|
编者按：亚里士多德创立了多门基础科学，但他明确断定政治学是所有学科中最重要的学科，因为政治学集中关注城邦国家的公共利益。如何才能最大限度增进城邦的公共利益，让全体公民过上幸福生活？为什么同一群人在同一地域中，有时贫困有时富裕？有时封闭有时开放？有时野蛮有时文明？有时堕落有时进取？本文作者把这些问题概括为“亚里士多德之问”，并且认为亚里士多德自己提供了终极答案：政治制度是决定城邦国家命运和公民幸福的关键所在，而最高统治权则是区分政体类型的根本标准。本文对流行的亚里士多德政体观提出了挑战，认为在亚里士多德心目中共和民主是最佳政体，僭主政治则是最坏政体。 城邦与政体 亚里士多德认为，城邦是人类的社会组织，但它不是一般的社会团体，而是人们为了追求共同利益而组成的政治共同体。城邦的首要特征是其政治性，并以此而与其他社会团体区分开来。作为政治共同体，城邦在所有社会团体中具有至高无上的性质。 作为政治共同体的城邦，之所以在所有人类团体中具有至高无上的性质，根本的原因在于建立城邦的终极目的是为了城邦整体的公共利益，即城邦的“优良生活”。亚里士多德把城邦的公共利益视为“善业”（the good），并且是所有善业中的“至善”。与城邦的“至善”这一终极目的而言，其他所有城邦组织和城邦活动，都不过只是手段和工具而已。 城邦的这种至高无上性，与城邦的其他两个内在属性密切相联：城邦的自然性和城邦的优先性。与近现代的政治思想家不同，亚里士多德坚持认为，城邦不是人类刻意创造的政治社团，而是人类作为天生的政治动物的自然结果。从人类的繁衍，到家庭和村落的形式，直至城邦的产生，以及统治者与被统治者的形成等各个环节，都是自然演化的结果。因此，他的结论十分明确：“城邦出于自然的演化”，城邦的产生表明“社会就进化到高级而完备的境界”。 既然城邦是人类自然演化的顶点，是完成了的人类最高组织形式，那么，它与其他任何形式的人类组织相比，便自然地具有优先性。更加具体地说，亚里士多德在以下两种意义上断定城邦具有独特的优先性。其一，相对家庭和村社等其他社会组织形式而言，只有城邦是自给自足的完备组织形式，其他任何社会团体都不是完备的，城邦超越其他任何社会团体。其二，相对于个人而言，城邦是整体，个人是部分，整体势必要高于部分，部分只有在整体中才具有存在的意义。 亚里士多德把城邦的政治统治方式称为政制，并认为政制是城邦的决定性因素，也是城邦相互区别的实质性标志。“政制”或“政体”的希腊语原文是politeiai，英文通常译为polity(政体)、constitution（宪制）或regime（政权）。质而言之，“政制”或“政体”就是城邦的政治制度。尤其深刻的是，亚里士多德进一步以“公民政治权利的分配体系”来界定城邦的政治制度，并且把这种政制视为城邦的本质。 由于亚里士多德把政制看作城邦的本质，政制或政体便成了其全部政治学分析的重点所在。他详尽考察了古希腊的各种城邦政体形式，包括政制的历史、法律制度、统治方式，在其众多助手的协助下分别撰写了158个城邦国家的政制专著。正是基于对现实城邦国家的大量历史文献分析和实证材料观察，亚里士多德在政治思想史上首次确立了政体划分的基本标准，建立了相当完备的政体类型学。他还系统地比较了各种政体的优劣利弊，提出了自己心目的优良政体和理想政体，论述了建立优良政体的必备要素和现实条件。亚里士多德认为“最高统治权”是区分政体类型的根本所在，“政体（宪法）为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的'最高治权’的组织”。因而，他以城邦最高统治权执掌者的数量和性质为主要标准，来确定政体的种类。