 形象的划分与固定 [法]亨利·柏格森 著，肖聿 译 节选自《材料与记忆》第四章，译林出版社，2011年 被普遍地称为事实（fact）的东西，并非直接呈现于瞬间直觉中的现实，而是真实对于实践兴趣的适应，对于社会生活紧迫性的适应。纯粹直觉（无论是对外部的还是对内心的纯粹直觉）就是对未分割的连续体的直觉。我们将这种连续体划分成一个个并列的元素，它们有时联系着明确的单词，有时联系着独立的对象。可是，正因为我们打破了自己原初直觉的整一性，我们就感到自己不得不在这些被分离的术语之间建立一种连结，它只能是外部的连结，而且只能从外部添加上去。我们用一幅空白图表（它像组成它的各个部分一样没有生命）的人为整一性，替代了这个活动的连续体，而这个连续体就是内部连续性的一种体现。  奥逊·威尔斯《公民凯恩》1941 经验论和独断论在本质上都同意把被这样构成的现象当做出发点；而两者之间的不同仅仅在于：独断论把自己更实际地与形式连接在一起，而经验论则把自己与材料连接在一起。经验论确实感到了（但只是朦胧地感到了）把这些术语联合在一起的关系是人为的。它承认术语，却忽略术语之间的种种关系。它的错误并不在于赋予经验过高的价值，而在于用来自大脑与其对象的直接接触的经验，代替了真实经验；而这种替代的经验并非是清晰表达的，因此也最有可能是畸形的——总之，是为使行动和语言得到更大的灵活性而安排的。对真实的这种包装发挥了作用。从实际生活紧迫性的角度看，这种包装并没有遵循事物结构的内部线索。而正是由于这个理由，在涉及一切重大问题时，经验论才无法满足思维的需要；并且，每当它充分意识到自己的原则时，都极力避免将这个原则宣之于口。 独断论发现并确定了经验论所看不到的那些困难；不过，它其实是在沿着经验论开辟的单一蹊径，寻求解决困难的办法。它受经验论的影响，承认存在分离的、非连续性的现象，并且极力把这些现象简单地综合起来，这种综合体并不来自直觉，所以只能是任意性的。换句话说，如果形而上学仅仅是个结构物，那么就存在数种同样貌似可信的形而上学体系；这些体系相互排斥，而最后的评判则肯定来自一种批判性的哲学，它认为：一切知识都是相对的，而大脑无法理解事物的终极性质。实际上，这就是哲学思维的原初进程：我们从被我们看做经验的东西出发，试图对表面上构成经验的那些片断作出各种安排，而我们最终必定认识到，我们建造的每座大厦都十分脆弱，我们就以放弃构筑的努力而告终。不过，我们还有可能承担最后一项任务。这项任务将是追溯经验的源头，或者更准确地说，寻找一个决定性的转折点，在这个转折点上，经验向我们的功利性倾斜，并将它作为基础，最后适时地变为人的经验。正如康德已经明确宣布的那样，推理性理性的无效性，实际上也许仅仅是一种智能的无效性，这种智能屈从于身体生活的某些必然性，并且涉及人类为满足自身需要而不得不将其解体的材料。因此，我们关于事物的知识就不再与我们大脑的基本结构有关，而仅仅与事物表面的、已经形成的习惯有关，仅仅与或然性形式有关，这种形式是事物从我们的身体功能和较低层次的需要当中得到的。所以，知识的相对性就可能是不可界定的。通过放弃这些需要所做的一切，我们就有可能为直觉恢复其原初的纯洁性，因而恢复与真实的接触。  路易斯·布努埃尔《一条安达鲁狗》1929 在运用这个方法的过程中，这个方法引起了许多反复出现的困难，因为它要求为解决每个新难题作出完全不同的努力。放弃某些思维习惯，甚至是放弃某些知觉习惯，这远远不那么轻而易举，不过，这只是我们将要去完成的工作的消极方面。我们完成了这项工作，我们就把自己放在了（已经被我们称为）经验的转折点上，我们借助于一束微弱的光线（它照亮了从直接的事物到有用的事物之间的通道），标志了我们人类经验的起点；而在这些之外，仍然有一项工作有待完成，这就是用我们在真实曲线（这条曲线自行延伸到其后面无限微小的众多元素的黑暗中）上观察到的无限微小的元素，重新构成这条真实曲线。在这个意义上，哲学家的任务（根据我们的理解）与从差别入手去确定功能的数学家的任务相似。哲学研究的终极努力就是一种真正的整合工作。 我们已经尝试运用这个方法去解决有关意识的难题了，在我们看来，涉及对我们内心生活的知觉时，大脑的功利性运作就是一种将纯粹绵延折射到空间里的运作，这种折射过程使我们能够对自己的心灵状态进行划分，并把这些状态缩减成越来越非个性的形式，进而为这些状态命名——简而言之，就是使这些状态进入社会生活之流中。经验论和独断论假定内心状态以这种非连续性的形式存在。