词源定义礼，繁体为“禮”，本字与“丰”的繁体字“豐”同源，并且最初使用时不以“示”为偏旁。这一字形下方是一个“豆”形，这个“豆”就是古代用来盛祭礼的一种礼器。这个容器里放着“珏”，珏就是两串并列贯穿起来的玉器。尔后，献于神主祈求祐福，大概是要表达对信仰神灵的特殊的尊敬和崇拜之情。这说明：一、礼作为种特殊活动，与祭祀密切相关；二、祭祀过程涉及仪式仪节，故与音乐即律吕相关；三、祭祀的对象是鬼神，故与血缘身份有关；四、祭祀的目的是求福避祸，而福祸源于现实生活之经历，故与禁忌相关。[6]由于至上神的无上权威让祭祀活动的神圣性不可侵犯，因此对祭祀活动中所执礼器、祭者的身份等都产生了严格的要求，继而固定成为了制度。[7][1] 礼这一带有宗教神圣性的观念，在三代中漫长地被引入进各种社会关系的调和当中，演变为一种社会生活规范和行为道德规范，在社会生活的各个方面都出现了对应的礼。而这种作为社会规范的礼在周代达到了阶段性的顶峰，其所维护的这些所有的社会关系，又都无不围绕着日渐成熟的宗法制度。因此，礼也从规范本身上升为一种精神，与具体实操的“仪”相区别，围绕着宗法制度所提供的阶层逻辑，区分并保持亲疏贵贱的秩序。[8]总而言之，礼是用于维护奴隶制社会与封建制社会的上层建筑。[2][3] 诞生背景历史背景在原始时代，由于生产力水平的不发达和文明程度的落后，人们难以理解自然现象的因果关系，因此对于变化莫测的自然现象感到恐惧和敬畏。他们相信在冥冥之中有着神秘的力量掌控着自己的命运和生活。因此，他们将自然界中的一些事物赋予人格化，并加以崇拜。通过音乐、舞蹈、歌唱和器物等方式来表达他们对神灵的敬畏和崇拜之情。这些神灵崇拜的仪式在特定时间和特定方式下反复举行，并逐渐成为原始社会的一种礼仪习俗。这种原始的礼乐风俗并非后来等级制度的礼乐，而是一种约定俗成的社会习惯。随着社会阶层的分化和国家权力的形成，少数统治阶级开始掌握和利用礼乐。虽然礼乐逐渐具有了政治色彩，但在夏商时期仍主要体现宗教性色彩。到了夏代，中国历史上出现了第一个奴隶社会，结束了原始社会的禅让制度，开始形成以父系家长制为基础的国家。随着生产力的发展和阶级的出现，原始意义上的“礼”“乐”开始为王权服务。到了春秋战国时期，中国的政治、经济、文化等方面发生了巨大变化。随着殷商的灭亡，周朝统治者承袭殷代的文化形态，并对鬼神崇拜思想进行了适应性改造。[9] 思想背景因为上古的礼乐并没有强制性的法规，主要目的是讨神欢心，表达人对神的敬畏和感激，希望得到神的祝福和庇佑，因此更多地呈现出宗教性质。然而，随着部落间的战争和融合，一些氏族的礼乐习俗逐渐演化为全社会普遍遵守的习俗，这些神灵崇拜的仪式也逐渐变得固定和常态化。这些社会性的祭祀活动通常在特定的季节和场合举行，是大多数氏族成员自觉参与的社会习俗。因此，一些重要的礼乐习俗，如蜡祭、舞雩、禊礼、傩仪、社祭等，至少在商代就已经形成。这些礼乐习俗大多延续至今，演化成夏商时期的宗教性礼乐仪式；有些礼俗虽经历了数千年的变迁，但至今仍可在民间找到其原始形态。[9] 因此，在夏代，礼乐仍主要用来取悦神灵和祖先，并没有发生本质性的变化。到了殷商时期，人们对神灵的崇拜意识进一步加深，整个社会笼罩在原始宗教的神秘氛围中，宗教神学观念在当时的社会思想文化中占据着绝对的主导地位。在殷商时期人们眼中，神仍然是至高无上的存在，人们认为自己应该听从神的安排和旨意。因此，殷商时期社会的大部分重要活动都围绕着敬神展开，其中最重要的活动就是祭祀典礼。祭祀鬼神成为一种制度，并且指导、制约着国家的其他日常活动。与此同时，殷人相信，尽管神灵主宰着人间，掌控着自然界，但人们无法直接向神祈求，神灵也不接受人间的祭品，只有祖先的神灵才能作为中介沟通人类和神之间的联系。他们认为，祖先的神灵既能传达人类对神的祈求，又能将神的恩惠带到人间。总之，在夏代和殷商时期，礼乐仍然是为了祭祀神灵和祖先而存在的仪式，与当时经济生产力相对匮乏和神秘主义的宗教观念密切相关。[9] 历史演变先秦时期周公：制礼作乐周公名旦，是周代的开国君主周武王的弟弟。在周朝政权尚不稳固的时候，周公为了论证以周代商的合法性，利用人们对天、帝的崇拜心理，提出了“天命靡常”“以德配天”“敬德保民”等思想。周公指出，商代曾有天命，这是商立国的合法所在。但能否享有天命，关键在于统治者是否“修德”“敬德”，“修德”“敬德”是获得“天命”、国祚的人为根据。周公的这一思想是对殷人天命观的重大修正，它赋予上天以伦理的品格，并否定了天命的绝对性，与商纣王所说：“我生不有命在天”，形成了鲜明的对照。在周人看来，天命不是固定不变的，它是根据地上的帝王能否“修德”“敬德”而转移的，因此，“命不于常”。因此，周公运用这一理论论证了天命由殷而转移到周的道理，开启了中国古代伦理和政治生活中的德治主义与民本主义的传统。[10][11] 由于这套天命观实际上让以往作为至上神的“天”摆脱了人格特征，从一个喜怒无常、喜好供奉的形象，变为了关注道德、不亲祭祀的公义形象，因此对待神的态度也就随之改变，不再以迎合上天的喜好作为礼仪的目的，而是要将礼仪作为符合道德的表现，处处体现出对天命的尊重。因此周公制定了详尽的《周礼》，内容广泛，从邦国建制、礼乐刑政、德法教化，到膳食衣饰、器物制作、农商车马等，几乎无所不包，并详细规定了其中的内容。而《仪礼》虽成书稍晚，但其对于西周，甚至更早时期的礼仪活动的描写则是极为详尽的。基于这两部文献，“周礼”就成为了政治架构、道德规范、生活仪则等典章制度的总称。因而，所谓“周礼”，也就是西周宗法等级制的总体，是封建奴隶制的上层建筑，其核心要求和目的是为了维护尊卑贵贱的等级区分，对后世的伦理思想产生了重大的影响。[10][11] 孔子：人伦之礼至少在周代，礼已经成为规范整个社会政治、宗教、公共生活和贵族生活方式的普遍秩序。比较而言，其政治的功能尤其得到了强调和重视。因此孔子非常歆慕以周礼为代表的理想秩序，盛赞周礼，认为三代尤其是周所创造和代表的礼乐文明是最美好的政治秩序，而他所面对“礼崩乐坏”的现实则是这一理想的对立面。然而礼崩乐坏的现实无法回避，孔子对此非常痛苦。从“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”的愤怒，到“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”的谴责，孔子对于“斯文”的破坏充满了忧心，对于斯文的延续则充满着强烈的使命感，“子畏于匡，曰：'文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”因此，他把礼乐秩序的恢复和重建看作是自己和儒者最重要的使命，恢复周礼就等于实现了最理想的社会秩序。[12] 而在新的现实中实现对礼的复兴，就必须要对礼之本有重新理解，孔子最重要的创新在于，把有关礼之依据问题的重心由天道转移到人心的方面，并把仁和礼紧密地联系起来。以此为前提，主要作为政治和修身原则的礼的意义就获得了重新的理解，这为后来儒家丰富的礼论奠定了基础。《颜渊》篇记载：“颜渊问仁。子曰：'克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！’颜渊曰：'请问其目。’子曰：'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”换言之，孔子看来礼的实现并不是孤立追求，而是一项与自我内在紧密相关的必然活动，是通往理想的仁的境界的过程与目的。而这项“归仁”的进程，要求所有人都“克己”“由己”，包含着对自己的克制、战胜和约束之义，而用来克制自己者就是礼。孔子提出视、听、言、动都必须要合乎礼，这就是把生命纳入到礼的约束之下。一个儒者的生命必须是一个合乎礼的生命。具体而言，如容貌、颜色、辞气等都该如此。[12] 因此在孔子看来，在道没有扎根于内心之前，道德生命的塑造需要来自于外部秩序的规范，发挥这个作用的就是礼。因此，从一方面来看，礼是约束，对于血气生命的约束；而从另一方面来看，礼是成就，它所成就的是一个道德的生命，儒家所谓的君子。在成就的意义上，礼就是春秋时期一些贵族所谓的“身之干”或者“人之干”。有了此“干”，君子的生命才可以挺立起来。君子之立，需要自觉地使自己的生命合乎礼的要求。[12] 孟子：美德之礼孟子对于礼的发展是伴随着其“四端说”对“性”的发展而进行的，礼作为其性心性论中最重要的一环之一而存在。孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”，或者说对别人的“同情心”。孟子举例说：人突然看到小孩子要掉到井里去，都会有惊惧和同情的心情。这种同情心，并不是为了要讨好这小孩子的父母，也不是要在乡亲朋友中获得个好名声，也不是讨厌小孩子的哭叫声，而完全是从人天生的本性中发出来的，这就是“不忍人之心”。“不忍人之心”孟子也叫做“恻隐之心”。除此以外，孟子认为人人生来都有的天赋本性还有“羞恶之心”、“恭敬之心”（或叫“辞让之心”）“是非之心”这四种“心”，就是孟子说明天赋道德观念和论证人性本善的根据。