学者简介：赵冬梅，北京大学历史学系教授，博士生导师，中国宋史研究会理事，活跃在多种媒体的严肃历史知识传播者。曾任英国牛津大学圣安东尼学院访问学者，德国维尔茨堡大学汉学系、法国巴黎社会科学高等研究院、美国加州大学戴维斯分校、香港教育大学访问教授。致力于宋代制度、政治文化和历史人物传记的研究、写作与传播。著有：《宽容与执拗：迂夫司马光和北宋政治》《法度与人心：帝制时期人与制度的互动》《人间烟火：掩埋在历史里的日常与人生》《大宋之变，1063—1086》《文武之间：北宋武选官研究》《武道彷徨：中国古代的武举与武学》《千秋是非话寇准》；译著有《天潢贵胄：宋代宗室史》《中国转向内在：两宋之际的文化内向》等。
本次访谈由学人Scholar志愿者徐若然、方华康参与完成。
学人：感谢赵老师百忙之中接受学人scholar团队的专访，此次采访主要围绕您的新书《宽容与执拗：迂夫司马光和北宋政治》（以下简称为《宽容与执拗》）展开。您之前写过《司马光和他的时代》《大宋之变，1063—1086》等书，它们已在不同程度上展现了司马光的人生与思想。这次是什么样的契机让您决定重新再书写司马光？相较此前的著作，这部作品希望给读者带来关于司马光以及北宋政局怎样新的认知？
《宽容与执拗：迂夫司马光和北宋政治》
作者：赵冬梅
出版社：中信出版社
出版年：2024年3月
赵冬梅：应该说，这本书并不完全是新作。我原来所写《司马光和他的时代》只涉及到仁宗末年，司马光人生的最后阶段是在《大宋之变，1063-1086》里完成的。可以说这两本书加起来才算完整覆盖了司马光的全部生命历程。《宽容与执拗》其实是在前两本书的基础之上的开拓和新写，以求完整覆盖司马光整个生命历程。学人：在整合此前书写过程中新的开拓主要体现在哪些方面？赵冬梅：首先，从司马光个体生命完整这个意义上来说，《宽容与执拗》是一本新书。所有学者所呈现的历史毫无疑问都不可避免地带有“个人偏见”，而这本书则是我在史料的基础之上努力呈现出来的一个司马光整个人生从头到尾的完整形象，是我对司马光的全部理解。另外，从写法上来说，《司马光和他的时代》里的引文相对较少，这次我在尽可能照顾读者阅读能力的基础之上大量引用了史料原文，包括司马光和当时人的作品、论述，书中所运用的材料比原来丰富。此外，一些原本表述相对浅显的观点，在这本书里我也会让讨论更加舒展。学人：这本新书的题目鲜明地提出两个核心词：“宽容”和“执拗”。您在书中提出观点：仁宗朝的风气宽容，才能孕育一代不同政见的人才，而王安石变法，打破了许多规章制度，也放出了笼子里“具体的皇帝”，使得朝堂宽容的风气一去不复返，开始党同伐异、非此即彼。“宽容”和“执拗”两个词都似乎隐含着一定的感情色彩和价值判断，您以此为题，是否认为宋朝或者说仁宗朝的“宽容”是一种较好的政治状态？
赵冬梅：这个书名出来后就有网友提到，看到“执拗”二字便会想起“拗相公”王安石、“司马牛”司马光。正如你刚才所说，大家通常将“执拗”理解为带有感情色彩的词。我在使用“宽容”与“执拗”这一对概念的时候，也进行过反复斟酌。我认为仁宗朝出现了帝制时期儒家政治的最好成绩，其中一个重要体现就是宽容、多元，即有问题是可以被提出来、不同意见之间可以议论商讨，那也就意味着小矛盾其实可以得到解决舒缓，不至于形成大的分裂。我在这个意义上使用“宽容政治”这个词。在我的理解当中，它不是情感的表达，而是人类最崇高的美德之一。
