 这就是殊途同归了。殊途同归也不奇怪，他们都是儒家么！而且，孟子也好，荀子也好，都是在为儒家的主张寻找人性的依据，只不过孟子为仁义找依据，荀子为礼乐找依据。问题是这与韩非有什么关系呢？就算韩非全盘接受了荀子的观点，那他也儒家呀！儒家大师的学生，怎么摇身一变就成了法家的集大成者？ これも同じです。不思議ではありませんが、彼らはすべて儒教です!また、孟子も荀子も、儒家の主張に人間性の根拠を求めていますが、孟子は仁義に、荀子は礼楽に根拠を求めています。問題は、これが韓国とどう関係があるのかということです。たとえ韓非が荀子の説を鵜呑みにしたところで、彼は儒家です。儒家の大師の学生、どのように一転して法家の集大成者になりましたか? 要说韩非与荀子的联系，还得先说荀子与孟子的异同。 荀子与孟子的相同有三条。一，他们都同意人性是道德的基础；二，他们都认为人的社会性是善；三，他们都承认人有为善和作恶的两种可能。不同的是，孟子更看重善的倾向，强调“人性向善”；荀子更注意恶的可能，强调“人性有恶”。孟子把这善的一面看作水，主张引导；荀子把那恶的可能看作火，主张防范。结果是什么呢？是荀子和孟子看起来水火不容，实际上殊途同归。 那么，荀子和孟子，就仅仅只是一个问题的两个方面吗？ 没有那么简单。 韓非と荀子とを結びつけるには、まず荀子と孟子の異同をあげなければなりません。 荀子と孟子には三つの共通点があります。一つは人間性が道徳の基礎であることに皆同意しています二つ目は、人間の社会性は善であると考えていることです。三つ目は、人間には善と悪の二つの可能性があることを認めていることです。違うのは、孟子はもっと善の傾向を重視して、「人の性は善に向かう」を強調します。荀子はさらに悪の可能性に注意を払い、「人の性には悪がある」と説いています。孟子はこの善の面を水と見て導きを主張しました。荀子は、その悪の可能性を火と見なし、防ぐことを主張しました。結果は何でしょうか?荀子と孟子は一見相容れないように見えますが、実は同じです。 では荀子と孟子は、一つの問題の二つの面にすぎないのでしょうか。 そう簡単ではありません。 表面上看，荀子和孟子，好像是在孔子之后做了一个分工。孔子是仁义礼乐都讲。孟子和荀子，则一个侧重讲仁义，一个侧重讲礼乐。仁义，就是引导向善的东西。礼乐，就是防范作恶的东西。孟子讲仁义，荀子讲礼乐，很符合他们各自的“人性论”。但是，仁义和礼乐，性质并不相同；引导和防范，方式也不相同。引导是柔性的，靠自觉。防范是刚性的，靠强制。所以孔子的说法，是“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）。孟子的说法也差不多，是“求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。什么意思呢？一个人向善并不难，只要把丢失的良心（放心）找回来就行。 荀子却不认为事情有这么简单。在他那里，人性中恶的一面是先天的、与生俱来的。这就不能靠引导，只能靠改造，靠镇压。改造什么？性。镇压什么？恶。改造了性，镇压了恶，人就变善了。这个工作，这个过程，就叫“化性而起伪”。化，就是改造。化性，就是改造天性。起，就是兴起。起伪，就是兴起善心。这个工作，一般人做不了，只有圣人才能做。圣人知道人的天性（自然属性）是恶的，这才设立了君权来进行统治（立君上之势以临之），明确了礼义来进行教化（明礼义以化之），制定了法度来进行治理（起法正以治之），加重了刑罚来禁止犯罪（重刑罚以禁之），以求普天之下都“出于治，合于善”。试想，如果不要君权、礼义、法度、刑罚，能行吗？（《荀子·性恶》） 一見すると、荀子と孟子は、孔子の後に分業をしたように見えます。