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从实际影响来看，卫礼贤（或为尉礼贤，Richard Wilhelm, 1873-1930）一生最大的成就无疑是他的《易经》德文译本，这部花费了他近十年心血的译本奠定了他在德语学术界的声誉。他对《易经》的翻译和阐释，一直到今天依然在广泛传播，并且得到了学术界的认可。从这个译本移译至英文的《易经》（后来同时在美国和英国出版）使他赢得了国际的名声。卫礼贤于1873年生于德国斯图加特，早年入神学校学习基督教新教神学。后加入同善会（AepMV），并于1899年被派往青岛——当时的德国殖民地——传教。后来他脱离了教会，担任了普鲁士的国家公职。他在青岛创立“礼贤书院”，1911年与前清的遗老们共同建立了尊崇孔子的研究学会——尊孔文社。这期间他在中国学者的帮助下，翻译了多部中国典籍，包括《论语》、《孟子》、《老子》、《列子》、《庄子》等。这些书在德国出版之时，正值欧洲的感伤主义者们试图在文化危机之中抛弃日益趋于没落的西方文化，转而研究遥远东方的思想的时刻，卫礼贤将中国人的生活智慧理解为“现代欧洲的药方和拯救手段”，这些译本迎合了欧洲人对内心生活的追求，使得卫礼贤名声大噪。第一次世界大战之后的1920年，卫礼贤返回德国，一年后他又作为德国驻北京公使馆的参赞回到中国。这期间他与蔡元培、胡适建立了友谊。1924年他回到德国法兰克福，创立了中国学院（Frankfurter China-Institut），出版《汉学》（Sinica）刊物，组织各种学术讲座和专题研究班。他曾于1926年邀请伯希和（Paul Pelliot, 1878-1945）和胡适前往中国学院作报告。在法兰克福时，他与当时的很多著名学者建立了友谊，包括荣格（Carl Gustav Jung, 1875-1961）、黑塞（Hermann Hesse, 1877-1962）等。1930年卫礼贤在蒂宾根（Tübingen）去世。辛亥革命之后，晚清的王宫显贵们纷纷逃往外国租界避难，这其中也包括德国租借的青岛。卫礼贤在《中国灵魂》一书中，对当时他与旧文人在青岛的交往，作了详细的记载，除了一般的文人之外（第十一章“青岛的遗老”），同样也记载了他与恭亲王的往来（第十二章“亲王”）。对有关中国经典（特别是《易经》）的翻译情况，卫礼贤作了非常详细的说明。卫礼贤提到在曾任山东巡抚的周馥（1837-1821）的举荐下，他拜曾任京师大学堂总监督兼署学部副大臣的劳乃宣（1843-1921）为师，在劳乃宣的指导下，精研、翻译《易经》的过程。早在1904-08年周馥在任两江总督的时候，劳氏即为其幕僚，周馥极为推崇劳氏的学问。卫礼贤在回忆录中谈到他在此之前的一个奇异的梦：一位眼神友善的白胡子老人来看我，他自称为“劳山”，愿意带我到古老的山中探秘。我向他鞠躬并表示感谢。他消失了，我也醒了。周馥在给卫礼贤举荐劳乃宣时，认为中国文化之所以总在世界面前蒙羞是因为人们没有遇到真正的国学大师：你们欧洲人总是只在中国文化的外围使劲，你们之中没有谁理解其真正的意义和确实的深度。其中的原因在于，你们从来没有得到过真正的中国学者们的帮助。你们所认作老师的是已经被解了职的乡村私塾先生，他们仅仅了解表面的东西。因此在你们欧洲有关中国的论述大都是愚不可及的东西，这也没有什么值得奇怪的。如果我给您找到一位真正能根植于中国精神的老师，他会引导您进入中国精神的深处，不知您意下如何？这样您就能翻译一些东西，其余的自己来写，中国也就不会不断在世界面前蒙羞了。卫礼贤的这一段话中有两点值得我们注意，其一是周馥认为只有跟随根植于中国精神的国学大师，外国人才能真正领会中国文化的深层意义。