孟子认为从这四种天生的“心”中，必然地推导出四种道德品质“端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。“（《告子上》）所以，孟子得出结论，认为：这些“心”，这些道德品质，并不是由外面强加给人的，而是人生来本身就固有的，只不过没有好好想罢了。（《告子上》）这也就是他所谓的“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《告子上》）。[13] 孟子将人之性善的根据上升至形上层面后，“礼”也就作为四种先天的道德规范成为了人人本有的品质，但孟子也看到，礼的完成并不能永远建立在抽象的理想和原则之上，它和财产有着密切的关系。孟子提出只有在生存的问题解决之后，礼义的教化才有一个坚实的基础。反之，礼义就无从谈起。在此，孟子描述了一个五亩之宅和百亩之田的八口规模的家庭模式，老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。有此物质的前提，再加上礼乐之教、孝悌之义，一个理想的乡村社会就显示出了它的轮廓。尽管孟子并没有过多单独地论述礼，但在孟子的体系中，从频繁出现的仁义礼知的提法中就可以看出，礼是不可或缺的要素。它被看作是恭敬或辞让之心的呈现，是对于仁义的节文，在教化系统中占有主要的位置，并且是构成政治和社会秩序的基础。[14] 另一方面，孟子发扬“时中”的精神，认为礼也存在“经权之辩”，也就是说是否要在所有时刻都坚持同样的礼的标准，对此，孟子作出了辩证的回答，援引著名的“溺水”一例加以分析：男性和女性不私下往来、交换物品，这是符合礼的要求；而当自己的嫂子落水时，暂时放下礼制中男女不得有肢体接触的要求，用手前去营救，则是合理的权变，不算违礼。“权”就是对于“礼”的灵活运用。跟“权”相对的是“经”。因此，孟子的礼观认为，“经”是主要的，但在应用上可以灵活变通；这就是所谓“权”。“权”的作用，是维护“道”。对于“道”如果不灵活运用，反而有害于“道”。这就是“所恶执一者，为其贼道也”。[15] 荀子：礼法之礼荀子之学，本宗孔子，但他不拘泥于儒学陈说，稽考各家长短，综合诸子之说，成为先秦集大成的唯物主义思想家。在伦理思想方面，以“隆礼”为核心，以“性伪之分”人性本恶为基本的理论基础，论证了“礼”和“礼义”道德的起源；提出“义分则和”，论述了“和”作为礼的制度伦理及“礼义”道德的社会作用；主张“以义制利”，并以“化性起伪”立论，提倡“强学而求”“积善成德”，强调道德修养的后天学习。在荀子看来，礼的根源在于人性的自私与欲望的无限，由于物质世界的经济承受能力远无法满足所有人的欲望，就必须按照有等级的制度安排对物资进行分配，这就是“礼义文理之所以养情也”，即所谓“礼以养情”，从而确定了等级的社会制度和等级道德，即礼义道德。[16]因此荀子所说的“制礼义以分之”的“分”，既是指对物质财富之“分”，同时也是指人们的等级之“分”，这两个含义是密切相关的，合而言之，就是要按照社会的尊卑等级，对有限的社会财富进行分配，并通过分配，彰显出每个人在社会中的尊卑和贵贱之别。[17] 正因为礼是“群居和一之道”，所以在荀子看来，礼在治国中的作用更大于法的作用，认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，“礼治”高于“法治”。但同时，荀子又认为“法”须以“礼”为纲。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”因此，在礼法关系上，荀子虽受了法家的影响，但与法家“不务德而务法”的主张有原则区别，仍保持了儒家的本色，并且对“礼”的作用作了进一步发挥，认为“人之命在天，国之命在礼”，甚至将“礼”夸大为万物人类的普遍法则。如果说，孔子贵仁，又主张“克已复礼为仁”，强调仁与礼的统一；孟子“仁义”并举，但不突出礼。那么，荀子则在“隆礼”的前提下，综合了孔孟关于仁、义、礼的思想，提出了一个以“礼”为核心的仁、义、礼三者统一的道德规范体系，成为荀子“礼论”的重要组成部分。[16] 秦汉时期礼在汉代经由儒学被定为官方意识形态而获得了空前的重视，因此汉代的朝廷中也有专门负责礼事的官员，并且更加细化。然而究其来源，则直接沿袭的是秦代的制度，如秦代设“奉常”掌管祭祀，掌管少数民族事物的官员也会配备“典客”等，汉代都基本承袭，不过将名字改为“太常”。 叔孙通：汉初定礼叔孙通是汉初为新建立的王朝确定礼制的儒者，然而在此之前叔孙通的经历非常曲折，曾经在秦始皇、秦二世、项羽的系统中都任过职，这种善于变通的精神也贯穿到了叔孙通制礼的原则中。在汉初，由于刘邦刚刚平定天下，废除了严苛的秦律，只保留了相对宽松的法律，因此出现了功臣僭越，冒犯皇帝权威的情况，长此以往将难以建成一个真正稳固的中央集权帝国。叔孙通敏锐地察觉到了刘邦的担忧，尽管知道刘邦作为底层出生的赤脚天子并不对儒生有好感，仍然大胆向刘邦进言，自荐为刘邦制作一套彰显权威的礼制。叔孙通的意见在当时受到了相当大的阻碍，一是传统的礼仪已经大部分都散失了，难以恢复；二是大量其他的儒生否定叔孙通的品格，认为他多次改换门庭，没有资格主持制礼的大事；三是汉初国家尚未安定，社会经济水平还没有得到一定的发展，此时尚不是兴礼作乐的时机。然而刘邦出于现实的需求，仍然大力支持了叔孙通的主张。面对这些难题，叔孙通认为：礼制本来就因时而异，所以汉代的礼制可以跟古代儒家的礼制有所不同，因此不妨把儒家的礼制跟秦代的礼仪结合起来。叔孙通敲定了礼仪的细节后，先使儒生弟子演练礼制纯熟，然后延请刘邦观阅，随后由刘邦推令群臣练习，在举行的宴会上群臣必须按照礼仪来行动，一旦不合便被御史带离会场。由此，刘邦终于享受到了皇帝的尊严。[18] 然而这种朝仪所具备的强制性和权威性同先秦儒学所推崇“发乎情、止乎礼”的礼乐文明相去甚远，主要原因是汉代礼制已经同法紧密地结合在一起。所谓“出乎礼则入乎刑”，东汉著名律法专家陈宠对此归结为：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里。”可见，叔孙通所倡导的朝礼实际上融合了皇权、法权和儒礼三方面的影响。有汉一朝所奠定的，就是这种礼法合一的社会政治文化结构。对于以血缘、事功为纽带的上层社会，以礼教为主导辅之以律法；对于更加广泛的基层社会，则是仍旧沿袭秦代的律法，直到汉武之后逐渐意识到在整个社会推行礼教的重要性。在社会的整体层面上，把礼和法紧密地结合在一起。[18] 董仲舒：礼列“五常”作为儒学被定为汉代官方意识形态的功臣，董仲舒对儒学最重要的建树之一是确立了“五常”这一概念。董仲舒认为秦帝国迅速崩溃的原因在于过于注重外在制度建设而忽略了道德涵养，而汉帝国初期的艰难根源也在于王者未能反求诸己。如果王者能以仁、谊、礼、知、信五常之道涵养身心，那么不仅能使得社会平定，而且能受上天之祯祥、得鬼神之祐护。董仲舒还用五行五方的学说来论证“五常”的思想。他说：“东方者木，农之本。司农尚仁。南方属火也，本朝。司马尚智，尽贤圣之士。中央属土，君官也。司营尚信。西方属金，大理司徒也。司徒尚义。北方属水，执法司寇也。司寇尚礼。”这样又把“五常”与五行五方所主使的不同官职结合了起来。总之，仁、义、礼、知、信五常是出自于自然的五行（木、火、土、金、水）的要求，是不可改变的“常德”。这样又把儒家所宣扬的封建社会的“五常”道德原则永恒化、合理化了，而礼在其中扮演重要的角色。[19] 董仲舒并没有致力于改变汉所承袭的秦系法律的具体条文，而是试图改变汉代的司法精神，以儒家的宽厚礼治来改造黄老和法家的严苛法治，其礼主法辅礼治思想成为了西汉礼治思想和西汉新儒学的重要组成部分。以先秦儒学为基础，广泛吸收了黄老思想、法家思想、阴阳五行说及名、墨等各家的有用理论，以“天人感应”论为特征，以“三纲五常论为主要内容，形成以仁德为本，以礼为主，礼法结合，兼容阴阳五行，倡导“三纲五常”的新礼治式。[20] 贾谊：平衡礼法贾谊是汉初期著名政论家、思想家。因年少才高而被朝廷老臣排斥，结果一生坎坷，不得重用，年仅33岁便抑郁而终。然而英年早逝并没有埋没他对“礼”的深刻洞察。贾谊认为，“礼”在国家社会政治生活中居于核心的位置，它是道德仁义得以实现的保障，是教化风俗得以完备的依靠。没有了“礼”，是非纷争便无法得到裁决，君臣父子的伦常秩序也无法得到确定。因此，他指出“礼”是安邦治国、归附百姓的基石。“礼”的实质在于“分别”，分别出君臣父子、尊卑长幼的等级秩序，并使诸等级各居其位、各安其事，从而避免攘夺、僭越等破坏等级秩序的现象发生。所以，“礼”是社会等级秩序的表现形式，更是秩序背后的合法性的根据。[21] 贾谊的另一个独特的理论贡献是他深人地比较了“礼”与“法”的关系。贾谊认为，从作用的机制来看，“礼”是在邪恶发生之前，通过礼仪规范、道德教化来加以引导和化解；而“法”则是邪恶发生之后，制定法令刑律来对之进行惩罚。