孔子は仁義礼楽を説きます。孟子や荀子は、一方は仁義を説き、他方は礼楽を説きます。仁義とは、善に導くものです。礼楽とは、悪いものを防ぐことです。孟子は仁義を語り、荀子は礼楽を語り、それぞれの「人間論」に合致しています。しかし、仁義と礼楽は性質が違います。誘導と防犯では、やり方も違います。リードは柔軟で、自覚によるものです。防犯は、強制的なものです。だから孔子の言い方、「私は仁を欲すれば、斯仁至れり」(『論語・述而』)です;「仁を為すは己に由り、人に由るは乎や」(『論語』顔淵)という言葉があります。孟子の言葉も似たようなもので、「安心を求むるのみなり」といいます(『孟子・告子上』)。どういうことですか?一人の人が善に向かうことは難しくありません、ただ失った良心(安心)を取り戻しさえすればいいのです。 荀子はそう簡単なことだとは思っていません。彼の場合は、人間性の悪い面は先天的なもの、持って生まれたものです。これは誘導ではなく、改造であり、弾圧でしかありません。何を改造しますか?セックスです。鎮圧って何ですか?悪です。性を改造し、悪を鎮圧すれば、人間は善になるのです。この作業を、このプロセスを、「性を化けて偽を起こす」といいます。化とは、改造です。化性とは天性を改造することです。起とは、興ることです。偽を起こすということは、善心を起こすということです。この仕事は、普通の人にはできない、聖人にしかできません。聖人は人の天性(自然性)が悪であることを知り、君主権を設けて統治し(君上の勢を以てこれに臨む)、礼義を明らかにして教化し(礼を明らかにしてこれを化す)、法度を定めて治め(法を起こしてこれを治める)、刑罰を重くして犯罪を禁止し(刑罰を重くしてこれを禁ずる)、普天の下に「治を以ってこれに合する」ことを求めました。考えてみて、もし君権、礼義、法度、刑罰を要らなければ、できますか?(『荀子・性悪』です) 不难看出，儒家学说发展到这一步，距离法家其实已只有一步之遥。专制集权的法家理论，已是呼之欲出。 那么，法家与儒家的分水岭在哪里？ 在韩非。韩非比荀子多走了一步。孔子不谈人性，孟子只谈“性善”，荀子兼谈“性恶”，但有所保留，即恶的只是人的自然属性，社会属性还是善的。韩非却把这一点保留也去掉了。在他那里，人的自然属性和社会属性都是恶。所以，荀子只是“人性有恶”论，韩非才是“人性本恶”论。至于韩非如何讲“人性本恶”，前面说过很多，这里不再重复。现在要说的是，“人性有恶”与“人性本恶”，又有什么不同呢？ 儒家の学説がここまで発展すると、法家まで実はもう一歩のところにあることがわかります。専制集権的な法家の理論は、すでにうごきだしています。 では、法家と儒家の分岐点はどこでしょうか。 韓国・アフリカです。韓非は荀子より一歩進んでいます。孔子は人間性を語りません、孟子は「性善」を語ります、荀子は「性悪」を語ります、しかし留保があって、悪いのは人間の自然の属性だけで、社会の属性はやはり善です。韓・アフリカはこの点を削除しました。彼の場合、人間の自然的な性質も社会的な性質も悪です。だから、荀子は「人間性には悪がある」というだけで、韓非こそが「人間性悪説」なのです。韓国・アフリカが「性悪」をどのように語るかは、これまでにも述べてきたので、ここでは繰り返しません。さて、「人間性に悪がある」ということと「人間性悪がある」ということは、何が違うのでしょうか。 天壤之别。所谓“人性有恶”，就意味着同时还有善。这就还有希望，即可以通过礼乐教化来化性起伪。所以，荀子还站在儒家门内，仍然主张“以德治国”，只不过同时主张“兼用法术”而已。在荀子那里，君权、礼义、法度、刑罚，是一个都不能少的。