其二是周馥希望卫礼贤不仅仅翻译，同时也通过自己对中国精神的理解，让中国文化不再蒙羞于世界。我认为，这两点正是后来卫礼贤在《易经》翻译中取得重要成就的原因。卫礼贤高兴地接受了这位“其先祖来自崂山地区的劳姓”的老师，感觉他和在梦中造访过自己的白发老人很像。1913年秋，劳乃宣应周馥之邀来到了青岛，主持卫礼贤组织的“尊孔文社”。而卫礼贤对中国经典的理解和翻译这时才真正得以展开：我翻译了一些，读了很多，每日的交谈使我进入了中国文化大厦的深处。正是在这种情况下，劳乃宣建议卫礼贤翻译《易经》。劳氏认为，《易经》尽管不容易，但也绝不像通常所认为的那样不可理解：事实是，在最近这一活的传统已经几近消亡。不过他（指劳乃宣——引者注）还有一位依然能接续上古老传统的老师，劳氏家族与孔子的后代是近亲。他拥有一束采自孔墓的神圣的蓍草茎，并通晓如何借助于这些来占卜未来的艺术，而这在中国也几乎不为人知了。因此选择了《易经》这本书来予以讲授。1863年劳乃宣在曲阜娶孔悦庭之女为妻，成为了孔府的女婿。实际上，卫礼贤有关《易经》的知识均来自劳乃宣的系统讲解。从卫礼贤的描述中我们可以知道，劳氏并不仅仅是一位研究《易经》方面的学者，同时也是一位实践者。他们是如何在一起研读和翻译《易经》的呢？卫礼贤对此也做了记录：他用汉语解释经文，我做笔记。之后我将经文为我自己译成德语。在此基础之上，我不看原书再将我译成德文的经文回译成汉语，由他来进行比较，我是否在所有细节方面都注意到了。之后再对德文本的文体进行润色，并讨论细节文体。最后，我再对译文进行三到四次的修改，并加上最重要的注疏。就这样这个译本不断增多。以上整个的翻译方式有些像早期佛教的译经方式，劳乃宣好像是外来的“译主”，他主要用出发语来解释经文。据柯劭忞所撰的《劳公墓志铭》记载：“德意志人卫礼贤建尊孔社于青岛，请公讲《易》，卫君北面受学。”卫礼贤的职位相当于“度语”、“书字”、“证梵本”、“润文”以及“校勘”的工作，其中“证梵本”是将译成中文的经文再翻回成梵文，跟原文进行比较，以检查所译的经文是否跟梵文原文一致。我认为这一翻译方式是非常科学的，卷帙浩繁的中文佛典也证明了这样的译经制度和译场规则的有效性。在翻译工作没有完成之前，第一次世界大战爆发了，1914年8月劳乃宣和其他学者一道退避到了济南和曲阜。直到1917年7月张勋复辟失败之后，劳氏才得以重又回到青岛，与卫礼贤继续合作共同译完了《易经》。方志浵称德译本的《易经》“是卫教授最得意的译品，实在也是出众之作，因为他关于《易经》常常质疑于劳乃宣。”1924年这部凝聚着卫礼贤与乃师劳乃宣十年心血的《易经》德译本在德国出版，而三年前的1921年7月21日劳乃宣早已在青岛与世长辞了。由于劳乃宣可以算作是中国传统中传承了《易经》的理论和实践的最后学者，因此，他与卫礼贤“合译”的《易经》对于中国来讲也是弥为珍贵的。1923年夏天，在北京德国公使馆任科学参赞的卫礼贤，在《易经》德文版第一版的前言中对让他进入《孟子》、《大学》、《中庸》，特别是《易经》世界的老师劳乃宣（Lau Nai Süan），表达了发自肺腑的感激之词，之后他在《中国灵魂》一书中，还收录了劳氏的头像。卫礼贤后来在回忆他同劳乃宣的交往时写道：“他以幽默诙谐著称，其实他是一位真正出色的严谨的人，但他却采取了不拘小节的表现行为方式。他属于神秘的圣者这类人。”劳氏和卫礼贤的这段交往，也被写入了劳乃宣的传记之中：“时士大夫多流寓青岛，德人尉礼贤立尊孔文社，延乃宣主社事，著《共和正解》。”可见他们之间的交往对劳氏也产生了影响。在德译本的“导论”中，卫礼贤主要谈了三个问题，一是《易经》的使用，他是将之分为“占卜书”和“智慧书”来谈的；二是《易经》的流传史；三是译文的安排。