秦始皇、李斯之流只看到了人们在严刑峻法下的唯唯诺诺，得意于法令的“神效”却看不到仁义价值、礼乐教化之对于人、人心的养育和维护社会公正与和谐的更为根本的作用。所以，任刑罚的人只会越来越依靠刑罚，结果是弄得道路以目、众叛亲离；而行礼义的人则能够收获礼义，从而人心归附、天下大治。很显然，贾谊的这一思想是对孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德齐之以礼，有耻且格”思想的继承和发展。贾谊认为，法家所崇尚的“刑罚”其实是治标不治本的，是“不教而诛”；“礼”则是从更加根本的层面对人们的言行和情感加以引导和规范，它的作用虽然不是立竿见影的，但却更为深人和久远。[21] 魏晋时期与魏晋时代混乱的朝政与战乱的频发相呼应，儒学面临着前所未有的挑战，在思想上面临着玄学兴起、佛教传入而引发的种种争论，在礼官制度上，也空前的无力。魏晋时代的礼官“太常”依然存在，却并不真正地起到维护封建社会的作用。[22] 王弼：礼者乱之首王弼是魏晋时期新经学和新哲学的主要创始人之一，是“正始玄风”的主要人物，曾为《道德经》《易经》等众多经典作注，是同时代玄学家中造诣最高者。王弼突破了老子“有无相生”的宇宙生成论，不再局限于探讨宇宙万物如何从“道”“无”中产生和演化，而着重探讨“无”这一宇宙万物的本质，将论题的中心上升到了哲学本体论的高度。他认为，作为宇宙本体的“道”之本质即是“无”，“无”是“有”的本质和根本，“无”的作用比“有”更为根本，万物必须依赖“无”才能发挥作用。故王弼学说被称为“贵无论”。王弼将这套理论发挥到社会生活领域，便提出了“名教本于自然”的观点，也就是说，作为封建政治伦理的“名教”，就是“道”或“自然”在社会领域自然而然的体现，“道”或“自然”是仁义礼的本体，如果不明此理，“弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明”，仁义礼这些原本为调节人际关系而设立的道德规范就会走向其反面。[22]因此，王弼激进地指出，礼的特点是它是一种外表的东西，是从外边加上来的，不像仁义是从内部发出来的；礼是一种清规戒律，条条框框，是一种“伪”。伪是人为，也是虚伪，人越是注意于遵守这些人为的条条框框，就越是虚伪。所以礼是“忠信之薄而乱之首”。忠信还是从人的内心发出的感情，礼是一种外表的装饰。礼的发生，表示人的忠信之薄，它又助长虚伪，所以是“乱之首”。[23] 嵇康：越名教而任自然嵇康是曹魏时期的著名文学家、思想家，是“竹林七贤”之一，也是玄学的重要奠基人之一。与王弼不同，嵇康没有从根源上为名教找到合法性的根源。王弼主张“名教本于自然”，旨在论证名教的存在，而嵇康则公开要求摆脱名教的束缚。在嵇康看来，名教“非出于自然也”，反而是对“自然”的违反和破坏。嵇康的所谓“自然”，是指人的自然情欲，这也是他的人性观。他认为，人的生理欲求就是人的“自然”状态，是人应该满足并保持的理想状态，从人性“自然”论出发，嵇康展开了对名教的批判。所以他认为人满足其自然欲求的行为，是合理且应当的，就像鸟从来不会聚集起来等待着被驯养，野兽从来不会呆在一块等待着被束缚，人性也不要求任何外力的束缚，而统治者“造立”名教恰恰违反了人的“真性”。因此，嵇康认为仁义的造立，就是为了束缚人们的思想；制定名分，是为了约束人们的行动；提倡读经，是为了神化“名教”，而所有这些就是要“抑引”人们去走争名逐利的道路，使人们陷于名缰利锁而不觉，这就破坏了人的“自然”。这样，嵇康把“名教”与“自然”对立起来，并由此而提出了“越名教而任自然”也即“越名任心”的主张。在此基础上，嵇康连带着将过往被视作道德标杆的圣人贤王统统否定掉，“轻贱唐虞，而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”，足见其与礼思想之割席。[24] 宋朝时期在宋代高度中央集权的情况之下，宋代官制，悉沿唐旧，诸中央机构或徒有虚名，或废为闲所。因此宋代仍设有礼部，其中有尚书、侍郎，下设祠部、主客、膳部等司。然而伴随着宋朝轰轰烈烈的儒学新动向——理学的进展，对礼的观点也日渐僵化，成为了维护封建剥削的思想教条，尤其对于女性群体有着相当严重的歧视与压迫。[4] 张载：知礼成性张载也是“道学”在北宋的重要奠基人之一，在张载为儒家生活方式在形上根基进行高度原创性的奠基同时，他对礼的思想也有着非常独特的发挥。张载在承继前人礼学思想的基础上进一步指出，礼的观念实质可以理解为“自我”将“自身”外化为“非我”的“他者”，并经由这一“他者”展现和实现“自身”，因此，尽管礼在表面上是约束性的，甚至是否定性的，其实质则是肯定性，是以成就为目的的约束和否定。简而言之，礼的规范在这里被视作泯灭了自我与外在的区隔后所带来的必然后果，是超越个体境界、与万物齐同的充要条件。既然天地生物有其自然之秩序，那么这一秩序就是礼的根源。[25]因此，这种天生的“性”所奠定的“礼”成为了恢复其完满天性、成为圣人的必要实践工夫。而由于张载所认为的“礼”的范围极广，包括道德纲常、经济制度、政治刑罚等，那么所谓以礼“持性”的实践，实际上就是要人们严格遵守全部封建统治制度，“成性”“成圣”的自由境界也无非是对包括封建道德纲常在内的封建制度的完全自觉。在这里充分体现了儒家在道德实践上强调自觉原则的特点。[26] 二程：礼即是理在北宋，儒学发展为了一个新的形态“道学”：这是一个包括自然、社会和个人行事各方面的广泛哲学体系，不仅批判而且融合了佛教，继承而且发展了儒家，是中国封建哲学发展的一个高峰。[27]而道学的开创者之一，则是北宋的程颢、程颐两弟兄。[28]二程对于礼的观点同样与他们对于自己道学的创建无法分开，在二程看来，封建的道德标准是人的本性，然而人在实际上何以有不符合这些道德标准的行为呢？二程便提出人性二元论的说法：一是“天命之谓性”的性，一是“生之谓性”的性。“天命之谓性”的性，是在人未生以前就已存在的性，程颢又称之为“人生而静以上”之性，程颐又称之为“极本穷源源之性”，是最根本的，也就是作为宇宙根源的理在人心中的体现，是绝对的善。而“生之谓性”的性，程颢则称之为“气禀”之性，程颐又称之为“才”，这性是有善有恶的，是从“气”来的。而前者纯善的“天命之性”就是贯穿了整个宋明理学的核心“天理”，其具体内容就是“五常”：仁、义、礼、智、信。[29] 当然，对二程而言，尽管“天理”具先验性、普遍性和恒常性，但其又并非是高高孤悬，而是能在日常实践中能直接感受的。二程认为，作为“天理”的仁义礼智信之性是通向和落实于他人、社会与天地万物的。在社会生活中，则体现为君臣父子兄弟等人伦，其具体表现也就是礼。正因为各种人伦以及礼本于作为“天理”的仁义礼智信之性，所以各种人伦以及其对应的礼，也就必然具有天理的意义。并且二程认为，由于天理时刻与人同一，不曾分离，因此当人真正自觉依照这种人伦之间的孝悌忠信之道进行实践时，就一定能体会到孝悌忠信之人事，是人自身性体中的本分，是人责无旁贷、义不容辞的责任和义务；也能觉悟到天人之道归一无二、天道人事皆为一理。人如果在孝悌忠信的人道上尽了自己的本分，那么事天奉天也就是在体现天道、天理。那么使人之达于父子、君臣、兄弟、朋友之间的孝悌忠信的各种行为，就具有了绝对的价值和无限圆满的意义，这是一种既是道德又是宗教的意义，礼在这个意义上被抬升至前所未有的境界。[30] 朱熹：礼理双彰朱熹是宋代儒学的集大成者，其儒学思想是宋代儒学发展的高峰，被后人称为“孔孟后第一人”。朱熹在“理气论”的建构上延续了前儒的思路，认为有理有气，而独特的部分是，朱熹认为理与气本不相杂，理是理，气是气，不妨为二物；但从理气浑成一体言之，则可以“杂”言理气共成一物。其次，朱熹认为，只说性便已是兼乎气质而言，本然之性就在气质之性中；气质之性并不需要进行与天命之性向区别的处理才能实现对天命之性的完成，而是天命之性受气质熏染后的一种转化形态。所以，朱憙认为天命之性无有不善，气质之性有善有恶；人物既生来已具气质之性，因此也一定天生就有善有恶，而无有不善的天命之性则是一种超越的存在。在此基础上，朱熹进一步认为仁义礼智的性体，会因为恻隐、羞恶、辞让、是非之情用而发见于外。[31] 因此，朱熹对于礼的观点也进一步深化，以理释礼，以天理作为其至高无上的依据，通过天命之性气化的流行从天道来向人道进一步推演，以及在此基础上形成了人性理论作为理论依据，生发出了“礼即理”、“礼者，天理之节文，人事之仪则”等关于礼本质性的认识，并形成了“明天理，灭人欲”“致中和”的关于礼的功能性的概念，这些都构成了朱熹把外在化的礼，经过其理学家的思维将其内化，最终希望在工夫修养论中实现“克已复礼为仁”的人生境界。这种理论与先秦儒家“克己复礼为仁”等思路相当一致，并且朱憙也提出了在工夫论领域中“践礼”和“持敬”二者之间是相互交养的关系，这就为人们具体的实践“礼”提供了可能性的指导。朱熹“以理释礼”思想从天道推及人道，从本体论推及工夫论，其理论之严密，论证之详备，实为理学思想之大成。[32] 然而这种由外而内的礼教思想推演到极致，就是对人过分地束缚。