韩非的“人性本恶”就不同了，那可是一点指望都没有，只能靠强权来镇压。因此，他老师的四大法宝，韩非只要三个：君权、法度、刑罚，礼义就不要。为什么不要？人性太恶，人心太坏，礼义廉耻之类，根本就没有用！有用的是什么？横行霸道，两面三刀，也就是前面说过的赏罚二柄，再加势、术、法。只不过它们在法家那里，有一个好听的名字，叫“法治”。 这就是儒法两家的分水岭。如果说，一个“兼”字，区别开儒家和墨家（儒家讲仁爱，墨家讲兼爱）；一个“无”字，区别开儒家和道家（儒家讲有为，道家讲无为）；那么，一个“法”字，就区别开儒家和法家，即儒家讲德治，法家讲法治。但我们必须记住，法家的“法”，与我们今天的“法律”并不是一回事。法家讲的“法治”，与我们今天讲的“法治”，就更是不可同日而语。前面说过，法家其实应该叫“权家”。法家所谓“法治”，也其实应该叫做“权治”，即利用权势、权术、权能来治国，只不过要求统治者在使用权力的时候，讲点制度讲点规矩而已。能做到这一点，在法家看来，就是“以法治国”了。 天と地の差です。「人間性に悪がある」ということは、同時に善があるということです。それには、礼楽教化によって性に偽を起こすという希望があります。ですから、荀子はまだ儒家の門の中にいて、「徳をもって国を治める」といっているけれども、「法術を兼用する」といっているにすぎないのです。荀子のところでは、君主権、礼義、法度、刑罰、どれも欠かすことができません。韓・アフリカの「性悪説」は違いますが、それは何の望みもなく、強権で抑えるしかありません。そのため、彼の先生の4大法宝、韓非は3つだけです:君主権、法度、刑罰、礼義は要らない。どうしていらないんですか?人の性質が悪すぎて、人の心が悪すぎて、礼義廉恥なんて、何の役にも立ちません!役に立つのは何ですか?横暴、二面三刀、つまり先に述べた賞罰二柄に勢、術、法を加えます。ただ、法家では、「法の支配」という素敵な名前を持っています。 これが儒法両家の分岐点でした。もし言うならば、1つの「兼」の字、儒家と墨家を区別して(儒家は仁愛を話して、墨家は兼愛を話します);1つの「無」の字、儒家と道家を区別します(儒家は有為を言って、道家は無為を言います);それでは、1つの「法」の字、儒家と法家を区別して、すなわち儒家は徳治を話して、法家は法治を話します。しかし、法家の「法」は、今日の私たちの「法」とは別物であることを覚えておかなければなりません。法家の説く「法の支配」と、今日の私たちの説く「法の支配」とは、ますます比べものにならない。法家とは「権家」であることは先に述べました。法家のいわゆる「法治」、同じく実は「権治」と言うべきで、権勢、権術、権能を利用して国を治めて、ただ支配者が権力を使う時、制度と規則を言うだけを要求します。それができるということは、法家からすれば「法をもって国を治める」ということです。 那么，儒家为什么主张德治，法家为什么主张他们的所谓法治？ 说来也与传统有关。正如冯友兰先生《中国哲学简史》所说，西周社会其实是依靠两种机制来运转的。这两种机制，一个是“礼”，一个是“刑”，它们的适用范围并不一样。礼的适用范围是上层社会，对象是贵族、君子。刑的适用范围是下层社会，对象是庶民、小人。适用于前者的，原则上不能用于后者；适用于后者的，也原则上不能用于前者。这个原则，就是众所周知的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）。当然，对这句话的理解，学术界也有争议，有人甚至不予承认，因为事实上小人也有礼，大夫也受刑。