在流传史中，卫礼贤除了对历史上《易经》的重要版本进行梳理之外，特别谈到了清代的重要版本：“在康熙年间组织编纂了一个非常好的版本：《周易折中》，《经》和《十翼》是分开来处理的，并且包括了所有时代最好的注疏。德译本就是以这一版本为基础翻译的。”《周易折中》全名为《御纂周易折中》，共二十二卷，由康熙皇帝御纂，大学士李光地（1642-1718）总裁，于康熙五十四年（1715）春完成。参加此项工作（校对、分修、缮写、监造）的共有49人之多，用了两年的时间完成了这项卷帙浩繁的《周易折中》。本书援引以往共218家的学说，其中包括宋代的98家，每每以“本义”、“程传”、“集说”、“按语”及“总结”的方式，尽管基本上是以程朱易学为宗的，但其中也不乏对程朱观点的质疑和批评之处，同时对经文卦义也多有发明。因此可以说，《周易折中》既是以往《易》之集大成者，同时又提出了很多新的观点。在众多的有关《易经》注疏的版本中，劳乃宣为什么要为卫礼贤推荐《周易折中》这个本子呢？我认为可能有以下几个方面的原因：第一、从学术价值上来看：《周易折中》可谓是有关《易经》的集大成者。有了这本相当于“集注“的大全之后，相当于全面掌握来康熙朝及其之前的所有关于《易经》的学说。因此，从学术传承上来讲，劳乃宣的选择是有道理的。此外，劳乃宣基本上将《易经》看作是占筮之书，他自己也是占卜的实践者。而朱熹的《周易本义》并不把《易经》看作是占筮之书。因此，劳乃宣没有选择朱熹，而卫礼贤也继承了劳乃宣使用《易经》占卜的做法。第二、从政治上来看：劳乃宣一直是保守派的代表，主张还政于清室，甚至著书立说，为清室奔波。民国后，他一直反对共和，在青岛，他与周馥、吕海寰（1842-1927）等结为“十老会”，策划清室复辟。张勋复辟，劳乃宣被任命为法部尚书、学部尚书，尽管他没有去赴任。从身份认同上来看，他是清代的遗民。这也解释了他为什么没有选择朱熹的《周易本义》或明代的《周易大全》的原因，因为只有在康熙年编纂的《周易折中》才能接续上清廷的命脉，这一选择显示了其政治正确的倾向性。第三、从个人学术兴趣上来看：劳乃宣和李光地有诸多共同的学术兴趣之处，如古筹算与音韵。劳乃宣在筹算方面曾著有《古筹算考释》（六卷，1883）、《筹算浅释》（二卷，1893）等六种之多，在音韵方面也写有《等韵一得》等文章。作为康熙时代杰出的政治家的李光地，非常重视实学，他认为经世致用的礼、乐、书、数是最为要紧的，因此他也特别推崇梅文鼎（1633-1721）在历算方面的杰出贡献：“算学，中国竞绝。自定老作九种书（筹算、笔算、度算、三角形、比例法、方程论、勾股测量、算法存古、几何摘要），而古法竟复还三代之书，此间代奇人也。”李光地同时很重视顾炎武的《音学五书》，他在《顾宁人小传》中写道：“有顾氏之书，然后三代之文可读，雅颂之音各得其所，语音形者自汉晋以来未之有也。”因此，劳乃宣对这样一位与自己志同道合的学者的《易经》著作的重视，是再自然不过的事情了。根据慕尼黑的巴伐利亚科学院档案馆（Archiv der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, München）的卫礼贤所藏中文图书目录，卫礼贤有关《易经》的中文图书计有：1、和瑛《读易汇参》16卷，1823年，易简书室。（原编号4）2、李光地等《朱子全书》36卷，1714年，渊鉴斋。（原编号12）3、曹本荣等《易经通注》7卷，1886年。（原编号17）4、《周易遵程》6卷，1890年，石印。（原编号76）5、单维宗《周易介》4卷，1816年，半山亭。（原编号77）6、李光地等《御纂周易折中》10卷，1715年，皇家版本（Kaiserl. Ausgabe，疑为武英殿刻本）。（原编号214）7、吴佩孚《易箴》1卷，1926年，黄嗣艾刊。