我认为宽容政治是一个很高级的、非情绪化的对政治风气的理性描述。正如陈寅恪先生所说“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”，从政治文化的角度接纳陈先生这个说法，我认为最重要的表现就是出现了宽容政治。这种政治上的相对的宽容比较偏向儒家理想政治。
当然，它不是纯儒的——儒家只是其一端，代表着一种极端形态，法家是另一端，而宽容政治其实是相对而言“允执厥中”的一个状态。“执拗”是在寻找“宽容”对立面的词时我最终的选择。因为不太方便用“专制”这个词——它在学术界有一些约定俗成的使用。“执拗”表达出生活在那个时代的人们的状态，还是能够很敏锐地传达出那个时代政治的特色，“许人说话的风气一去不复返了”。
当然，王安石和司马光的执拗还不太一样，王安石的执拗是“种瓜得瓜，种豆得豆”，而司马光的执拗则是“种瓜得豆，南辕北辙”，他不想要，但他最终却走向了这样一种结果。权衡之下我选择了“宽容”与“执拗”，用来指涉在司马光的完整的生命历程当中，北宋政治曾经出现过宽容政治，以及在他和王安石的合力主导之下，北宋的政治走向的不宽容。“执拗”，仅仅是作为“宽容”的一个对立词语来使用。
学人：感谢您对宽容政治所作的阐释，您提到了宽容政治可以看成儒家的一种成就，那么“执拗”作为“宽容”的对立面，它是否就是法家想象中的一种理想情况呢？
赵冬梅：你这个问题很好，我觉得还不能完全这样说。在我的理解中，法家讲求控制、高效、权势的压制。同样做一件事，法家只要达到目的就可以，但儒家必须从根本上、从路径上都得是正义的，它要求每一步都要合乎当时的伦理道德秩序，以达到一个正义的目标，这个过程其实就很迟缓。
我刚才用了一个词叫“允执厥中”，它是一个处于中间的状态。儒家和法家其实是两种极端的理想形态，在现实政治中纯儒治国是有很大问题的。其实传统中国的现实政治，它有的时候偏儒，有的时候偏法。当我用“宽容政治”这个词的时候，它可能在中间，而用“执拗”的时候，则朝法家那边偏了，但是还没有完全抵达那个极端的点。对此我是做这样一个相对模糊的理解。
学人：许多人提及“宽容”的仁宗朝是“中国历史上最好的四十年”，但是其一，朝外仁宗朝多次对外战败赔款，且此时的GDP以国境内人口而非加上失地的总人口计算，贫富差距实际在扩大；其二，朝内能人志士频出是导致盛世出现的原因而非结果，仁宗“不杀士大夫”“宽容惩处”固然是好，但是否是一种被动妥协而非主动选择（诚然这种妥协也是好的）（基于仁宗个人的后宫和立储问题），是宋朝官僚制度一以沿之的结果；其三，是否正是宋仁宗被动妥协的“宽容”一直积压未决的问题，才让士大夫不得不在后世站队变得“执拗”，换言之，是否可能并非是“执拗”取代“宽容”，而是“宽容”孕育了“执拗”？
赵冬梅：你这个问题当中，其实已经包含了一些对仁宗朝的认知，但是这样的基本判断我可能未必同意。
其一，仁宗朝多次对外战败赔款，这是指什么？宋夏战争结束后宋夏之间的岁赐，还有宋辽之间的真宗朝达成的澶渊之盟，以及仁宗朝对辽增加岁币。对于宋辽之间关于岁币的条款，其实不太能够使用“对外战败赔款”这样的词，因为它其实是宋辽（宋夏）之间为了达成和平、建构当时的政权间的秩序给出的，但背后还有一个“得”，即长期的和平，它给两国边境百姓带来了休养生息和贸易机会。