在朱熹看来，天理与人欲绝不可能并存，并且只能二选其一，除非将人欲剔除干净，否则人格绝无完善的可能，这一方面突出强调遵循儒家所秉持的道德观念的至关重要性，同时也极大地扩大了礼所约束的范围，稍有不合礼法之举便被判作人欲，人随时面临与禽兽无异的指控，成为了沉重的思想桎梏。[33] 陆九渊：礼本在我陆九渊是与朱熹同时代的南宋儒学宗师，开创了宋明理学中与程朱“理学”思想相对垒的另一派儒学思想“心学”，是后世心学之滥觞。陆九渊的礼学思想从其“心学”展开，他旗帜鲜明地提出了自己对于心性与天理的观点，认为“心即理”，以心为道德的本原。心是陆九渊哲学、伦理思想的核心，他甚至说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《杂说》）这就把宇宙和“吾心”看作相等、相同的事物，并且认为这个心超越时间，千万世之前同此心，同此理；又超越空间，东南西北海同此心，同此理，是超越时空的永恒存在，是人皆有之的普遍存在。相较于理，陆九渊将“心”替换掉“理”的地位的原因，是他认为理并非物质性存在，而是一种观念性存在，属于心的范畴，而作为理的实质的伦理精神，更是人的道德之心。所以，仁义礼智四端就是人所皆具之心，把握住本心就把握了根本，觉悟了本心就成就了道德，在这个基础上，陆九渊认为：“礼者理也，此理岂不在我？”（《与赵然道》）[34]因此，在陆九渊看来，礼是天地秩序的现实表现，代表社会的基本规则，一旦违背了礼仪，社会就会陷入混乱之中。[34] 明清时期明清时代封建制度走向顶峰，社会内部矛盾无法再通过权力的集中得到缓和。与之相对，明清的礼官也趋于稳定，除名称外没有太多出入。明代礼部置尚书、左右侍郎、郎中，下设礼仪司、祠祭司、主客司等部门；清代礼部掌五礼之秩序，教育与贡举之政，设尚书、侍郎，其属有典置司、祠祭司、主客司、精膳司，又设铸印局、乐部等部门分别掌管具体礼仪步骤。 王阳明：心之条理节文王阳明是明代最有影响的思想家，也是中国儒学史上最伟大的人物之一，他继承并发展了心学传统，将心学宗旨发展到达了一个高峰，主要表现为心外无理，心外无物，知行合一，致良知这几个命题中。在王阳明看来，心的基本规定就是孟子所言的“良知”，自能判别是非、评价善恶，作出好善恶恶的价值选择，也是主体构建意义世界的价值本原和价值本体，属于价值论的范畴。因此王阳明提出：“良知即是天理”，或者说，“良知”就是对“天理”的昭明。可见，“良知”是“能思”和“所思”的合一，那么诸如仁、义、礼、智、信和忠、孝、悌、友这一套道德原则和规范，也就无不无不内在于个体的禀赋之中，人人都有。尤其与朱熹等“理学”思路相区别的是，道德目标与道德主体的同一，让王阳明否认道德是对象化的内容，也就是说事父、事君、交友、治民等诸多之理，都在于此“心”之发，不必在“父上”“君上”“友上”“民上”去求。可见，王守仁的所谓“吾心之良知”，不仅是至善的道德主体，而且是社会的人伦道德纲常之“根”，这就是王守仁基于“良知”说的道德“心本论”。在这一纲领的指引下，王阳明反对“理学”将人性“二分”的理论，认为所谓的“天命之性”“气质之性”的区分并不成立，认为“性”只有一个，就是“仁义礼知”（也即“天理”“良知”），这就是是性的“本然”或“本体”。[35] 因此王阳明认为礼并非一种外在的约束，对礼的践行也就不应该按照固定的客观标准进行强全，真正的礼教就是道德的培养，是对内在本来完满之“心”的恢复，复礼只是复良知的一个侧面而已。而要恢复这种本来的状态，就要在顺从人的天性的基础上进行。故此，王阳明论述了如何针对孩童进行德育，认为应当像种树一样呵护栽培，让尚未自觉的道德主体自愿地接受引导并认同道德要求，而不是用“鞭挞绳缚，若待拘囚”的强制方式来对待，因为这样就会使儿童“视学舍如囹狱而不肯人，视师长如寇仇而不欲见”，反而会促使儿童走向邪道。对于儿童尚且如此，对于已有充分思辨能力的成人而言更当如是，礼只能通过对内心的体证得来。[35] 李贽：发于情，自然止乎礼义李贽是明代后期的思想家，自幼便讨厌当时流行的释老二道，尤其厌烦已经日渐僵化腐朽的道学，这样的“异端”性格让他的儒学思想变得相当独特。作为李贽伦理思想的出发点，以及他批判“道学”、冲击“礼教”的理论基础，就是“人必有私”的自然人性论。李贽明确地认为，私心私欲，是人们主观意识的基本内容，人的一切活动都是以“私心”为动机和动力的。李贽不仅从人性之普遍的角度肯定“圣人不能无势利之心”，而且从事实的角度认为圣人也离不开财势之用。这就从根本上否定了理学家所谓“存天理，灭人欲”的“圣人”标准，否定了正统儒家所塑造的“理想人格”，从而把“圣人”从超功利的圣洁殿堂，拉回到不脱凡心的势利俗地，除去了加在“圣人”头上的中世纪的神圣灵光。[36] 在这个意义上，李贽几乎否定了整个宋明理学所完成的礼的思想，认为这些维护封建礼教的都是假道学，是虚伪有害的。他认为不论将这些礼的规范如何与人的天性相捆绑，都无法真正解决“天理”“人欲”之间的鸿沟，强说二者同一，侈谈义利理欲，都于现实社会无助。因此李贽在一定程度上揭露了封建礼教的危害性。他指出，贪暴的君主固然是扰民的，然而所谓的仁者也是害民的。所谓“德礼刑政”都是束缚人民的工具而已。道德与礼教都是钳制人民思想的，政治与法律是束缚人民手足的，都扰害人民而使人民不得其所，是社会动乱和人民痛苦的根源。李势这些言论，都是对于封建专制主义的所谓德治礼教的抗议。与之相反，李贽提倡的是“穿衣吃饭即是人伦物理”，认可人们自然的身心欲求，甚至连人们的贪欲与权势欲也应当满足，即使这样也比假道学的伪君子好。[37] 王夫之：礼寓人欲王夫之，是明末清初时的重要思想家，在他青年时代眼见明王朝的彻底腐朽与反清努力全部落空后，就退而隐伏深山。此后，他著书立说达40年之久，对宋明时期的哲学，实际上也是对整个中国古代哲学作了批判的总结，达到了朴素唯物主义与朴素辩证法的统一，使中国古代唯物主义哲学取得了完备的形态。王夫之对于礼的观点与其“理欲观”紧密相关，建立在对前儒的批判继承之上。在“义利观”中，王夫之不否定“利”，所反对的只是“唯利是图”；认为利不可“离义”，离义而不得有利。在“理欲观”中，他针对宋明理学的理欲对立观，主张“理寓欲中”，认为天理“必寓于人欲以见”，强调理欲统一，凸出了“人欲”的合理性。也就是说，“人欲”与“天理”是统一的。[38] 因此，在礼的问题上，王夫之认为：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”，即通过饮食之变和男女之情而体现。所以，绝对不会存在一个与人相隔绝的天，也绝对不会存在一个与欲相隔绝的理，礼也就从来没有和人分离过，同欲一样常伴在人上。因此要人真正地践行道德要求，就一定要在基本的物质和精神需求被满足的前提下。也就是说，不是先有物质生活资料的丰裕而后才会有道德水平的提高，而是应以道德文化去调节物质生活和物质生活资料的增长，充分肯定了道德文化对物质生活的积极作用，这就是“礼乐为本，衣食为末”之本义所在，是“义利一利害”理论在社会历史观层面上的运用，是“以理导欲”、“由义”而利、“离义”必害原则的体现。从总体上说，王夫之的理欲观具有合理性和进步性，但他所说的“天理”仍是指仁义礼智的封建道德纲常，因而在对待“人欲”的态度上，也就很难真正与理学家们划清界限。[38] 黄宗羲：情为实，礼为名黄宗羲同样也经历了明清易代的惨剧，起兵抗清失败后隐居著述，屡拒清廷征召。晚年恢复刘宗周所创办的“证人书院”，从事讲学活动。[39]从黄宗羲的学术贡献来看，他可以被认为是一个哲学家，也是一个历史家，更特别是一位哲学史家。[40]黄宗羲的礼的观念主要与他的思想对事功、经世倾重有关，他认为物质生活与礼仪密切相关，认为物质生活需要是基础，只有在此基础上，“养生送死，郊天祭地”等礼仪活动才得以进行，道德活动来源于人们的物质生活需要。既然如此，礼的规范也就必须从属于经验生活中实在的情感而自发产生。他认为仁义礼智乐都只是虚名，父母兄弟之间的亲情才是与生俱来的实。先有父母兄弟之实，然后才有仁义礼智乐之名，实决定了名。因此他指出，程朱将《中庸》所说的“未发”释为“性”，“已发”释为情，强迫人们要遵守那个无法见诸经验的“天理”，是违反人性的错误观念。他认为性、情是一致的，强调性在情中、理在情中的重要性，以此批判礼教对人情感的扭曲和扼杀。[41] 顾炎武：以礼为教顾炎武同为明末清初时人，清兵南下时遵循继母遗训“勿事二姓”，参加苏州、昆山两次抗清斗争。后隐居著述，始终不忘反清复明，同样终身不仕清廷。[42]顾炎武最大的建树之一在于强调“经学”，认为“经学即理学”，也就是要返回经典。在这一前提下，顾炎武尤为重视在位列六经之一的礼的重要性。他认为礼是天生在人心当中的一部分，是用来约束自己及他人的工具。然而当时的学者在礼崩乐坏的情况下，对古人的一切学说都不加深究，只是在说“礼节是为了表示尊敬，丧事是为了表达哀痛”这样的空话。所以礼的重要性不在空谈，仅有敬哀之心是不够的，还必须研究名物制度，一扫世俗尚空言之风气。