（原编号221）8、吴闿生《周易大义》1卷，1923年，文学社。（原编号222）9、韦汝霖《奇门阐易》1卷，1927年，北京白衣庵。（原编号247）10、恭亲王手书《周易》1卷，1914年，手迹。（原编号248）11、黄福《系传说卦辑义》1卷，1922年，永盛书馆。（原编号249）12、杭辛斋《易楔》2卷，1922年，研几学社。（原编号250）13、刘沅《周易恒解》5卷，1918年，道德社。（原编号251）14、周馥《易理汇参臆言》2卷，1921年，华新印刷局。（原编号252）15、仇兆鳌《参同契集注》4卷，1708年，洪熙揆校印。（原编号253）16、王洪绪《卜筮正宗》6卷，1904年，北京文成堂。（原编号256）17、杭辛斋《学易笔谈》4卷，1922年，研几学社。（原编号349）18、杭辛斋《易教偶得》1卷，1922年，研几学社。（原编号350）19、杭辛斋《愚一录易说订》1卷，1922年，研几学社。（原编号351）20、（作者不详）《监本易经》2卷，广益书局。（原编号361）23、马其昶《周易费氏学》4卷，1904年，自板。（原编号542）卫礼贤所留下来的他所藏的中文图书目录共566种，包括古籍、抄本和当代书（又包括新印古籍、辞书、期刊等），而其中有关《易经》的书籍共有23种。除了他作为翻译底本的《御纂周易折中》之外，还有22种，既包括一般的普及型读物，也有宋儒的注疏，因此总体来看，卫礼贤对《易经》的把握还是比较全面的。由于《易经》年代久远，词义晦涩，因此，如果脱离了用于解说《经》的《易大传》的话，就无法解释清楚《经》的部分。由于《经》和《传》产生的时代不同，原本是分开的，但自西汉费直开始，便以《彖》、《象》、《系辞》等传来解经。后来郑玄和王弼开始以传附经，在经文条目下附以《彖》、《象》传文，而《系辞》等传则附在经后。卫礼贤的《易经》德译本除了前言（Vorrede）和导论（Einleitung）之外，正文分为三个部分：第一部：经文；第二部：文献；第三部：注疏。他的主导思想是，经文部分与经传部分是不可分的。因此，他将《传》的内容拆开，附在了各卦之后，以便于读者理解。第一部：经文（Erstes Buch: Der Text），除了对每一卦的解释之外，也包括了《易传》中《大象》的译文和解说。《大象》主要取八卦所象征的天、地、风、雷、水、火、山、泽等自然现象解释卦象和卦名的含义。第二部：文献（Zweites Buch: Das Material），主要是翻译和解释了《十翼》中的《说卦》和《系辞》部分。第三部：注疏（Drittes Buch: Die Kommentare），是将各卦、爻与其相关的《经》、《彖》、《象》、“文言”、《序卦》、《杂卦》的内容重新组合，进行翻译和解说，可以说是非常有创意的。卫礼贤在译本后面的“《易经》不同部分的翻译说明”（Nachweisung der Übersetzung der verschiedenen Teile des Buchs der Wandlungen）中对他的德译本中《经》和《传》的关系，予以了介绍：卫礼贤在德译本“导论”的第三部分“译本的安排”中，对德译本进行了具体的说明。他指出：经文的翻译尽可能地言简意赅，以便给人一种源自远古的印象效果，这在中文中也是如此。因此不仅仅是经文，从中文的注疏中选取最为重要者翻译出来，也是必要的。这一节录最好是让人感到一目了然，它包含了从中文方面来讲能帮助理解的最重要的概貌。有一些常常与西方的文献非常接近的观念和譬喻，也尽可能以简洁的方式给出，并且一概特别地予以标引出来，以便于让读者将《经》、《传》部分看作是真正的中国思想的再现。我之所以要特别指出这一点，是因为某些基本特征与基督教的完全一致，这常常是非常明显的。