同时，他把公共利益当作区分政体优劣的根本标准，并以是否增进城邦公共利益为依归，来确定政体的优劣和变异。由此，亚里士多德便发展起了其卓越的政体学说。 按照城邦最高政治权力的归属，亚里士多德将所有政体分为三个基本类别。最高权力属于君主一人的政体，即是君主制；最高权力属于少数政治精英的政体，即是贵族制；最高权力为多数公民的，即为共和制。按照亚里士多德的政体分类思想，君主政治的要害在于个人的卓越品质；贵族政治的要害在于少数政治精英的财富和势力；共和政治的要害在于多数自由民的意志。亚里士多德进而指出，政治统治有两种基本方式，一是优先追求统治者自身的利益，一是优先追求城邦的公共利益。如果上述三种政体形式，都能以城邦的公共利益为依归，那么就都是常规的优良政体。相反，如果它们不是以追求城邦的公共利益为重，而是以追求统治者自身的私人利益为重，那么，这三种政体就会发生畸变，趋向自己的反面，成为变态政体。君主制的变异是暴君制或僭主制，贵族制的变异是寡头制，共和制的变异是平民制（又译“民主制”，Democracy）。换言之，正如阿奎那所说，亚里士多德实际上将所有政体分为六个类型，其中君主制、贵族制和共和制是常规政体，而僭主制、寡头制和平民制则是变异政体。 一方面，亚里士多德对包括苏格拉底和柏拉图在内的古希腊重要思想家的政体理论进行了深入的研究，试图从这些思想家的著述中寻找理想的政体；另一方面，他又花费极大的精力对多达158个城邦的政治制度进行详细的考察，试图从实践中寻找最优的政体形式。他的主要目的就是为了寻找最优的政体形式，防止最坏的政治制度。正是基于这样的目的，亚里士多德在《政治学》一书中用大量的篇幅对各种政体的优劣进行了反复的比较，尤其是对最好的政体和最坏的政体进行了重点分析。 幸福生活与理想政体 从亚里士多德关于优良政体和理想政体的大量论述来看，我们可以概括出他所孜孜追求的最佳政体的三个必备要素。其一，最好的政体必须由最好的人来统治，这些统治者要“才德出众”，大家都对他们的统治心悦诚服。其二，最好的政体必须有最好的治理；在亚里士多德那里，“最优良的政体”几乎直接等同于“最优良的治理”。其三，最重要的是，最优良的政体一定要使全体公民拥有幸福美好的生活。亚里士多德一直强调，建立城邦的根本目的，就是让人们过上一种幸福和善良的生活。如果一种政体不能最大限度地让人们幸福，那就根本谈不上是优良的政体。 在他自己确立的君主、贵族和共和三种基本政体中，究竟何种政体是最优良的理想政体，亚里士多德似乎并没有给出明确的答案。不仅如此，他的观点还看上去还常常自相矛盾。根据埃里克.沃格林的考证，在亚里士多德当时的语境中，“最好的”不只拥有一种含义。它可以意指“最强大的”“最健康的”“最稳定的”“作为实现沉思生活的环境最适合的”“最充分地将不能实现好生活的人置于控制之中的”“城邦的成熟”或“城邦本质实现中的最高点”。照此理解，亚里士多德所说的最好的政体，实际上就是根据各个城邦的具体条件最适合的政治制度。只要城邦采用的政体最适合于增进整体的公共利益，这种政体便是最好的制度。换言之，除了寻求统治者私人利益的三种变态政体外，君主制、贵族制和共和制都可以是最好的政体，都符合正义的原则。 仔细分析亚里士多德关于优良政体的各种论述，我们还是可以得到这样的结论：在亚里士多德的心目中，共和政体或立宪民主制是最好的理想政治制度。亚里士多德确实明确说，君主制和贵族制是最好的政制，但在实际的举证中，他几乎没有把任何现实中出现过的君主制和贵族制当作其优良政体的范例。相反，他最赞赏的政体几乎都包含有共和民主的要素；他最赞赏的政治家是梭伦和伯里克利。他之所以赞赏他们，主要是因为他们进行了民主的改革。在详细考察了雅典宪政体制更替的历史之后，亚里士多德再次高度赞赏雅典的民主制度。 