[43] 近代章太炎：礼时为大章太炎亲眼见证了清朝的衰败和腐败，因此积极投身于革命事业，他在晚年在苏州创立了章氏国学讲习会，以写作为生。章太炎的学术研究领域广泛，礼学研究也是他的重要研究领域。他对礼的理解有以下特点：首先，他对礼的实际意义的重视远超过对其学术讨论，他认为应该保留施恩报德、尊重贤人、尊敬老人等礼节，而那些服务于专制主义的跪拜、祭祀等迷惑心智的礼节则应该被废除；其次，他揭开了六经的神秘面纱，采用近代的学术方法将经典视为普通的文献进行研究；第三，他的观点仍然具有明显的阶级性，对于一些陈旧的儒家教条仍然持有认同的态度；第四，他兼容并蓄，虽然他仍然主要使用古文经说来解释《礼》，但他并不排斥今文；虽然他坚守古文经学的方法，但他也接受了今文经学的合理部分。然而，章太炎的学术态度与他一生的时代变迁一样复杂，不能一概而论，他在不同的时期有不同的具体观点。他早期的研究仍然是旧式知识分子的经学研究，其内容主要是对经典的解读和讲解，与现实社会相距甚远，缺乏新意；参与革命后，章太炎在很大程度上利用学术为他的革命宣传服务，他要打破儒家的至高无上的地位，因此具有很强的激进色彩；在晚年，章太炎又回归了对传统的热爱，他要发扬中国的文化，他的礼学思想更多地关注现实，注重文化的重建。[44] 陈独秀：批判礼教陈独秀是新文化运动的倡导者、发起者和主要旗手，是“五四运动的总司令”，同时也是中国共产党的主要创始人之一。[45]为了促进中国人民在思想上的启蒙，陈独秀猛烈地冲击封建礼教。首先，陈独秀对“礼”进行了界定，大量引用《礼记》中的《坊记》《曲礼》《礼运》《冠义》等资料来清楚地表明礼具有的“精义”，以此表明礼为孔子思想的本义。在陈独秀看来，孔子生活的以前年代，由于商业的发展与繁荣，已经动摇了闭关自守的封建农业经济，逐渐的经济兼并走向了政治兼并，封建制度瓦解之势已成，统一之政权因此在酝酿过程中。“孔子生当此时，已预见封建颓势将无可挽救，当时的社会又无由走向民主之可能，于是乃在封建的躯壳中抽出它的精髓，即所谓尊卑长幼之节，以为君臣之义，父子之恩，夫妇之别，普遍而简单的礼教来代替那'王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皁、皁臣舆、舆臣隶、隶臣僚、僚臣仆、仆臣台’的十等制，冀图在'礼’的大帽子之下，不但在朝廷有君臣之礼，并且在整个社会复父子、夫妻等尊卑之礼，拿这样的连环法宝，来束缚压倒那封建诸侯大夫以至陪臣，使他们认识到君臣之义，无所逃于天地之间，以维持那日就离析分崩的社会。”所以，在陈独秀看来，孔子的教义实质就是以三纲五常为内容的礼教制度。[46] 同时陈独秀又认为，别尊贵明贵贱的礼教制度强化了阶级制度，这套礼教制度乃是“宗法封建时代所同然”。这就是说，孔子所确立的礼教是适应了中国当时的宗法社会的需要，所以应该有其自身的存在价值。因此，陈独秀指出，孔子的礼教在中国历史上有一定的价值，不可全部抹杀。但是，孔子的这一套礼教制度却“在二千年后的今天一文不值”了。为什么呢？陈独秀认为现代社会与中国古代社会在性质上是根本不同的，所以孔子之道或孔子提倡的礼教已经完全不适应于现代社会。正因为如此，陈独秀挺身而出坚决反对奉孔教为国教。在此，可以清楚地看见，陈独秀是在现代性的基础上反对孔教或孔子的。他的《孔子之道与现代生活》《宪法与孔教》等反孔教的文章标题即鲜明地点明了陈独秀的这一思想立场。而且他更进一步地认为，现代生活是根本与孔子之道不相容的，所以“存其一必废其一”。[46] 鲁迅：礼教吃人作为启蒙思想家，鲁迅在新文化运动中堪称一员“勇猛的闯将”，在其第一篇白话小说《狂人日记》中他便无情地揭露了封建道德的吃人本质。他认为礼教所依据所谓三纲五常不过是封建王朝用来维护其统治的工具，而以此名目进行的所谓尊孔复古与读经运动，都只是封建余孽用来虚张声势的谎言而已，因此礼教从头到尾只是一种骗局，不论古今中外，谁提倡谁就应该被打倒。这些看似极端的声音其实出于鲁迅对于时局的深刻洞察，他认为，对于旧社会和旧势力的斗争，必须坚决，持久不断，而且注重实力打压。旧社会的根柢是非常坚固的，除非新运动有更强大的力量，否则是绝对无法动摇的。因此，鲁迅强调道“没有冲破一切传统思想和手法的闯将，中国是不会有真的新文艺”。[47] 在鲁迅对礼教的抨击中，为女性平权的发声一直是非常重要的一环。他指出过往所谓的“失节”等罪名全部加诸女性，但无一不是要有男性参与的，对女性的污名与歧视却制度化通过礼教贯彻了下来，足以说明整个礼教都是一种精致的剥削工具。因此鲁迅对于礼教以及礼教赋予男性的特权极尽抨击之能，痛斥不已：“有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人;自己被人吃，但也可以吃人。”鲁迅对礼教迫害妇女的批判，把矛头直接指向孔子，指出他所说的“唯女子与小人难养也，近之则不孙，远之则怨”，其中“小人”是被儒家视作为不文化的或不道德的奴隶，开了宋明以降对女性的剥削之先河。[47] 向警予：礼教中的女性是男性附属品中国共产党早期重要领导人、妇女运动先驱向警予对于女性权益问题作出了深刻分析，指出“中国工农妇女身受三重压迫：军阀，帝国主义以及家庭和社会的封建残余。”而其中所谓“封建残余”，指的就是封建宗法礼教。她认为：“旧礼教观念依然根深蒂固牢不可破地盘据在一般社会中。”“乌烟瘴气的旧礼教，既然依旧是气焰万丈弥漫全国，而老冬烘(指头脑懵懂浅陋的人)”，“满脑子装的是三皇五帝、道德仁义、乾刚坤柔、天尊地卑，哪里有空隙去容纳近代思潮和科学常识？”在封建礼教的残酷迫害下，旧时代的妇女成了“男性附属品”“玩物的奴隶”和“囚徒”。尤其独到的是，她运用历史唯物主义对“女子喜好装饰”这一现象进行分析，指出正是因为女性在文明演进入父系社会以后被剥夺了经济地位，必须依赖于男性为主体的小家庭，因此结婚、卖淫成为了女子谋生的唯一手段，“喜好装饰”成为了女性为数不多能用于影响自己命运的方式。所以说礼教是整个娼妓制度、男权体制的助长利器，不仅压迫女性，还从根本上灌输、培养奴性。[48] 因此向警予提出了明确、系统的女性运动政治目标，指出指寄希望于参加政治或者依靠外国势力获得平权是不切实际的，必须要依靠劳动妇女运动，团结最广大的底层妇女，同国民运动结合起来，把妇女运动和政治革命结合起来才能真正实现这一目标。因此向警予指出，只有在最普遍的民权运动成功，女性才能真正获得解放，要平权就必须革命、必须实现自由平等的新社会，在当时的语境中，就是要推翻国际帝国资本主义及北洋正统的封建军阀。在这一点上，向警予主张的高度可以说是前无古人。[48] 礼的内容吉礼吉礼是指祭祀之礼。古人祭祀为求吉祥，故称吉礼。《周礼》将祭祀对象分为天神、地示、人鬼三类，每类之下再细分为若干等。[49] 天神就天神而言，受祭的天神数量众多，从至上的主宰昊天上帝，到星辰等主司，都按照对应的尊卑次序有所祭祀。在祭祀天神的各种祭礼中有禋祀、实柴、槱燎三种祭礼之别，但共同的部分是都会燃烧堆积柴薪，使烟气上闻于天神。但陈放在柴薪之上的祭品，依神的尊卑而有差别：禋祀用玉、帛、全牲：实柴之祀只有帛没有玉，牲体是经过节解的：槱燎之祀只有节解的牲体。[49] 这里还要提到雩（yú）祭。农业时代危害人民最多的是旱灾，古人希望风调雨顺，五谷丰登，因而有祈谷于天的雩祭。雩祭分为“常雩”和“因旱而等”两种。常雩是固定的祭祀，即使没有水旱之灾，届时必祭。常雩的时间，《左传》桓公五年说是“龙见而雩”。所谓“龙见”是指苍龙七宿在建已之月（夏历四月）昏时出现于东方，此时万物始盛，急需雨水，故每年此时有雩祭。因旱而需是因发生旱灾而临时增加的雩祭，一般在夏、秋两季。冬天已是农闲，无旱灾之虞，所以《谷梁传》说“冬无为雩也”。[49]雩祭之礼，天子、诸侯都有。天子雩于天，称为“大雩”；诸侯雩于境内山川，只能称“雩”。大雩在南郊之旁筑坛，用盛乐、歌舞，称为“舞雩”《公羊传》桓公六年何休注“使童男女各八人，舞而呼雩”即是指此。雪祭的对象，除上天外，还有“山川百源”（《礼记·月令》），即地面上所有的水源。[49] 地示对地示的祭祀，则主要包括在大地上各种与生存有关的对象，比如谷神、土神、地神、山神乃至各种小神。在祭祀最尊贵的地示时需要用血祭，就是用祭牲的血浇灌于地，使其气下达及于地神。而次一等的山林、川泽等，则用貍沈之祭。祭山林叫“貍”，祭川泽叫“沈”。貍即“埋”字，将牺牲、玉帛埋人土中，表示对土地、山林之神的祭奠。沈通“沉”字，是将牺牲、玉帛沉入川泽，以表示对川泽之神的祭奠。对再次一等的地示进行祭祀则还有疈（pì）辜之祭，疈是剖祭牲之胸，辜是将剖过的牲体进一步分解。这类祭祀对象有如户、灶、门、行等“五祀”。五者与人们生活最为密切，厚于民生，应该报其功，所以要祭五者之神。[49] 人鬼人鬼之祭，主要是对祖先的祭祀。祭必于庙，周制，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。《诗·小雅·天保》说：“禴（yuè）祠尝烝（zhēng），于公先王。”禴、祠、尝、烝分别是春、夏、秋、冬四时的祭名，不同的文献所记略有小异。