为了让非专业人士也可能轻松地深入到这一著作之中去，我首先在第一部中给出了64卦的经文以及客观的解释。读者可以不受形式和图像世界的干扰，依据给出的想法来通读第一部分。比方说读者可以顺着“乾”卦一步步往前进：它是如何在第一个卦中借助于大师之手勾勒出来，并且首先静静地容忍“龙”，它的状态又是怎样？通过这种方式可以想象，中国的人生智慧是如何看待不同的人生处境的。在第二、三部中给出了解释，为什么一切是这样。这里提供了用以理解卦的结构之所以如此组合的最必要的文献，不过只是那些绝对必要的，并且尽可能是最古老的文献，就像在附录中所列举的所谓的《十翼》那样。这《十翼》只是尽可能地分配到每一段经文后，在第一部分的客观陈述以注疏的方式给出后，这一部分就可能给出稍微简单的概貌。如果谁要想进一步深入了解《易经》的知识，那么第二、三部就是不可或缺的。另一方面，鉴于欧洲人的理解力，我不建议一次接触太多的不熟悉的内容。按照这种方式，几次的重复阅读是必要的，一定要有耐心，这的确对透彻地理解这部书是有益的。有一点可以确信的是，每个学到了《易经》真谛的人，会在经验和真实的生命认识中得到充实。在上述三部之中，在翻译了经文以及相对应的《传》的部分注疏后，卫礼贤都加入了自己的阐释。另外，他还逐一指出了，《易经》中地方与西方思想相接近，目的是希望通过这样的方式让西方读者更容易接近《易经》。与曾经在国内钻研过多年中国学术的汉学家不同，卫礼贤在1899年来到青岛之后才开始跟一位受过洗礼的基督徒李本庆学习中文。因此他对中国的认识，很多是基于他在中国的广泛经历以及与中国人的交往。同时，作为同善会的牧师，他也秉承了这一具有自由思想的新教差会的精神，因为同善会“主张首先在东亚的文明古国传播一种'非教条主义的基督教伦理’”，同时建议仿效17世纪耶稣会传教士的“适应政策”，“结合当地业已存在的'真理要素’，倡导当地的宗教和文化研究，并试图通过慈善和文化活动对这些人产生'间接的’影响”。在卫礼贤之前，他的前辈花之安（Ernst Faber, 1838-1899）已经在这方面取得了相当的成就。因此，他将《易经》看作是一部中国古代智慧的著作，同时也是一部人生的指南。跟伦敦会（LMS）的传教士理雅各（James Legge, 1815-1897）为专家和学者翻译的《易经》英译本比较，卫礼贤的德译本的对象是对中国智慧感兴趣的一般民众，因此后者通俗易懂，可读性强。著名心理分析学家荣格在1948年为卫礼贤《易经》英译本——The I Ching——所写的前言中对比理雅各的译本，阐述了卫礼贤译本的特点：在马克斯·穆勒（Max Müller）的《东方圣书》（Sacred Books of the East）系列中的理雅各的译本，并没有做到让西方人的心灵更容易理解。相比之下，卫礼贤的努力却打开了理解这个文本象征意义——这常常是异常神秘的——的大门。多年来他也在实践方面以其所固有的技艺从事这部占卜术的研究，他也有能力从事这项工作，这一切当然都赋予他另外一种完全不同的可能性，亦即他能发展出对文本生机勃勃意蕴的感受力，这远远超过了仅仅是字面翻译所带来的东西。张君劢（1887-1969）也认为：“英国人理雅各翻译了很多中国的古典著作，但是在对中国人生活智慧的理解方面远不及卫礼贤。”卫礼贤在《易经》德译本“导论”的第二部分，用了将近7页的篇幅来讨论《易经》的使用，实际上正是这一部分的内容，真正唤起了欧洲学者对《易经》的兴趣。卫礼贤译本的注疏中，很大的篇幅也都是有关凶吉的内容，指导读者进行占筮之法的。这也是他从他的老师劳乃宣那里学来的。《清史稿》对劳乃宣有这样的评价：“乃宣诵服儒先，践履不苟，而于古今政治，四裔情势，靡弗洞达，世目为通儒。”其中“践履不苟”正说明了这一点。