亚里士多德推崇共和民主政治主要有以下四个理由。其一，任何优良政体最终都会发生变异，而在所有的变异政体中，共和政体的变异相对说来危害最小。他反复说，在僭主政治、寡头政治和平民政治这三种变异政体中，“平民政体是三者中最可容忍的变态政体”。其次，共和民主政治条件下，最高统治权由公民轮流执掌，这最有利于城邦的政治稳定。他公开批评苏格拉底倡导的世袭君主制，杜绝了公民的轮流执政，必然会导致政治的不稳定。其三，民主政治的权力基础是中产阶级，中产阶级掌权有利于城邦的长治久安。最后，广泛的公民参与，有利于公民对城邦承担责任，从而有利于实现城邦公共利益的最大化。 传统的主流观点一般都认为亚里士多德的理想政体是君主制或贵族制。例如，研究西方政治思想史及亚里士多德的权威学者列奥.施特劳斯(Leo Strauss)尽管也注意到亚里士多德关于最好政体的模糊观点，但他最后的研究结果是把贵族制当作亚里士多德内心的理想政体。他认为，亚里士多德完全拒绝其老师柏拉图的理想政体观，“哲学王”一人统治的政体决不是最好的政体，贵族制才是亚里士多德的理想政制。 传统的观点多数都把君主制或贵族制视为亚里士多德的理想政制，很少有人把民主制视作亚里士多德的理想制度。与此不同，当代的亚里士多德研究者开始更倾向于民主制是亚里士多德的理想政体。例如，戴维斯指出，亚里士多德认为所有贤人政治最后都是靠不住，政治统治必须取得被统治者的同意，因此民主政治就成为最后的理想制度。乔纳森·巴恩斯(Jonathan Barnes)从轮流执政、中产阶级和集体决策三个方面，考察亚里士多德关于理想政体的论述，认为混合型的宪政民主是亚里士多德心目中的最好政体。莫里斯从另一个角度论证说，亚里士多德最后没有把信任给予君主或任何杰出个人，他相信中庸之道和多数的公民，最终选择了民主政治。奥伯也看到了亚里士多德在最好政体问题上的模棱两可态度，但奥伯认为民主制至少是亚里士多德心目的最好政制之一。奥伯比较分析《政治学》第一卷和第二卷中关于理想政体的论述后指出，亚里士多德在第一卷中关于“自然合适的”政制以及第二卷中关于“最理想的政制”的论述，以一种确定的分析方法，把民主当作最好的制度。 如果说亚里士多德关于最好政体的观点还比较模糊，从而容易引起争议的话，那么，他关于最坏政体的观点则非常明确，容不下半点怀疑。在他看来，人间最坏的政体，就是作为君主制变态的僭主制或暴君制。僭主不但垄断权力，专制独裁，为所欲为，而且一旦大权在握，便不受任何制度的约束，以手中的无限权力膨胀私欲，以各种动人的名义危害城邦的公共利益。纵观亚里士多德的《政治学》及其他相关著作，可以清楚地看到，他对僭主政治充满憎恶和鄙视，一有机会便不厌其烦地提醒人们，不能让任何人以任何名义握有不受约束的权力，否则对城邦必将贻害无穷。他甚至公开号召人们要反抗和诛杀僭主，给诛杀僭主的勇士以无上的荣誉。 归根结蒂，政治制度是由人建立并由人执行的，制度与人相互影响，对城邦的政治生活都有着至关重要的作用。忽视人的因素，即使有最好的政治制度，也不可能起到理想的效果。正如施特劳斯所说，虽然政体是政治制度的安排，“但政体反映着更基本的政治现实---构成城邦的不同群体之间权威与服从的关系”。实际上，政体从本质上反映着统治者与被统治者的关系，政体其实就是统治者与被统治者相互关系的一种制度安排。亚里士多德深刻理解制度与人的这种辩证关系，除了考察和分析政体之外，还对统治者和被统治者发表了一系列重要观点。 政体与统治者 关于制度与人何者对城邦的公共利益更为重要的问题，在亚里士多德之前思想家们就已经争论不休。一些人认为法律制度更加重要，他们便主张最高权力应属于法律；另一些人则认为人的因素更加，他们便主张最高权力应交付统治者。