所谓四时祭，就是每逢岁时之首，用时令蔬果祭祖。天子庙数众多，难以在一日之内遍祭，所以又有犆和袷的区别。《礼记·王制》说：“天子犆礿，袷禘、袷尝、袷烝。”犆，即“特”字，是单独的意思。犆礿，是说春祭是对群庙一一祭祀的。袷是合祭，就是将群庙的庙主集中在太祖庙致祭；夏、秋、冬三祭是袷祭。[49] 凶礼临终古人疾病时要在正寝之室斋戒养病，病危之人一定要居于适寝亦即正寝、正室，待病危时，家人将病人放置于正寝的北墉下，首朝东准备寿终正寝，病人家人还要为病人祈祷神灵，以求祛除疾病。而病人垂死之时，气息微弱，家属就要守在床边，用质地很轻的丝绵新絮放在临终者的口鼻上，以判断其是否还有气息。临终者如为男性则由男性家属操作，如为女性则由女性家属操作。[50] 始死在逝者去世后的第一天之内有以下礼节需要完成。一是“复礼”，即为死者招魂的仪式，即拿着死者生前的礼服在屋顶呼唤死者得名字，试图召回死者的魂灵。二是“招魂”，在仪式结束后用被子覆盖尸体，为对尸体进行进一步的仪式，如沐浴、饭含等而做好准备。三是“命赴”，即由主人派人根据逝者的身份，向国君、亲属和朋友等人报丧。主人一般是死者之嫡长子，父丧称孤子，母丧称哀子，母或父已先卒，又逢父或母之丧则称孤哀子。如长子早死，则以长孙居前，称承重孙。妇人不能主丧。四是君主以及宾客“吊”“襚”，“吊”是慰问死者家属，“襚”是赠送死者以衣襚。国君不亲自吊丧，而是委派使者吊丧致襚。五是“设铭”，在堂前西阶用三尺长的竹竿挑起铭旌，上书“某氏某之柩”。六是“沐浴”，人先在堂前两阶之间偏西处掘坎，然后为死者洁身梳理头发，修剪指甲、趾甲，剪下的指甲、趾甲和楔齿用的角栖等也埋在坎中。七是“饭含”“袭”“设冒”，饭含是把珠、玉、米、贝等物放在死者口中，袭是为死者穿上新衣，袭后又设冒套住尸体。八是“设重”“设燎”，重是一木架木架上悬挂重鬲，鬲中盛用饭含剩下的米所煮之粥，用来代替灵位，则晚上在庭中点燃火把，即设燎。[50] 小殓士死第二天，为死者正式穿人棺之衣，称小殓。诸侯五日小殓，天子则七日小殓。小殓之前先把各种殓衣连同亲友所致之全部陈列于房中，但不必尽用。陈小殓奠于东堂下，用脯醢、醴酒。小殓结束后，用衾被裹尸，用绞布收束。周制国君用锦衾，大夫用缟（白色细绢）衾，士用缁（黑色布）衾。小殓后尸体在席子上，主人跪在尸东，主妇跪在尸西，用手抚摸尸体当心之处，此为“冯尸”。然后将尸体抬到堂中所设床上，用夷衾覆盖好。小殓后，设小殓。来参加小殓仪式的亲友向死者致襚，主人拜送。夜间，庭中继续设燎照明。[50] 大殓第三天，举行入棺仪式，称大殓。大殓前也要先陈衣于房，陈莫于东堂下。在堂上西阶处掘坑，将棺木抬进大门，从西阶升堂，置于坑中丧家为尸体大殓，穿上三十套逐层裹在尸身上，用、衾、绞捆扎，然后在执事人的帮助下，在棺内铺席置衾，主人奉尸人棺，盖棺，又踊如初。将四筐干炒的黍稷放置于棺四周，并在坑上用木板搭成屋顶状，用泥涂封，再将铭旌挂于殡上。接着进行一次规模较大的祭奠，宾客向死者行礼，主人答拜，妇女在帷内痛哭。送客后，主人、主妇再次哭踊。由于小殓、大殓时丧主夫妇要不停地哭，称举哀。这样哭无时，要消耗大量的体力精力，为了使丧事得以继续进行，宾客来时，可以由人代哭已经盛殓尸体之棺称柩，停柩称殡，大殓礼毕，称既殡。[50] 待葬一是“朝夕哭”“朝夕奠”，亲丧第四天之后一直至于葬前二日，这段时期的奠，统称为“朝夕奠”。停殡期间，若逢朔月（初一），则设朔月奠。士礼“月半不殷奠”，大夫以上有月半（十五）殷奠。停葬期间，若遇到新谷登场或瓜果成熟主人安排荐新奠，其仪节仿如朔月奠。二是“筮宅”，殡后就选择葬地。主人、众亲戚到墓兆，然后占此墓兆是否吉利，吉则用之，不吉则另择墓地。三是“视椁”“视明器”，殡后十日，主人授给工匠椁材，工匠做成之后在殡宫门外把椁合拢，主人视察椁：将明器材料陈列于殡宫门外西侧主人视察，然后哭。献素（未漆明器）、献成（已漆明器）也是一样的步骤。四是“卜日”，在葬前一月的下旬占卜下葬日期。卜葬日的仪式在殡宫门外进行，族长、宗人均视卜，葬日确定之后，派人遍告众宾。五是“既夕哭”，在下葬前两天的晚上，在殡所对灵柩做葬前最后一次哭奠，称既夕哭。六是“迁柩”，下葬前一天，先把灵柩用车迁入祖庙停放。启殡时，要取下铭旌放在重上，载重并行，并用布拂枢以除去凶邪之气。灵枢迁人祖庙后，要举行朝祖的仪式。朝祖是死者在葬前向祖先告别，犹如生前将出行必告于祖。又进行祭奠，此为告别之奠，叫祖奠。七是“赗赠”，在祖奠之后，国君和宾客等赗赠，即助办丧事而赠送财物。[50] 下葬一是“设大遣莫”，启殡的次日为葬日，设遣。天明之时，将大遭奠的祭品预先陈设在大门外。这是最后一次为死者举行奠祭，所以特别隆重，祭品的规格超过前面所有的奠祭。二是“发引”，即下葬之日枢车启行，前往墓地。亲友出车马束帛等助葬，叫致媢。如赠送钱物，则叫致赙。行前先把各种随葬品一一陈列主人之史读赠书，对着灵枢诵读赠书以告亡灵，国君典礼书之史读遣册，目的是使亡灵得知。各种随葬品或由执事人手执，或置于遣车中运到墓地。三是“下葬”，在墓地上先已掘好墓圹，有的墓底或铺垫有石灰、木炭灵车到达墓地，抬下灵柩，又有祭奠。下棺之前，为了防潮，先要在墓穴轶轴上垫茵布。茵是黑布缝制的长袋，里面装有茅秀和香草等草本类植物。茵一共有五块：下面三块横向放置，上面两块纵向放置。各种随葬品放在棺木之旁，棺木和随葬品都用棺衣覆盖，叫加见。摆设完毕，先在棺上架设“折”。折是一类似床的大木架，用于支撑上面的填土，防止棺柩被压坏。折架好后，上面铺三张抗席，以防灰土落入墓室。抗席上再加抗木，抗木的作用也是防止填土下压，再加椁盖板，椁上有的也加有席。最后往墓穴中填土、夯实，或封土为坟。四是“反哭”，葬毕，主人不待墓筑好即先到祖庙而哭，叫反哭。前来吊唁的宾客来到堂下，其中的一位长者从西阶上堂安慰丧主，丧主则在主人之位的东面答拜。长者下堂，与其他宾客一起出庙门，丧主送到门外，再拜叩首感谢。接着，众亲戚前往殡宫号哭、辟踊，哀尽而止。[50] 葬后一是“虞祭”，虞的意思是安，死者形体已经入葬，但其鬼魂无所不之，一时彷徨失依，要设祭安之。士设三虞，大夫五虞，诸侯七。初虞在柔日（天干逢乙、丁、己、辛、癸为柔日）举行，逢柔日再虞。三虞则在刚日（天干逢甲、丙、戊、庚、壬为刚日）举行。二是“卒哭”，卒哭意为止哭，丧主在祭后即“止无时之哭”，改为朝夕各一哭。卒哭祭还要饯尸于门外，在家门外向代表死者的尸献酒表示钱行，让死者的神灵从此离开家宅。卒哭是整个丧葬礼中，人神之别的分界。卒哭之后，以讳事神，亲人的亡灵被以神看待，不能直斥其名，而需避讳。三是“袝”，卒哭后次日，把死者的神主敬奉祖庙，依照昭穆次序安放在神座上，与祖先一起合祭，称为袝。班袝为死者的神主如庙而举行祭祀。四是“练祭”“大祥”“禫”，到满一周年（十三月）的时候，要举行小祥之祭。小祥时以栗木重新制作神主，称吉主，用来代替桑木制作的虞主（丧主）。小祥时，丧主可以服练（一种白色熟绢）冠、练中衣，所以小祥之祭又称练。满二周年（二十五月），又有大祥之祭。大祥之祭在死者死亡的第二十五个月。然后还有合祭宗庙之禫祭。禫后除服，停止居丧，恢复正常生活。[50] 军礼军与征战相关，也列入礼的范围有两方面的理由。从理论上讲，王者以礼治国，使天下归于大同，必然会受到内部和外部的干扰，甚至兵火的威胁，因此礼乐与征伐，犹如车之两轮缺一不可。此外，军队的组建、管理等，也都离不开礼的原则，军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理。上古有《司马法》一书，记述当时的军礼，可惜已经失传，研究者只能退而从《周礼》的记载来推求其概貌，其中包括大师之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大封之礼五种。[49] 大师之礼大均之礼据《周礼·地官·小司徒》，古代的军队建制，以五人为一伍，五伍（二十五人）为一两，四两（一百人）为一卒，五卒（五百人）为一旅，五旅（二千五百人）为一师，五师（一万二千五百人）为一军。国家根据这一建制“以起军旅”（征兵），同时“以令贡赋”（分摊军赋），也就是说，应征的士兵必须自备车马、盔甲等。这种做法是与当时兵农合一的社会状况相适应的，出则为兵，人则为民。大均之礼意在平摊军赋，使民众负担均衡。唐宋以后，随着社会的变化，军礼中不再有这一条。[49] 大田之礼大役之礼大封之礼诸侯相互侵犯，争夺对方领土，使民众流离失所当侵略一方受到征讨之后，要确认原有的界，聚集失散的居民古代疆界都要封土植树，故称大封之礼。[49] 天子亲征是一件重大的事件《礼记·王制》说，出征前要举行“类乎上帝”“宜乎社”“造乎祢（nǐ）”“杩（mà）于所征之地”“受命于祖”“受成于学”等礼仪。类、宜、造、杩都是祭名，祭祀上帝社、祢（父庙）和所征之地，是为了祈求各方神灵的保佑，确保战争的胜利。受命于祖是为了告庙，并将神主请出，奉于军中。受成于学是为了决定作战的计谋。[49] 此外，军队的车马、旌旗、兵器、军容、营阵、行列、校阅，乃至坐作、进退、击刺等，无不依一定的仪节进行。