还有贫富差距增大的问题，我认为贫富差距的增大与岁币岁赐之间关联是否在逻辑上成立，其实是要打一个问号的。在正常的社会之中，让经济自由发展，贫富差距的增大也是不可避免要发生的一件事情。因此。仁宗朝这40年其实是宋朝建国后的80年到120年的阶段，在如此长时间的国内稳定和商业发展、以及国家对于土地流动的政策放松下，它不可避免的会造成贫富差距的增大。当然，这个贫富差距的增大的发生不代表是正义的，这个时候国家是可以做点什么，则是另外的一个问题。可如果用贫富差距的增大来否定仁宗朝，我觉得不是一个很好的指标。
对于仁宗朝，我喜欢用一个说法，仁宗朝其实是中国历史上一个华夏群星闪耀的时代，也就是你说的“能人志士的辈出”，它对于所谓的盛世究竟是原因还是结果，我认为它们其实是交相呼应。在历史的大合奏中，我们说这个曲子是美妙的，你没办法把指挥、小提琴……把乐队里边的任何一个部分拆开来看。宋朝建国以来不杀士大夫，这种宽容的政治氛围长养、涵育了士大夫的独立思考和担当精神。南宋朱熹说“本朝忠义之风,却是自范文正公作成起来也”，在范仲淹的身上，我们明显可以看到这种宽容政治、儒家政治最好的状态，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，那范仲淹和皇帝国家之间怎么算？谁因谁果？
我们千万不要小看“不杀士大夫”，它不仅是对于生命的尊重，更是对发言权和批评权的基本尊重。正是在这样一个不杀士大夫的背景之下，范仲淹才能够成长为我们今天看到并赞美的那一个形象，他才能够喊出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。其实就是华夏群星闪耀时，是宋朝建国以来政治制度、政治文化等各方面合力的结果，这中间有皇帝的仁慈，也有士大夫的努力，包括士大夫对于皇帝的一些不合乎儒家理想行为的抵制，但是这个抵制也要求皇帝能够听。
宋朝建国以来“祖宗之法”，仁厚的政治风气，已经奠定了这样一个宽容政治的基础，当然，祖宗之法也不是自然生成的，它是一代又一代的士大夫在跟皇帝的抗争之中，在犯颜纳说的博弈之中形成的。到了仁宗朝，宋仁宗从小受的这种皇位继承人的教育要求他做一个儒家的好皇帝，但是他未必能够管得住自己，在处理具体的事情时，宋仁宗是会有自己的私心出来的，那这个时候需要士大夫做什么？不惜违逆皇帝的意思也要帮助皇帝做对的事情，防止皇帝做错的事情。当他要做错的事情的时候，士大夫要给他纠正。
宽容政治的形成，绝不是谁单方面给予了谁，不是开国了喊一个口号说我们这是儒家政治如何，皇帝就能怎么样的，它是在现实政治当中有一个很好的开头，大家对仁政有相对而言比较清晰的共识，在这个共识照耀下，君臣双方面努力达成。在臣的方面，要不惜犯颜、敢于批评，而在君的方面，要克制私心、兼听则明。
我说宽容政治是帝制时期儒家政治的最好成绩，那儒家政治其实指向了某种理想，而帝制时期是一个大的制度背景，这个大的制度背景就决定皇权至高无上，从公元前221年一直到1911年，中国都是在帝制政治之下，皇帝的权力至高无上，没有任何个人或是群体、机构可以在不破坏当前秩序的前提下合理合法地、强制性地约束皇帝。
能够约束皇帝的其实都是些软的东西，换句话说，要想做到宽容政治，其实还是要皇帝肯听。在逻辑上往下推，皇帝肯听的前提则是士大夫要能批评，一旦士大夫不再批评，而是迎合皇帝，那自然而然就会出现执拗。所以不是宽容孕育了执拗，而是帝制政治这个大背景就决定了宽容政治的脆弱性。
学人：您书中详细描写的刘平招魂葬风波令我印象深刻，在这次时间中司马光初露头角，展现出和恩师不同的意见，对不正之事勇于指出反对，您认为庞籍、韩琦等上一辈政治家和司马光等新一辈政治家的成长环境有何不同，是什么造就了一代政治家一代作风？