其实所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”，是说治理国家、管理社会，要有两种方式，一种叫“礼治”，一种叫“刑治”。礼治主要用于贵族、君子，刑治主要用于庶民、小人。也就是说，上层社会主要靠礼来维持，下层社会主要靠刑来统治。这种分野，应该说基本属实。在西周时期，也切实可行。因为西周社会的上层，天子、诸侯、大夫，甚至士，都有血缘或亲戚关系。相互之间，不是父子兄弟，就是姑舅亲家，自然可以温文尔雅，彬彬有礼，礼尚往来。至于下层社会，地位卑下，且不乏战俘、农奴和奴隶，当然要用刑罚来威胁和惩治了。 それでは、儒家はどうして徳治を主張して、法家はどうして彼らのいわゆる法治を主張しますか? 伝統にも関係します。馮友蘭先生の『中国哲学簡史』が言うように、西周社会は二つのメカニズムによって動いていたのです。この二つのメカニズムは、「礼」と「刑」で、適用範囲が異なります。礼の適用範囲は上層社会で、対象は貴族、君子です。刑の適用範囲は下層社会、対象は庶民、小人です。前者に適用するのは、原則として後者に適用することはできません;後者に適用されるものは、原則として前者にも適用できません。この原則は、よく知られているように「礼は庶人に下らず、刑は大夫に上らず」です(『礼記・曲礼上』)。むろん、この言葉の解釈については、学界でも議論があり、認めない人もいますが、実は小人も礼を尽くし、大夫も刑を受けます。実はいわゆる「礼は庶人に下らず、刑は大夫に上らず」、国家を治めて、社会を管理して、二つの方式がなければならなくて、一つは「礼治」と言って、一つは「刑治」と言います。礼治は主に貴族・君子に用いられ、刑治は主に庶民・小人に用いられます。つまり、上層社会は主に礼によって維持され、下層社会は主に刑によって統治されていたのです。このあたりは、ほぼ事実というべきでしょう。西周の時代にも、実際に実行されました。なぜならば、西周社会の上層部には、天子、諸侯、大夫、さらには士に至るまで、血縁や縁戚関係があったからです。お互いに、父子兄弟でもなく、叔父さん姻戚でもありますから、自然、おっとりと、礼儀正しく、つきあうことができます。下層社会にいたっては、捕虜や農奴、奴隷などの身分が低く、当然のことながら刑罰で脅したり懲らしめたりします。 那么，儒家为什么主张德治，法家为什么主张他们的所谓法治？ 说来也与传统有关。正如冯友兰先生《中国哲学简史》所说，西周社会其实是依靠两种机制来运转的。这两种机制，一个是“礼”，一个是“刑”，它们的适用范围并不一样。礼的适用范围是上层社会，对象是贵族、君子。刑的适用范围是下层社会，对象是庶民、小人。适用于前者的，原则上不能用于后者；适用于后者的，也原则上不能用于前者。这个原则，就是众所周知的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）。当然，对这句话的理解，学术界也有争议，有人甚至不予承认，因为事实上小人也有礼，大夫也受刑。其实所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”，是说治理国家、管理社会，要有两种方式，一种叫“礼治”，一种叫“刑治”。礼治主要用于贵族、君子，刑治主要用于庶民、小人。也就是说，上层社会主要靠礼来维持，下层社会主要靠刑来统治。这种分野，应该说基本属实。在西周时期，也切实可行。因为西周社会的上层，天子、诸侯、大夫，甚至士，都有血缘或亲戚关系。相互之间，不是父子兄弟，就是姑舅亲家，自然可以温文尔雅，彬彬有礼，礼尚往来。至于下层社会，地位卑下，且不乏战俘、农奴和奴隶，当然要用刑罚来威胁和惩治了。 