视为自己本体—功夫论乃至宇宙论的基础性范畴，为其心学的发展提供了思想理论基础。[2] 相关争议朱熹格物致知传的争议朱熹依据三纲八目补作了“格物致知传”，将这一段补传置于“大畏民志，此谓知本”之后、“所谓诚其意者”之前，形成了从“释三纲” 、“释本末”到“释八目”的完整传文系统。[5]这种“移文补传”的做法，一方面确定 了《大学》作为儒学“性命之书” 的面目性格，以及它在理学体系内思想价值源泉的地位；另一方面突出了“格物致知” 在《大学》三纲八目和理学内圣外王价值序列中的基础地位，使之成为《大学》一书的核心概念和落脚点 。[12] 朱熹的这一改本随着《四书集注》列为官学而成为最为流行普及的《大学》标准版本，但也因此引起儒学内部对其改本的不满和批评。其一来自王阳明对古本《大学》的推崇和依傍。王阳明对于朱熹”格物穷理说”始终未能契悟，他在《大学古本序》中，指出《大学》立意简易，无分经传，以此反对朱熹妄改古本、补格物致知传的做法。王阳明同时的一批著名学者，如黄省曾、黄佐、罗钦顺、湛若水、顾璘、来知徳、魏校、崔铣、廖纪等，对其“古本大学说”纷纷作出回应，或与阳明反复辩难，或自著《大学》解经之作以明其说，卷入了《大学》文本和宗旨的论争。[12] 张云在《论朱子修正<大学>文本的依据及意义》一文中指出：朱子补写《大学》的“格物致知”传文既有其补写的理由，也有其补写的根据，更是其构建以“格物致知”为修养工夫的“修己治人”理学思想体系的需要。[3]李方泽在《重诠与开新——从经典诠释学视角看朱熹对<大学>文本的解读》中提到朱熹对《大学》文本的改造和重诠产生了深远的影响，具有极大的学术和思想价值，朱熹所提出的格物致知学说，不但赋予了传统的礼学经典以新的涵义，更为儒学的发展开启了一个崭新的话题。[11]丁为祥在《<大学>今古本辨证》中认为：朱熹对《大学》的补传仅出于自身为学进路的选择，通过对《大学》今古本的比较与古本自身义理规模的重新解读,完全可以澄清古本自身的义理结构,还古本《大学》以儒家经典的本来面目,从而发挥其在认知先秦儒学精神方面的作用。[13]总之，当代学者对于朱熹格物致知传的争议主要聚焦在朱熹补传的学术价值以及朱熹补本是否构成对《大学》古本思想的遮蔽上面。[11] 《大学》今古本之争 |
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