赵冬梅：对于司马光的政治性格，从积极的角度来讲，我们可以说他是一个诚实、正直的人，你可以完全相信他所说的话和写的文字，他对自己有非常崇高的道德要求，有操守，有原则，有是非观。但是从另一方面来讲，我们可以说他有道德洁癖，他用高标准的道德来要求自己，也用这个标准去要求别人，这就导致他在政治上相当不成熟。
司马光的这种政治性格是怎么形成的呢？首先，司马光跟上一辈人相比，也就是跟庞籍、韩琦、范仲淹、欧阳修这拨人，他们在政治上属于同一个代际，我把他们称为“范仲淹一代”。相较而言，司马光的书生气更重。范仲淹那一代的人是更加务实的，他们处理具体问题的能力、在现实政治中转圜的能力，都要远超司马光。当然，这些人也经历过政治成长。但是司马光哪怕跟后辈的苏轼、苏辙比起来，他作为一个政治家在政治上都是不够务实的，是比较书生气的。他会是一个很好的批评者，可以做精神领袖，但不适合做一个要带着大家干的政治领袖。
司马光的成长过程缺失了这些复杂的东西。我们可以把他的生命历程分成三个阶段。第一阶段他是司马氏的孝子。司马光出生的时候，他的父亲官已经做得比较大了，能够给他提供非常优渥的成长环境、良好的教育以及道德品格上的支持，当然还有人脉。这时的司马光一直是由他父亲照着的，他是父母的孝顺孩子。他考中进士以后有很长时间也是在父亲的身边做官，接下来丁母忧丁父忧。在他入仕后的前八年里头，他基本没有接触到太复杂的基层实践问题。
司马光丁忧回来，就进入了他人生的第二阶段，这时他又遇到了他的恩师庞籍。庞籍在副宰相、宰相的级别上干了十几年，这段时间就是他在保护着司马光。在庞籍死后，司马光才开始相对独立地出现在宋朝的政治舞台上，这时他已经四十多岁了。我们看司马光的履历，可以感觉他几乎都是在一些相对高级的位置上做着一些辅助性的官职，一路都有前辈指引他，他没有做过任何机构或地区的一把手，没有真正担负过政治责任。
司马光在洛阳待了十五年之后回到首都，被赋予很大的权力，要对神宗时代留下的积弊开刀，但他对王安石和神宗在过去十五年中究竟把新法推行到了何种地步，有什么利弊，其实并没有一个清醒的认识。他是一个非常不合适的宰相。太皇太后选择这样一个人来做宰相，我觉得是宋朝政治很大的悲哀。
学人：司马光在道德上可以说是一个比较完美的人，但在政治上却相对幼稚。阎步克老师也曾提到，儒生和文吏这两种传统其实是很不一样的。一个古代的士大夫从小接受经史的教育，但对兵粮钱谷这些实务可能不是很了解。无论是与同时代的王安石还是后来明代的张居正相比，司马光的政治历练可能都很不足。
既然同时代的人都能看出来司马光是一个好的批评家而不适合主持大局，那司马光晚年重回开封、被众人寄予厚望的时候，他对自己有没有一个清晰的认知？
赵冬梅：他当然是有的。我们刚才做的判断有点后见之明的味道。当时的人说司马光是做御史大夫的不二人选，但也没说他干不了事。他干不了事，是他真的没干事之后，我们才这样说。
司马光在六十几岁回开封时，他自己有过一个非常形象的比喻，他把自己比作烈风中的黄叶，这个意象是摇摇欲坠、很不安的。他离开首都已经很多年，不了解那里的人和事。再加上司马光回来的时候身体已经很差，之前已经中风过一次，甚至还写了遗表。他是在身体极其孱弱的状态下、怀着悲壮的心情回到开封。