それでは、儒家はどうして徳治を主張して、法家はどうして彼らのいわゆる法治を主張しますか? 伝統にも関係します。馮友蘭先生の『中国哲学簡史』が言うように、西周社会は二つのメカニズムによって動いていたのです。この二つのメカニズムは、「礼」と「刑」で、適用範囲が異なります。礼の適用範囲は上層社会で、対象は貴族、君子です。刑の適用範囲は下層社会、対象は庶民、小人です。前者に適用するのは、原則として後者に適用することはできません;後者に適用されるものは、原則として前者にも適用できません。この原則は、よく知られているように「礼は庶人に下らず、刑は大夫に上らず」です(『礼記・曲礼上』)。むろん、この言葉の解釈については、学界でも議論があり、認めない人もいますが、実は小人も礼を尽くし、大夫も刑を受けます。実はいわゆる「礼は庶人に下らず、刑は大夫に上らず」、国家を治めて、社会を管理して、二つの方式がなければならなくて、一つは「礼治」と言って、一つは「刑治」と言います。礼治は主に貴族・君子に用いられ、刑治は主に庶民・小人に用いられます。つまり、上層社会は主に礼によって維持され、下層社会は主に刑によって統治されていたのです。このあたりは、ほぼ事実というべきでしょう。西周の時代にも、実際に実行されました。なぜならば、西周社会の上層部には、天子、諸侯、大夫、さらには士に至るまで、血縁や縁戚関係があったからです。お互いに、父子兄弟でもなく、叔父さん姻戚でもありますから、自然、おっとりと、礼儀正しく、つきあうことができます。下層社会にいたっては、捕虜や農奴、奴隷などの身分が低く、当然のことながら刑罰で脅したり懲らしめたりします。 但是到了春秋战国，情况就起了变化。为什么呢？礼坏乐崩了。社会动荡，沧海桑田，大家都重新洗牌，贵族可能变成庶民，君子可能变成小人，反过来也一样。这时再讲“礼不下庶人，刑不上大夫”，就未免可笑。这就需要对礼治和刑治这两个传统重新进行思考。思考的结果，是儒家把礼治改造为德治，法家把刑治改造为他们所谓的“法治”（以下说到法家的“法治”，都是这个意思，不再说明，也不再加引号）。德治与礼治，法治与刑治，有什么不同？礼治和刑治适用于不同的人，德治和法治适用于所有人。说得再明白一点，就是儒家的德治也适用于庶民和小人，法家的法治也适用于贵族和大夫。 不过这样一来，可就又有了问题。德治也好，法治也好，既然是适用于所有人的，那就双管齐下、并行不悖好了，何必要争个你死我活，吵个不亦乐乎呢？ 这就要弄清楚儒法两家各自的思路和道理。 先说儒家。儒家为什么主张“德治”？孔子的说法，是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。道，就是引导。齐，就是规范。格，钱穆先生说是“达到标准”（《论语新解》），李零先生说是“遵守规定”（《丧家狗》），杨伯峻先生说是“人心归服”（《论语译注》），李泽厚先生说是“认同归依”（《论语今读》），我认为是“自觉遵守道德律令”。因此，孔子的这段话，就可以这样翻译：用政令来引导，刑罚来规范，人民不敢犯罪，但没有羞耻心（这就不能从根本上解决问题）。相反，用道德来引导，礼仪来规范，人民不但知羞耻，还能自律（这就能使每个人都成为好人）。 ところが春秋戦国時代になると、状況は変わります。なぜでしょうか。礼壊楽崩れました。社会が揺れ動いて、みんながシャッフルして、貴族が庶民になるかもしれないし、君子が小人になるかもしれないし、逆も同じです。ここで「礼は庶人に下らず、刑は大夫に上らず」というのはおかしいでしょう。礼治と刑治という二つの伝統を考え直す必要があります。考えた結果、儒家は礼治を徳治に、法家は刑治を彼らのいわゆる「法治」に改造することになりました(以下、法家の「法治」というのは、このような意味なので、説明もせず、カギカッコもつけません)。