军队的日常训练，包括校阅、车战、舟师、马政等，都有严格的礼仪规定。得胜之后，又有凯旋、告庙、献俘、献捷、受降、饮至等仪节。[49] 宾礼在宗法社会中，天子与诸侯之间，大多有亲戚关系。为了联络感情，彼此亲附，需要有定期的礼节性的会见。宾礼是天子、诸侯接待宾客的礼仪，其名目有以下几种。[49] 朝礼朝礼包括天子的五门（皋门、库门、路门、雉门、应门）、朝礼三朝（外朝、治朝、燕朝）、朝位（三公、孤、卿、大夫等在朝廷中站立的位置）、朝服（冠冕、带韠、黼黻、佩玉等）等，以及君臣出入、揖让、登降、听朝等的礼仪。西周时，王每日视朝，与群臣议政。汉宣帝每五日一上朝。后汉减省为六月、十月朔朝，其后又以六月盛暑为由而去之，所以一年仅十月朔临朝。魏晋南北朝有朔望临朝的制度。朔、望日的上午，公卿在朝堂议论政事：午后，天子与群臣共议。唐代的视朝制度，九品以上的官员每月朔、望上朝；文官五品以上每日上朝，故称常参官；武官三品以上三日一朝，称九参官：五品以上五日一朝，号六参官。到唐代，开始在京师为外地的官员设置舍。唐初，各地都督刺史、充考使到京师等候朝见，都是各自租赁屋舍而居，往往与商人杂处，不成体貌。贞观十九年，唐太宗下诏，就京城内的闲坊，建造邸第三百余所。对官员上朝的服装也有了严格的规定。朝廷的礼仪规范也日益细密。[49] 相见礼古代人际交往的礼仪，并非局限于天子、诸侯之间在士与士之间也有相应的礼仪。《仪礼》有《士相见礼》，记载上古时代士相见，以及士见大夫、大夫相见、大夫庶人见于君等等的礼节。以此为基础历代的相见礼有所变化和发展。[49] 蕃王来朝礼据《明集礼》，洪武初年制定蕃王来朝礼。蕃王来朝，到达龙江驿后，驿令要报应天府，再上达中书省和礼部。应天知府奉命前往龙江驿迎劳。蕃王到达下榻的宾馆后，省部设宴款待。然后由司仪导引，到奉天殿朝见天子，到东官拜见皇太子。朝见完毕，天子赐宴。接着，皇太子、省、府、台一一设席宴享。蕃王返回先后向天子、皇太子辞行，然后由官员慰劳并远送出境。其间的每一个程序都有“仪注”加以规范。[49] 嘉礼嘉礼是饮食、婚冠、宾射、燕飨、贺庆之礼的总称。嘉是善、好的意思。嘉礼是按照人心之所善者制定的礼仪，故称嘉礼。[49] 饮食之礼国君通过宾射、燕享之礼，与宗族兄弟、四方宾客等饮酒聚食，以联络和加深感情，所以说“以饮食之礼亲宗族兄弟”。[49] 婚冠之礼古代男子二十而冠，女子许嫁，十五而笄，有冠笄之礼，表示成年。成年男女用婚礼使之恩爱相亲，所以说“以婚冠之礼亲成男女”。[49] 宾射之礼古代乡有乡射礼，朝廷有大射礼。在射礼中，即使有天子参与，也必须立宾主，所以称宾射之礼。射礼主为亲近旧知新友，所以说“以宾射之礼，亲故旧朋友”。[49] 燕飨之礼四方前来朝聘的诸侯，是天子的宾客。天子要通过燕飨的方式，与之相亲。所以说“以燕飨之礼，亲四方之宾客”。[49] 脤膰之礼贺庆之礼对于有婚姻甥舅关系的异姓之国，在他们有喜庆之事时，要用致送礼物，以相庆贺。所以说“以贺庆之礼，亲异姓之国”。[49] 巡守礼《礼记·王制》说“天子五年一巡守”，《周礼·大行人》则说天子十二年“巡守殷国”。《易·观卦》说，王者要“省方、观民、设教”，意思是说，天子要巡省方国，以观民俗而设教。据文献记载，上古时代帝王有定期巡守的制度。《尚书·尧典》说，舜在巡守之年的二月，东巡守到达岱宗（泰山）；五月，南巡守到达南岳；八月，西巡守到达西岳：十一月，北巡守到达北岳。舜所到之处，要祭祀当地的名山大川，观察风俗民情，并听取诸侯的述职，考论政绩，施行赏罚。秦始皇曾到各地巡守。[49] 即位改元礼古人把甲子年、甲子月、甲子日、子夜为冬至之时称为初元（或者上元）。政权的更迭，往往选择元日，据《尚书》记载，唐虞禅让，就选择在“正月上日”，上日就是朔日。《春秋》新君即位，必称元年，《公羊传》隐公元年解释说：“元者何，君之始年也。”意在“体元居正”。一般来说，《春秋》遭丧的当年，无论在哪个月，新君都继续沿用旧君的纪年，而到次年正月元日才告庙即位，这既是为了使新君从“新元”开始纪年，也有整齐王年的意义。汉武帝根据有司的提议，顺序使用建元、元光、元朔、元狩、元鼎、元封的年号成为最早使用年号的帝王。后汉光武帝是第一位举行即位大典的君王，从此，帝王即位必有盛典，典礼的仪式也日益繁复。[49] 关联概念仁从词源来看，仁的含义可见于许慎编的 《说文解字·人部》。其中提到：“仁，亲也，从人从二。古文仁，从千心，或从尸二。”阮元也在《研经鬼集·上卷八》中提到：“《论语论仁论》 云：春秋时孔门所谓仁也者，……谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。”从以上文献可以看出，“仁”有“相人偶”的含义。所谓“相人偶”，是一种古老的礼仪，两个人见面，首先观顾对方，然后互相作揖，表示敬意和问候。从字形来看，“仁”字的构形就是“相人偶”的象形，“相人偶'这种礼仪就是'仁'的观念的客观原形。“相人偶”即以待人接物所应有的礼貌和情感来表达敬意和亲爱之情。[51] 从思想史来看，“仁”具有多层次、多维度的内涵。仁既是爱人如己的道德实践，也是“敬以直内，义以方外”的功夫修养，仁是儒家思想中包含其他一切德行的“全德”，又是作为礼仪内核的真诚情感。仁贯穿了道德感动与实践、形式与内涵、具体境遇与抽象原则，仁在后期更具有本体论、修养论的意涵，强调其贯穿天人的涵义。总得来说，仁是儒家思想价值取向的依据，也是中国文化气质中不可或缺的精神脉络。[52] 义义，指通过内心的自我调节使思想行为符合一定准则。最早见于甲骨文和金器铭文中。義字从我从羊，原有已之威仪、美善、适宜之意，后来逐渐成为表示“应该”的道德准则和规范之总称。孔子提倡义，认为“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），“君子义以为上”《论语·阳货》）“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比”（《论语·里仁”）。孔子认为君子与小人的区别就在懂得义，“君子喻于义，小人喻于利”（同上），墨家也重视义，认为它是天下之“良宝”（《墨子·耕柱》），土张“万事莫贵于义”《《墨子·贵义》。认为天下之人异义，而且人是其义而非人之义，因而造成天下之乱，主张应该由天子来“一同天下之义”（《墨子·尚同上》）。墨家主张的义就是利，“兴天下之利，除天下之害”《《墨子·兼爱下》）。孟子把义理解为由羞恶之心发展而来的道德准则，其作用是维护宗法等级制度（“从兄”“敬长”）和私有制度（“非其有而取之，非义也”。西汉董伸舒把义与仁、礼、智、信规定为“直常”，成了封建社会的基本道德规范。后来农民和小生产者也从自己的阶级利益上提倡义，把它理解为相互忠诚、相互帮助，扶危济困、除暴安良的美德，进行“结义”，互称“义兄”、“义弟”，讲“义气”使之成为反对封建统治的一种精神武器。[53] 乐乐，为儒家经典之一。《庄子·天运》云：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。”但《乐经》自秦以来一直未见。所以历代学者或以为“乐”本有经：而遭秦火亡佚；或认为“乐”本无经。清人邵懿撰《礼经通论》，认为“乐’之原在《诗》三百篇之中，乐’之用在《礼》十三篇之中。”[54] 理理是中国哲学重要范畴，在宋以前为单独的概念，含义是：（1）通常指事物的规律、难则，有时也指作为社会规范的礼义。管子·心术》：“理也者，明分以喻义之意也”。《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？谓理也，义也”。《庄子》中有“天理”“万物之理”的概念，庄子·养生主》说：“依乎天理”。“天理”即自然之理。《庄子·天下》说：“判天地之美，析万物之理”。认为有必要去认识事物变化的特殊规律。《韩非子》也把“理”规定为事物的特殊规律以区别子作为一般规律的“道”。如《解老》说：“万物各异理而道尽稽万物之理”。（2）指事物的形式。苟子·正名》：“形体色理以目异”。《易传·系辞上》有“仰以观于天文，俯以察子地理”之说。自宋以后“理气”被作为对立统一的一对范畴，宋明理学家们借以阐明思维与存在的关系，并根据对“理”“气”何者为第一性问题的回答鲜明地分为理本论和气本论两大派别，反映了唯心主义和唯物主义对立。这从宋明以后关于理、气问题的探讨对中国哲学的发展影响巨大。[55] 法法，指法律、法令。法体现统治阶级意志，是由国家强制执行的行为规范。在先秦为法家所提倡，认为有法则治，无法则乱，并批判儒家所倡导的礼治《管子明法解》；“法者，天下之程式也，万事之仪表也。”《韩非子·难三》：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之了百姓者也。”韩非主张“以吏为师”，“以法为教”，用法统一人们的育论和行动。先秦法家一般都把刑赏作为执法的手段和法治的重要内容。[56] 三礼三礼，《仪礼》《周礼》《礼记》三书的合称。