他对新法的认知还停留在了十五年前，认为它应该被全盘推翻。但无论是王安石推行的雇役法，还是宋朝之前实行的是差役法，在推行时都存在一刀切的问题。正确的做法其实应该像章惇所说的那样，在调查研究之后再来看看。可是司马光没有这个意识。一个人做不到什么，别人站在第三者的上帝视角，通常会问他为什么不做？但事实上，当事人可能都不觉得那是一个问题。
司马光就是在这样的状态下回到开封。他要全盘推翻新法，要做很多事情，可是他又放不下道德洁癖。我们今天可能很难理解司马光的很多做法。他作为要应对如此复杂局面的政治领袖，跟同道之间缺乏沟通，对手下掌握舆论的台谏官员缺乏约束，同时他跟最高领导人太皇太后的接触在做宰相之后反而变少了。因为“忧其坠也”，不知道这片黄叶何时会坠落，他就需要尽快去推翻新法。
章惇曾经嘲笑司马光，而司马光的对策是请苏轼帮忙讲好话——他没有拿权势压人，还是固守着旧有的制度中的秩序。即便是在相当复杂的政治格局中，他仍然是一个束手束脚的、书生气极重的人。
学人：司马光在衰老、多病的情况下被委以重任，确实是个人的悲哀，也是时代的悲哀。您之前提到了祖宗之法，邓小南教授也曾提到，对祖宗之法的遵从是两宋时期特别重要的一种政治文化。王安石却明确提出了“祖宗之法不足畏”。
我理解祖宗之法，它可能像是儒家的道统一样，是对君主的一种限制。王安石这种说法，可以说是放出了笼子里的老虎。那么作为一个纯臣，司马光是如何看待祖宗之法的呢？
赵冬梅：邓老师的《祖宗之法》是一本非常重要的书，它提示我们注意到，称说祖宗之法是宋朝士大夫政治中一个非常重要的面相。祖宗之法的内容也是靠士大夫来编辑整理、阐释的，它的内容也可以是各自成说的。但无论如何，这是士大夫用来约束皇帝的一个非常重要的、无形的工具。士大夫通过对本朝列祖列宗形象的构建，以圣政、宝训的形式在经筵之中引导领导皇帝学习，做一个好的、理想的皇帝。
书名：《祖宗之法：北宋前期政治述略》
作者：邓小南
出版社：生活·读书·新知三联书店
出版年：2006年9月
“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”不是王安石的原话，是批评者帮他总结出来的。邓广铭先生在《北宋政治改革家：王安石》这本书里，认为这“三不足”是符合王安石的想法的。邓先生是从王安石能够打破常规的角度来赞美王安石的勇气的。但事实上，如果我们把王安石“三不足”放到帝制政治的文化背景中、放到宋朝本朝的制度背景中去看，可能不完全是这样。
如果我们把皇帝分成两个层面，一是抽象的皇帝，是皇帝那个位置所代表的王朝和国家的长远利益，追求本朝统治的长治久安；另外还有一个是具体的皇帝，就是坐在皇位上的人。
祖宗之法就是抽象的皇帝，它代表着一些要求，是符合儒家的要求的。宋人常常称说的一个故事就是有一个官员在太祖的休息时间来找他说事，太祖以为是有正经事，就穿好了衣服来见这个官员，结果发现这事儿没有那么紧急，他就很生气，抓起手里玩的玉斧砸掉了这个官员的门牙。然后，这个官员就满地找牙，找到后把它装了起来。太祖问，难道你要去告我吗？这个官员说，我不会告你，我也没地儿告你，但是历史会记住你的形象。这个故事的最后，太祖顿时改容而“悦”，意识到自己错了，“赐金帛慰劳之”。
如果深读这个故事，你会发现太祖作为一个正在盛年的武人出身的皇帝，他是暴戾的。但是他暴戾的那一面被隐藏在最后的结果当中了。
这是一个被选取出来的故事。宋朝的士大夫通过对列祖列宗事迹的筛选，塑造了一个合乎儒家理想的好的祖宗形象，这是一个抽象的皇帝。但是那个具体的皇帝他未必能做得到。所以士大夫常常要引用来自儒家经典的、本朝列祖列宗的事迹、箴言来教化在具体位置上的皇帝。