徳治と礼治、法治と刑治、何が違うのですか?礼治と刑治はそれぞれの人に適用され、徳治と法治はすべての人に適用されます。もっと言えば、儒家の徳治は庶民と小人にも適用され、法家の法治は貴族と大夫にも適用されます。 しかし、そうなると、また問題があります。徳治も法治も、すべての人に適用されるのならば、それと並行して行ってもいいのであって、何も争ったり、争ったりする必要はありません。 それには儒法両家それぞれの思考回路と道理を明らかにしなければなりません。 まず儒家です。儒家はなぜ「徳治」を説くのですか。孔子の言い方、「道のは政をもって、斉のは刑をもって、民は恥知らずを免れます;道に徳をもってし、これに礼をもってし、恥ありて格あり」(『論語・為政』)。道とは、導くことです。斉、すなわち規範です。格、銭穆先生は「標準に達する」(『論語新解』)、李零先生は「規定を守る」(『喪家狗』)、楊伯峻先生は「人心帰服」(『論語訳注』)、李沢厚先生は「帰依を認める」(『論語今読』)、私は「自ら道徳律を守る」といいます。したがって、孔子の言葉は、政令で導き、刑罰で律し、人民は罪を犯す勇気はないが、羞恥心がない(これでは根本的な解決にはならない)と訳すことができます。反対に、道徳で導いて、礼儀で規範して、人民は恥を知るだけでなくて、また自律することができます(これはすべての人にすべて良い人にならせることができます)。 样一说就很清楚。刑治和法治的结果，是人们“不敢作恶”。礼治和德治的结果，则是“不想作恶”。一个“治标不治本”，一个“标本兼治”，哪个更好，傻子都能明白。韩非不是傻子，为什么不求最好，但求其次？ 很简单：孔子的方案好是好，可惜做不到。为什么做不到呢？这就要弄清楚作恶的原因。我们要问，人们为什么会作恶呢？是他们有此嗜好，喜欢作恶吗？不是。那是什么？利害使然。韩非说：“安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）也就是说，人，都是趋利避害的。利之所至，趋之若鹜；害之所加，则避之唯恐不及。这是人之常情。如果利害关系不大，或许还能讲点道德，守点规矩。一旦诱惑无法抵御，或者危害难以承受，恐怕就顾不上什么道德不道德，甚至法令不法令了。 这也是有史可鉴的。在《说林上》，韩非讲了一个伍子胥的故事。这故事说，伍子胥逃出楚国，被守关的官吏捕获。伍子胥说：大王之所以通缉我，是因为我有一颗宝贵的珍珠。不过，这颗珍珠现在已经丢了。你要是把我送到大王那里去，大王问起来，我就说珍珠被你私吞，你看着办吧！结果怎么样？那守关之吏把伍子胥放了。这是危害起作用的例子。 言われてみればわかります。刑と法の支配の結果、人々は「悪をする勇気がない」のです。礼治と徳治の結果、「悪をしたくない」ということになります。「対症療法」と「標本兼治」、どちらがいいかは馬鹿にだってわかるでしょう。韓非はばかではありませんて、どうして最も良いことを求めなくて、しかし次に求めますか? とても簡単です:孔子の案は良いことは良いですが、残念ながらできません。なぜできないのでしょうか。そのためには、悪の原因を明らかにする必要があります。なぜ人は悪をするのでしょうか?そういう趣味があって、悪をするのが好きなのでしょうか。違います。あれは何ですか。利害がそうさせるのです。韓非は、「安利なる者はこれに就け、危害なる者はこれに行く、この人の情なり」と言いました。(『韓非子・奸劫弑臣』)つまり、人は、利を求めて害を避けるものなのです。利之之至、かりたてます;害が加われば、それを避けなければなりません。