经验论把自己局限于这些状态本身，以致在自我中只能看到一连串并置起来的事实，而独断论虽然把握了存在连结（bond）的必然性，却在任何地方都无法找到这个连结，而只有在一种形式或者一种力量当中才能找到它——这种形式是一种被整体集合插入的外部形式，是一种不确定的（可以叫做）物质力量，它确保了众多元素的聚合性。因此，在关于自由这个问题上，就产生了两种相互对立的观点：在决定论看来，行动是元素机械组合的结果，在决定论的对手看来，（如果他们恪守自己的原则的话）自由决断应当是一种任意的命令（fiat），是一种无中生有（exnihilo）的真正创造。 而在我们看来，似乎又有第三种可行的方法。这个方法就是：把我们自己重新放置在纯粹的绵延当中。在纯粹绵延中，流动持续不断，在这个流动中，我们不知不觉地从一种状态进入另一种状态。这种流动体（flow）确实在活动着，只是为了更便于适应传统性的知识，才被我们人为地分解为一个个状态。因此，情况就仿佛是：我们看见一个行动就是通过独特的（suigeneris）渐进，而从其前面的行动当中演变出来的。这种渐进的方式就是：我们在这个行动中发现了它前面的那些行动，它们对这个行动作出解释，同时，这个行动也给它们增加了某些全新的东西，而这个行动就成了对其前面的行动的发展，犹如果实与花朵的关系那样。所以说，正如我们已经证明的那样，自由并没有缩小为可被感知的自发性（sensible spontaneity）。而可被感知的自发性至多适用于动物界，因为对于动物来说，心灵生活主要就是情绪的生活。但是，在人这种具有思维的生命身上，自由行动可以被称作感情、意念及（使行动发生合理进化的）演变的综合体。简单地说，这个方法的技巧仅仅在于区分两种视点：一种是习惯知识或有用知识的视点，另一种是真正知识的视点。在一种绵延中，我们看到自己正在行动，我们在这种绵延里看到了自己，这一点具有实用价值，而这种绵延的各个元素都是被分解开来的，并且是被并列出来的。而在另外一种绵延里，我们作出行动，我们的各种状态相互渗透。我们推测行动的内在性质时，换句话说，我们讨论人的自由时，在这种例外的、独一无二的情况下，我们正是在后一种绵延的范围中，试图用思想来代替我们自己。  阿伦·雷乃《去年在马里昂巴德》1961 这样的方法能否被用于解决关于材料问题的难题呢？问题在于，在同质性空间离我们最近的一边，我们能否把握康德所说的“现象的多样性”（diversity of phenomena）中朦胧地呈现出扩展性趋向的那个部分。这个部分被运用在同质性空间里，通过它，我们对空间进行进一步的划分。正像将构成我们自己的内心生活的那个部分一样，它可以被从时间中分离出来，是空白的，不确定的，并且能够被带回纯粹的绵延中。诚然，我们如果想让自己摆脱外部知觉基本条件的束缚，这将徒劳无功。但问题在于：某些条件（它们通常被我们视为基本的条件）是否与事物将要产生的用途（即将要从事物中获得的实际效益）无关，却最有可能关系到我们从事物获得的纯粹知识。具体地说，具体的空间扩展性是连续的，多样的，同时又是有组织的，我们不知道这种扩展性为什么要与无形状的、不活动的空间（它也划分了扩展性）紧密相连一一个被我们无限划分的空间，从它当中，我们随意切割出形体；在它里面，运动本身（像我们在另一处说的那样）只能显示为许多同时存在的位置，因为在空间里，没有任何东西能够确保过去与当前之间的密切联系。因此在一定程度上，有可能出现这样的情况：跨越空间，却并不超出空间扩展性的范围，我们在这里确实要返回到直接知识（immediate knowledge）上，因为我们其实并没有知觉到扩展性，而空间也完全是设想出来的（它类似一种精神上的图表）。会有人激烈地反对这种方法、说它任意地赋予了直接知识一种特权般的价值吗？但是，我们一旦产生了怀疑任何知识的念头，那么，除了反思所揭示的困难和矛盾，除了哲学摆出来的那些难题，我们还有什么其他理由去怀疑知识呢？如果我们能够表明：这些困难、矛盾和难题大多都来自描述这种知识的象征性图表，而这个图表已经逐渐被我们当成了现实本身，而我们只有作出巨大的、超常的努力，才能成功地看穿这个图表，那么，直接知识难道不是从它自身找到了自我辩护的理由和证据吗？ 从运用这种方法可能产生的结果当中，让我们直接选择出与我们目前的探询相关的那些结论吧。我们必须把自己限制在纯粹暗示性结论的范围内，这里完全可以形成关于材料的一种理论了。  |
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