著名作家黑塞在1925年的书评中写到：读者可以作为占筮之书来使用，以便在艰难的生活处境中有办法。读者也可以“仅仅”喜爱其智慧，并运用之。在这本书中，创造了一个形象化了的整个世界体系……。据说，在聚会的时候卫礼贤也常常为荣格以及其他重要的人士使用蓍草径占筮。《易经》的德译本更多地是使用意译的方法，以便让不同文化背景的欧洲人更好地理解中国文化的基础。在这个意义上，更加验证了张君劢的一句话：“卫礼贤不是文化研究者，而是一个文化经历者，一个文化领会者。”与当时热烈欢呼东方文化的思想界学者不同，很多学院派汉学家对卫礼贤的《易经》德译本提出过异议。汉堡的中国哲学教授佛尔克（Alfred Forke, 1867-1944）在1925年的书评中认为，卫礼贤对《易经》的翻译和解释有过度阐释的嫌疑。他举出了卫礼贤所使用的一个抽象的概念：“世界事件最深处的成就”（Gelingen aus den Urtiefen des Weltgeschehens）不可能在公元前12世纪由中国智者提出，同时这也不是中国注疏家的观点。卫礼贤所谓：“万物始于观念形式的彼岸处，这些观念必然是为了成为现实。不过在'乾’卦中蕴藏着一种力量，它赋予这些观念的原型以形态。”佛尔克对此不无嘲讽地写道：在第一批哲学家出现之前，中国人必然已经知道了柏拉图的观念学说。佛尔克在分析了卫礼贤将六十四卦中的前两个“乾”、“坤”翻译成das Schöpferische和das Empfangende后，认为卫礼贤的《易经》名词翻译并不是很成功的。尽管存在一些问题，佛尔克还是肯定了第一个德文的《易经》翻译“无可怀疑是一件功德无量的事情”。1950年，荣格的学生、美国人贝纳斯（Cary F. Baynes）将卫礼贤的德译本翻译成英文后，这本书迅速在英语世界产生了影响。美国汉学家卜德（Derk Dodde, 1909-2003）曾在书评中也对卫礼贤的译本提出了批评。卜德认为卫礼贤的译本有两大问题：第一是有关他的材料的编排。卜德赞同理雅各将《经》、《传》分开的做法，而不同意卫礼贤的做法，亦即第一部先是经文，其次是传文二，再加上卫礼贤的解释，以及以往中国最重要的注疏摘要；所有这些之后是传文五和三。第二册先是重复了经文，接下来是第一部剩下来的传文二，以及传文一、四、六和七。卜德认为，卫礼贤译本的体例非常混乱。第二是这些文献时间的界定和归类。卫礼贤坚持认为，《经》乃文王和他的儿子周公所作，而传文一、二乃是孔子所作，传文三是不同时代孔门后人所作，传文四是孔门传下的珍贵文献，传文五很可能包括了孔子之前的文献，孔子本人或他的门徒整理过这些文献，卫礼贤认为传文六、七与孔子根本没有关系。卜德认为，尽管卫礼贤的译本早于理雅各的译本40年，但中外历史学界真正对《易经》研究有所突破的是顾颉刚的《古史辨》、威利（Arthur Waley, 1889 - 1966）在《远东博物馆年刊》（BMFEA）发表的书评以及冯友兰的《中国哲学史》的出版。因此，他认为卫礼贤的这些说法基本上跟不上时代了。尽管有以上的批评，卜德还是有足够的理由相信，卫礼贤的译本在一个相当长的时间内仍然是英语世界可以得到的最好的译本。卫礼贤呼吁一个新的时代的到来：“东方和西方的伟大学说，必须结束其仅仅是某个国家的特殊财富的状态。”卫礼贤认为，莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716）欧亚文化一体化的理想即将实现，在这个一体化中，各个民族的思想都将只是普世思想的前提，而这一普世思想则为世界新文化的诞生奠定了基础。卫礼贤对《易经》的翻译和阐释，同样也是创立世界新文化的重要的一步。
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