それが人情です。利害関係が小さければ、道徳的にも律義にもなれるかもしれません。誘惑が手に負えなくなったり、危害が手に負えなくなったりすると、モラルどころか、法すら守らなくなってしまいます。 これにも歴史があります。「説林上」で、韓非は伍子胥の話をしました。伍子胥が楚を脱出して、関守の官吏に捕らえられたという話です。伍子胥は言います:王が私を指名手配するのは、私が貴重な真珠を持っているためです。しかし、その真珠は、いまはなくなってしまいました。わたしを大王のところへ送ったら、大王がききだしたら、真珠を着服したから勝手にしろ、といいます。結果はどうでしたか?関守が伍子胥を解放しました。これは弊害が働いている例です。 在《内储说下》，韩非还讲了一个楚成王的故事。这故事说，楚成王先是立商臣（也就是后来的楚穆王）为太子，后来又打算改立他人。商臣就去找自己的老师潘崇，问应该怎么办。潘崇问：你能接受事实吗？商臣说，不能。潘崇又问：你能出国避难吗？商臣又说，不能。潘崇再问：你能发动政变吗？商臣说，能。结果商臣带兵逼宫，把他老爸送上了黄泉路。这是利益起作用的例子。 那么，道德和礼仪就一点用都没有吗？也还是有的。据《左传·文公元年》，商臣带兵来逼宫时，成王提出想吃了熊掌以后再死。商臣不同意，说是太费时间。成王没有办法，只好自己去吊死。但上吊以后，却不肯闭眼睛，要求儿子给他一个体面的谥号。这个商臣同意了，成王才把眼睛闭上。吃熊掌不行，要面子可以。看来“礼”这个东西，也不是一点都不管用。只要不牵涉到利害关系，还是可以商量通融的。但如果利害巨大，就不好说了。韩非说，富家子而不仁孝，就因为“人之急利甚也”。齐桓公为什么杀了哥哥公子纠？国君之位“其利大”嘛！如果诱惑大到可以控制万乘之主、掌握一国之利，则满朝文武，还有谁不是鲁国那个犯上作乱的阳货？（《韩非子·难四》） 所以，什么礼治，什么德治，都是靠不住的。靠得住的，只有刑治和法治。问题是刑治和法治就管用吗？楚国的那个守关之吏，不就放跑了伍子胥吗？韩非认为，这不是法治没有用，而是刑罚不够严，因此主张“峭其法而严其刑”，也就是严刑峻法。当然，惩罚只是所谓“法治”的一方面，另一方面则是奖赏。但无论赏还是罚，文章都要做足，工作都要到位，这就叫“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之”。厚，就是丰厚；信，就是诚信；重，就是严酷，必，就是坚决。也就是说，赏，就要高官厚禄，说话算数，让臣民有利可图；罚，就要心狠手辣，从重从快，让臣民魂飞魄散。不过更重要的，还是“法莫如一而固，使民知之”。一，就是统一；固，就是固定；知，就是知道。也就是说，执法要统一，立法要持久，法令要公开，不能政出多门，朝令夕改，暗箱操作。“赏莫如厚而信”“罚莫如重而必”“法莫如一而固”，就是韩非的“法治三原则”。（《韩非子·五蠹》） 『内預説下』の中で、韓非はまた楚の王になった物語を語ります。楚の成王が、まず商臣(のちの穆王)を太子に立て、その後、別の人を立とうとしたという話です。商臣は、自分の師である潘崇のところへ行って、どうすべきか、たずねました。あなたは事実を受け入れることができますか?できません、と商臣はいった。潘崇はまた尋ねます:あなたは外国に避難することができますか?できません、と商臣はいった。潘崇は更に問う:あなたは政変を起こすことができますか?できます、と商臣は言った。結局、商臣は兵をひきいて、彼の父を死に追いやってしまいました。これは利益が働いている例です。 では、道徳や礼儀は何の役にも立たないのでしょうか。それもあります。『左伝』文公元年によると、商臣が兵を率いて宮に詰め寄った時、成王は熊掌を食べてから死ぬと言い出しました。