王安石同意“祖宗不足法”，把“祖宗”拿掉的时候，“今上”就可以完全称说“皇帝”了，他成了具体皇帝和抽象皇帝的统一。这个皇帝就可以变得无拘无束，想干嘛就干嘛。
其实王安石还有一个说法是“今上即祖宗也”，也就是说“当今在位的皇帝，你也是祖宗啊！”但是王安石的说法与此前是明显不同的，前人说“今上”会成为“祖宗”，往往是从如下角度论述的：当今皇帝一定要好好做事，因为你干的事情未来会被子孙后代作为“祖宗之法”称说和效仿。
可是王安石的说法跟这个完全不一样。王安石的用意用大白话表述基本上就是：他们用列祖列宗来压你，那你自己也是祖宗啊，你想干就干。古代士大夫在引导皇帝的时候，其实是要因人、因地、因事制宜的。比如皇帝非常独断的时候，就要劝他兼听，但如果皇帝是始终拿不定主意，总听别人话的人，臣子会劝皇帝要独断。我们历史学者如果要把传统时期士大夫给皇帝的上疏作为思想史的材料来解读，一定要格外小心。许多情况下，某些言论就应对那一时一事，它其实是包含在一个更大的伦理结构当中。
总的来说，司马光当然还是坚持“祖宗之法”的精神。哲宗上台的时候，“英宗”“ 神宗”是祖宗，前边的“太祖”“太宗”“真宗”“仁宗”也是祖宗，但“祖宗”和“祖宗”其实是不太一样的。北宋靖康年间，有一个叫孙傅的人做过一个总结：“祖宗法惠民，熙丰法惠国，崇观法惠奸。”他这里所谓的“祖宗法”中的“祖宗”，就截止到英宗朝。而“煕宁、元丰”也就是神宗朝已经是另外一回事，“崇宁、大观”也就是徽宗朝就更加等而下之了。在这里，“祖宗之法”已经开始出现岔道了。
学人：中国古代的士大夫往往“学而优则仕”。在您的书写里，司马光主要是一个政治家的形象，实际上他也是史学家，编撰了著名的《资治通鉴》。司马光他个人怎么看待自身“学者”“政治家”的双重身份？
赵冬梅：我觉得相对而言，司马光的经学思想是属于主流那一类。葛兆光先生在《中国思想史》的导论里就提到过，我们传统的思想史研究只看高峰。司马光其实就是属于高原的部分。他不算突出，但代表了那个时代“淳儒”的思想水平。他的经学造诣没有很大创造性。但正因为他不是很有创造性，所以某种程度上他才很具代表性。
学人：您觉得他写《资治通鉴》是不是也是跟他的政治理想相联系。他之所以写这个东西，还是想为他的政治理想服务？
赵冬梅：总体上我不太赞成这样的说法，不过看你站在怎样的格局上讲吧。如果站在“史为经之辅翼”的角度，传统儒家士大夫认为“经”“史”都是报效国家，帮助社会变得更好的手段。在这个意义上，司马光写《资治通鉴》，他的整个史学创作的确是他人生理想的一部分。
但是我不主张司马光写《资治通鉴》，就是为了跟王安石对着干。我觉得这样的说法有点矮化《资治通鉴》。我们在《资治通鉴》里边看到的是司马光希望给试图治理国家的人提供了一本历史教科书。司马光在书里极其重视人的因素，道德的因素。这是它贡献于宋朝国家治理的一个重要组成部分。尽管它最终成书花了19年，其中有15年是退居洛阳之后。请注意，这本书开始编撰的时候，司马光还在位置上。在司马光这里。修史并不妨碍他做官。
当然，在传统时代，《资治通鉴》最初就是为“经筵”而写。“经筵”是皇帝教育的组成部分，而皇帝的教育可以说是创造仁政的最重要部分，司马光还没写完，这部书就已经进入“经筵”当中，作为教材给皇帝讲读。另外，《资治通鉴》虽是私人修书，但其实也有一些“文化工程”的意味，皇帝的关切也曾起过作用。