亚里士多德没有回避这一争论，而是直面这一问题。他自己显然认为，制度与人两者都至关重要，因而他既重视政体的作用，也同样重视统治者和被统治者的作用。 把人当作政治动物，看到人类作为政治动物存在着内在的差别，这是亚里士多德最为深刻的思想之一。由于作为政治动物的人类自身存在着重大的群体差异，为了维护社会政治的基本秩序，就自然需要在这些群体之间确立统治与被统治的基本关系。他反复强调，人类需要生活在社会政治共同体之中，而每一个政治共同体的基本秩序均有赖于统治者与被统治者基本关系的确立。他认为，统治者和被统治者的分层组合，是组成人类政治共同体的不可或缺的基本要素。 亚里士多德把统治者与被统治者的区分，看作是城邦自然秩序的一个组成部分，不仅是天经地义的，而且是公平合理的。在这一前提下，他对统治者与被统治者的基本关系他做了进一步的分析，认为在城邦中统治与被统治的关系有三种类型，它们各不相同。无论哪种统治与被统治的关系中，统治者的素质应当都是极其重要的。统治者素质的优劣都会直接关系到政体的安危，也关系到统治者自身的利益。亚里士多德认为，从维护城邦政体的公共利益角度看，对于城邦的最高统治者来说，必须具备三种基本的素质。一是政治品质，统治者必须忠于自己所在城邦；二是出色的治理才能，统治者要足以胜任城邦管理的职责；三是高尚的道德品质，统治者必须模范地遵守公平正义的原则。 在统治者的所有品质中，亚里士多德最看重的是其政治品质和道德品质。亚里士多德认为，良好的统治者应当追求城邦全体公民的幸福生活，并以此作为评判统治者及其政体优劣的根本标准。因而，在他看来，统治者首要的政治品质，就是不能以自我利益为重，而应以城邦的公共利益为重，这是优良的统治者不可变更的目标。 尽管亚里士多德强调统治者的重要性，但他非常清楚，这样圣明的统治者在现实世界其实并不存在。相反，他看到的是统治者之间的争权夺利和相互倾轧。统治者之间无休止的权力之争，恰恰是各个城邦政局动态、内乱不断的根本原因。因此，亚里士多德并没有像其老师柏拉图那样，将全部的政治理想寄希望于一位集智慧与德性与一身的“哲学王”，这也许是他从骨子里赞赏共和民主政治的重要原因。亚里士多德不仅对任何圣明的“哲学王”不存希望，而且还特别厌恶那些嗜权如命，一旦大权在握便不肯撒手的统治者。他把那些打着城邦公共利益的旗号而不择手段获取权力，并且将城邦的公共权力作为自己终身占有物的统治者比作“盗贼和暴徒”，并且指出为这些专权者的罪恶辩护就是为盗贼和暴徒辩护。 既然统治者就其总体来说都是靠不住的，除了求助于法律和政制之外，亚里士多德还求助于公民。亚里士多德视城邦为公民的政治组合，公民是城邦政治生活的核心角色。因此，与苏格拉底和柏拉图这些师辈学者和其他同时代的学者相比，亚里士多德尤其强调公民对于城邦生活和优良政体的作用。公民理论是亚里士多德政治思想的重要内容，他对公民的定义和作用，以及如何进行公民教育做了系统的论述。 作为伟大的哲学家，亚里士多德用部分与整体的关系来比喻公民对于城邦的重要意义。他认为，城邦是公民的政治社团，由一个个的具体公民组成。公民的素质如何，也直接关系到城邦兴衰和政体的优劣。有什么样的公民，势必会有什么样的城邦。只有公民的素质优秀，所在城邦才能随之成为良好的城邦。亚里士多德不仅对公民概念做出了政治学的界定，而且将公民与居民、国民和侨民等概念做出了明确的区分。公民本质上是一个政治的概念，其实质性要素在于享有参与城邦公共政治事务的权利。 既然公民的素质直接关系到城邦的命运，那么如何提高公民的素质，自然就变得极其重要。亚里士多德认为，决定公民素质的有三个因素，即“外物诸善、躯体诸善和灵魂（性灵）诸善”。“外物诸善”即是财产等物质生活条件；“躯体诸善”即是公民的身心健康；“灵魂之善”即是公民的高尚心灵，包括其内在的品质才能。