战国末至西汉初儒家关于伦理道德、社会政治思想的著作。东汉郑玄兼注“三礼”，盛行于世，故有“三礼”之称。[57]其中所阐述的思想在中国封建社会影响很大。[58] 相关著作《仪礼》《仪礼》为儒家经典之一。亦称《礼经》或《士仪》。十七篇。《仪礼》在汉代已残，当时传有戴德本、戴圣本、刘向《别录》本。现存本为郑玄依据《别录》本所注《仪礼》。有今古文之别。汉儒高堂生所传十七篇为今文。鲁恭王得自孔了宅书为古文，凡五十六篇，即《逸礼》。一说周公作，一说孔子订正。1959年武威出土汉简中《礼》篇与现存本可互参校。该书成书于战国时期，为战国时礼学家汇集当时礼制而成。《仪礼》之学在汉代“立于学官”，历为礼学家所推重。注释本有东汉郑玄参用今古文本所撰《仪礼注》，唐贾公彦《仪礼义疏》十七卷，清胡培翚《仅礼正义》四十卷，张惠言撰《仪礼图》六卷。[59] 《礼记》《礼记》为儒家经典之一。亦称《小戴记》或《小戴礼记》。西汉儒学家戴圣编纂。共四十九篇，后订为十二卷。《礼记正义序》引郑玄《六艺论》云：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。”据传为孔子后学所记。《汉书·艺文志》：“礼古经五十六卷，记百三十一篇。”注：“七十子后学者所记也。”据《隋书·经籍志》载，该书编纂经过是：汉初河间献王得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇，至刘向校经籍检得一百三十篇，因第而叙之，后又得《明堂阴阳记》三十三篇，《孔子三朝记》七篇，《巫史氏记》二十一篇，《乐记》二十三篇，凡五种，合二百十四篇。戴德删其烦重，合前记之为八十五篇，谓之《大戴礼》。戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴礼记》。汉末马融传小戴之学，又益《月令》一篇，《明堂位》一篇，《乐记》一篇，合四十九篇。该书是研究中国古代礼学、儒家哲学和社会政治、伦理思想的重要资料。主要注释本有东汉郑玄的《礼记注》、唐孔颖达的《礼记正义》、清乾隆敕撰《礼记义疏》等。[60] 《周礼》《周礼》为儒家经典之一。本名《周官》或《周官经》。《汉书·艺文志》著录有周官经六篇，分《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司马》《秋官司寇》《冬官司空》。至刘歆始改称为《周礼》。旧传为周公所撰，亦有人疑为刘敢伪作，其均不确。约为战国时礼学家搜集周王室官制和战国时各国制度，附以儒家政治、道德理想而成。汉时河间献王得《周官》，阙《冬官》，遂取《考工记》补之。注疏本有汉郑玄集诸儒说所作《周礼注》，唐贾公彦疏《周礼正义》五十卷，清孙论让撰《周礼正义》八十六卷。[61] 《论语》《论语》是孔子言行录。由孔于的弟子们记录，孔子的再传弟子们整理而成。编辑成书当在战国初期。《论语》是儒家的主要经典。汉时有三种本子：《古论语》十一篇，《齐论语》二十二篇“鲁论语》二十篇。后来《古论语》《齐论语》均失传，现在所见只是《鲁论语》。其伦理思想提出了“仁”和“礼”，认为君子应当把“爱人”作为最高的道德，同时又应当用“礼”约束自己的行为。在社会政治思想方面提出了“正名”思想，要求巩固等级名分和社会秩序。在知识和教育方而提出了“有教无类”的教育观，把后天的学习看成是获得知识和提高道德品质的必要手段，重视耳闻目睹的感觉经验，也重视独立思考。还提出了“中庸之道”的处世哲学。但也承认“天”、“命”，认为“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“天生德于子，桓魁其如予何？”（《述而》），“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《宪问》）。还承认“上智”、“下愚”，认为“生而知之者，上也；学而知之者，次也；因而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣（《季氏》），“唯上智与下愚不移”（《阳货》）。主张“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》。《论语》在中国哲学史、思想史上占有极为重要的地位。历代治《论语》者甚多。其主要注释本有三国魏何晏《论语集解》，南朝梁皇侃《论语义疏》，北宋邢昺《论语正义》，南宋朱熹《论语集注》，清刘宝楠《论语正义》，黄式三《论语后案》、程树德《论语集释》等，近人杨伯峻有《论语译注》。[62] 《孟子》《孟子》是儒家经典之一。战国孟子及其弟子万章、公孙丑等著。一说据文中“所见诸侯皆称谥”（宋晁公武《那斋读书志》）等说疑非孟子自著，大概先由万章、公孙丑等亲承孟子口授而笔之午书，后由益子弟子、再传弟子所编定。《史记》称“《孟子》七篇”《汉书·艺文志》著录《孟子》十--篇。东汉赵岐以为七篇乃孟子自著，“又有外书四篇，……其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真、后世依放（仿）而话之者也”（《孟子题辞》）。“外书”四篇已佚。明朝有《孟子外书》熙时子注本，系后人（--说为明代姚士舞伪作。《孟子》在西汉文帝时曾与《论语》、《孝经》《尔雅》同置博士，但不久而罢。五代后蜀时将《孟子》与《易》，《书》等十一部家典籍刻石，北宋时又加翻刻，孟子》始称为经。南末朱熹把《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合为“四书”，并依赵岐体例将《孟子》七篇各分为上下，遂成十西篇，至此，孟子》的地位更加突出，从南宋未至清末的七百年间成为读书人的必读教材。《孟子》是研究孟子及其学派思想的主要资料，载有孟子及其弟子的各项活动以及政治、经济、教育，哲学、伦理等方面的育论和学说书中还记载了墨翟、杨朱、许行，告子等人的部分言行虽详略不一，但作为史料仍有较高的参考价值。注本主要有东汉赵歧《孟子章句》（《十三经注疏》本）、南宋朱熹《孟子集注》（《四书集注》本）清焦循《孟子正义》今人杨伯竣《孟子译注》等。[63] 《荀子》《荀子》是由战国的荀子所著的著作。《汉书·艺文志》著录有《孙卿子》三十三篇，西汉刘向校定为三十二篇，唐杨倞作《荀子注》，始改书名为《子》。杨倞注本各篇次序与刘向校定本略同，今本各篇次序皆从杨惊本，书中除《仲尼》、《宥坐》《哀公》《尧问》四篇题目与内容关系不大外，其余各篇均据题义发挥成文。《天论》阐述自然观；《解蔽》、《正名》阐述认识论和逻辑思想；《王制》、《富国》《王霸》《性恶》等阐述社会历史观和人性论思想；《劝学》阐述教育思想；《议兵》阐述军事思想；《非十二子》对儒、墨、道、法、名各家作了批判总结；《成相》包括三篇，以民歌形式表达了政治思想；《成赋》包括五篇，为散文赋体。本书注释本有唐杨倞《荀子注》，此为现存注本最古者；清王先谦《荀子集解》，集各家校释之大成；今人梁启雄《荀子简释》、杨柳桥《荀子诂译》等。[64] 影响哲学影响商周以来的礼是体现统治阶级意志的行为规范，获得了国家强制力的保障。对于严重的违礼行为，国家也会动用暴力手段，予以制裁。因此，礼实际上从三个方面对阶级社会中的所有人都以自律的方式进行权利与义务的规范。这包括以下三个三个方面，一是义务性规范的存在，二是行为主体对规范的认同，行为主体视规范所加的义务为理所当然；三是行为主体对规范的自觉服从。这种自律精神为中国哲学的发展带来了深刻的影响，一方面这个扩展过程也是人类内心情感的扩充。人们不仅要表达对神灵的诚，还要表达对商汤、周文武等圣贤的敬，对父、祖的孝，对来之不易的社稷的珍视。人们的这种心情创造了表达这种心情的礼。另一方面，由圣贤或者统治者创制的无关神灵的礼而造成的礼的扩展，顺应了人们“先入”的内心尺度，与人们在尊祖敬宗的环境中培养起来的内心信念、价值取向相衔接，形成了一个“宗教情绪———伦理感情———政治意识”的三段论，而中国哲学的展开也几乎无不以同样的方式进行。[65] 社会文化影响尊卑贵贱长幼亲疏是中国奴隶社会、封建社会中最重要、最广泛的社会关系，而礼用区别与差异的方式，确认并维护了这种关系。礼的这种特征不仅实现了不同等级的人之间相对关系上界限的分别，而且使等级制度的等级序列更加明朗化。礼治所构筑的这个等级阶梯，是呈现着色彩、规格、数量变化的社会结构。在这种借由礼巩固的等级制度之下，命令与服从、支配与被支配的政治关系，便不再明显暴力特征的关系。人们眩于它的绚丽而忽视了其所包含的政治内容。下等级、被统治的人们是在一步一个台阶的逐步的舒缓的降级之后，在改一种称谓、减一道礼义、换种服饰等看起来并无多大利害的区分之后，不知不觉地坠入被统治的深渊的。礼用车马服饰等生活小节上的差异，不仅调整好了统治阶级内部的关系，而且也掩盖了阶级对立，确定了有利于统治阶级的社会秩序。礼治以别异立序，就是立等级之序，就是立奴隶主阶级以及后来的封建地主阶级的统治之序，是等级制度不可或缺的维护手段。[65]
|
|
|