学人: 近年来，除了专门的文史通俗作者，我们看到有越来越多的学院派学者加入通俗写史（或称之为“历史的非虚构写作”）当中来。您怎样看待这样的现象？
赵冬梅：首先， 我认为“写历史”是历史学者的责任。我们这些以史学研究为志业的人，对社会是负有责任的，那就是把我们探究所得的知识、见识，以一种更友好的方式传达给社会公众。
大众对于了解过去是有需求的，特别是知识大众对文史知识的渴求很强烈。我接触到很多四十岁以后的非学者在读历史。他们非常认真，甚至会去读论文。他们对历史学的热情我觉得可能比我们很多专业内的本科生还要更好。我想，他们是真的体会到了历史对人生的益处。
回应他们的这种求知渴望，是“我们”的责任。如果专业学者不做，那这个知识市场就会被劣质品充斥。如果我们自命清高，那我们可能没损失什么名利，我们损失的是我们作为学者的责任。你辛辛苦苦研究出来自认为更符合科学的东西，却没办法传递给公众，这其实是莫大的遗憾和失职。
目前在我们的学术评价体系当中。通俗作品是不算成果的。我是主张尊重制度的人，尽管这个制度不够合理。在目前的制度环境之下，我觉得那些获得了一定自由度的人，学术考核压力相对没那么大的情况下，他应该尽可能地写这些。“我们”是代表大家探索人类过去的那一群人，我们探索所得的东西当然应该分享。历史绝不是只属于学院派的这些教授或者历史系的学生们。
学人：在您看来，一个学者，他如何在自己从事的研究领域内写出高水平、高品质的通俗史学作品，对社会产生积极、正面的影响？
赵冬梅：我们平时在学院里进行的是“研究历史”的工作，研究历史最终的目标其实是“写历史”，也就是展现我们所研究时代的整体面貌。“写历史”应该是在“研究历史”的基础上进行。“写历史”绝非不要学术，尽管它的表达是界面友好的，甚至要求文字优美。我认为“写历史”其实是一种更高级、更难的历史写作。写一篇学术论文，只要内容有创见，不管文字多么艰深晦涩，通常学术圈内部还是会接纳。
我现在使用“写历史”这个词是当年周一良先生在回忆邓广铭先生的文章里面所用。周先生说：别人都是研究历史，而邓先生除了研究历史，还“写历史”。我们都知道，邓先生写有著名的“四传二谱”传世。我认为想真正“写历史”的人，他要竭尽所能成为有深厚基础知识的专业学者。在此基础上，他还需要广泛吸收前人的研究成果，把它们综合在一起，从而展现出完整的历史图景，这是我心目中理想的“写历史”。
长期以来，学术界不太重视“写历史”的问题，但是我自己是很重视这件事的。我写的东西里边有很多涉及到制度。制度让我们看见人有可能存在的困境。我在写作当中就吸收了许多制度史的研究成果，它帮助我更清晰地描述司马光当时的处境。在这个意义上说，通俗(非虚构)的历史写作其实是一种更高级的写作。我觉得有深厚的研究做基础，又没有丧失对人的关怀，文笔也还不错，这样的人更有可能把“写历史”这件事做好。
做研究的时候，我们是要分门别类，一个个问题地去处理，是要抽象出相对集中的问题来。但是许多普通读者更关心的是某个时代的人在制度中，在那个特定时代中有什么样的人生，以及那个时代对于我们当今时代的人来说会产生怎样的共鸣。你必须要以人为出发点，这些才能够建构起来，所以我说“写历史”其实是很难的。
“写历史”是一种整体史的努力。如果还没有接受好的历史训练，知识储备不够，就贸然去写历史，就会漏洞百出。我们是要传递扎实的历史知识，以及我们认为正确的历史观念。我在讲座时，也会跟观众传达这样的观念：历史其实是不宣称权威的，我们努力接近真理，但是我们也要看到自己认知的局限。