在这三种决定公民素质的要素中，最后的“灵魂之善”最为重要。前面两种条件只要具备一定数量即可，并非越多越好，唯有“灵魂之善”不存在过量的问题，而是越多越好。人们的物质财富和身体健康在相当程度上来自先天条件，唯有人们的“灵魂之善”主要通过后天获得。培育人们“灵魂之善”的根本途径，就是公民的教育。 遵循上述这样的思维逻辑，亚里士多德把公民教育提高到了前所未有的高度。公民教育不仅关系到公民自身的身心素质和个人的幸福生活，而且关系到城邦的政治命运和优良生活。甚至整个城邦的兴亡和安危，在很大程度上与公民教育相关，而这一点恰恰长期被人们忽视了。公民教育既然与城邦的长治久安有着如此紧密的联系，那它就不应当只是公民自己个人的私事，更应当是城邦政府的公共事务。城邦政府必须承担起公民教育的责任，设立专门的职司机构负责公民教育，让全体公民都能够接受良好的教育。公民教育也不能自行其是，没有统一的规划。城邦还应当制订相关的法律制度，使公民接受必要的教育成为一种带有某种强制性的义务，通过教育使公民遵守一定的行为规则，使其行为受到必要的约束。亚里士多德认为，对公民行为的这种约束，并非是对公民的奴役，相反，是对公民自由的拯救。 亚里士多德认为，由于统治者和被统治者在城邦政治生活中的角色不同，对他们的要求也不同，从而对他们的教育也不尽相同。然而，由于统治者是从公民当中遴选产生的，公民也应当具备一定的统治知识。这样，公民教育就应当包括三个方面的内容，其一是城邦政治的一般知识，包括政治法律制度和行政管理；其二是道德品质的教育，使公民养成善良、节制、正义、勇敢，特别是“信从”的品质；其三是普通的国民知识，即学校教育的通用课程，包括读写、体操、音乐和绘画这四门基础课。亚里士多德将公民教育的重点放在青少年身上，在现存《政治学》的8卷内容中，专门有一卷的内容论述“青少年教育”。 不过，“青少年教育”这一卷的内容极不完整，亚里士多德并没有就青少年教育做出详细的论述，最后结尾也是戛然而止。一般认为，这表明现存的《政治学》内容并不是亚里士多德原稿的全部内容。这或许也能解释为什么亚里士多德如此重视最好的城邦政体，然而他却在《政治学》一书中并未给出明确的结论。现存《政治学》所缺失的不仅仅是青少年教育的完整内容，也许还缺失了亚里士多德关于理想政体的最终结论。 换言之，现在我们读到的亚里士多德的《政治学》，事实上是一本未完成的著作。他研究城邦政体的根本目的，是为了寻找何种政体是最优良的政体，“什么形式才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制”。他所说的城邦的“优良生活”，就是城邦“自足而至善的生活”，即“所谓人类真正的美满幸福”。亚里士多德没有给我们提供其最终答案，事实上他也不可能给我们提供终极答案。因为一方面，这一问题是一个动态的问题，每个时代都有不同的答案，不存在一个终极的普遍答案；另一方面，对这一问题的回答，是任何个人都无法完成的，它需要全人类的共同努力。从某种意义上说，后世的思想家和学者继续探寻人类最好的政治制度，努力推动人类的政治发展朝着民主、和平、自由、平等、公平、正义、善治的方向前进，正是在续写亚里士多德《政治学》的新篇章。 本文原载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2020年第1期，副标题和内容有所修改和删节，北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读略去全部注释。责任编辑：李健
长按上方二维码 关注“北大政治学” 北京大学中国政治学研究中心官方微信 |
|
|