時間がかかるからといって、商臣は承知しません。成王は仕方なく、自ら首を弔ったのです。しかし、首を弔った後は、目をつぶろうとせず、息子に立派な諡号を要求しました。この商臣が許したので、成王はやっと目を閉じました。熊の手を食べるのはだめですが,見栄を張るのは構いません。「礼」というものも、まったく役に立たないわけではないようです。利害関係がない限り、相談に乗ることはできます。しかし利害が大きいと、なんとも言えません。韓非は、富家家にして孝を仁とせざるは、「人の急利甚だしきゆえなり」といいます。斉の桓公はなぜ兄の公子糺を殺したのですか。王の位「その利は大きいです」ですね!万乗の主を支配し、一国の利を握るほどの誘惑があれば、それこそ文武に通じ、魯国の上を犯して乱を犯すような陽貨でない者はありません。(『韓非子・難四』です) だから、礼治も徳治もあてにならないのです。頼りになるのは、刑と法の支配だけです。問題は、刑罰や法治が通用するかということです。楚の国の関守が、伍子胥を逃がしたでしょう?韓非は、法治が役に立たないのではなく刑罰が厳しいのではないかと考え、「其の法を切り上げて其の刑を厳しくする」という厳しい法を主張しました。もちろん、罰はいわゆる「法の支配」の一面であり、もう一面は褒美です。しかし賞を与えるのはまだ罰を与えるのに関わらず、文章はすべて十分にしなければならなくて、仕事はすべて所定の位置に着いて、これは「賞を与えて厚くて信じるようではありませんと言って、民にこれを利させます;罰は重くて必ず来るようなものではなく、民にこれを畏らせます」。厚い、厚いです;信用、誠実です;「重い」は厳しく、「必ず」は断固としています。つまり、賞を与えて、高官の厚い禄を要して、話は計算して、臣民に利益を得て図を得させます;罰は、心を鬼にして、速やかに従順にして、臣民に魂を抜かせます。しかし、より重要なのは、「法は一にして固めるに如かず、民にこれを知らしめる」ことです。一つは統一です。固とは固定することです。知とは、知っているということです。つまり、法の執行は統一しなければならなくて、立法は持続しなければならなくて、法令は公開しなければならなくて、政は多くの門を出すことができなくて、朝令暮改、暗箱の操作です。「賞は厚くて如かず、信は厚いが如かず」、「罰は重くて如かず、必ず」、「法は一に如かず、固が如かず」は、韓国とアフリカの「法治の三原則」です。(『韓非子・五害虫』です) 有了这三原则，韩非认为，国家就可以长治久安，君主也可以高枕无忧了。为什么呢？因为君主的手上，掌握着赏罚二柄。这两种手段，是根据“趋利避害”的人性本能设计出来的，屡试不爽。重赏之下，必有勇夫；高压之下，必有良民。有此二柄，臣民怎么会不服管教，不守规矩，不听招呼？何况君主的赏与罚，又是依法办事，始终如一的。久而久之，服管教、守规矩、听招呼，就会成为一种习惯。习惯成自然，天下岂不太平？ 或许有人会问：重赏和高压，就那么可靠吗？韩非说，可靠。当然，不吃这一套的人也有。比如大隐士许由，就收买不了；大侠客盗跖（跖，音直），也恐吓不了。但这是少数人，个别人。治理国家，设计制度，却应该考虑多数人，一般人。政治，是针对普通人的（治也者，治常者也）；规则，也是针对普通人的（道也者，道常者也）。如果因为有许由这样的人就不设赏，有盗跖这样的人就不设刑，则“治国用民之道失矣”（《韩非子·忠孝》）。相反，如果针对普通人来设计政治制度，就万无一失。怎么个万无一失呢？第一，不用担心臣民不服从。第二，不用担心官员干坏事。第三，不用担心君主没能力。为什么不用担心？就因为在这种制度下，统治者和被统治者都是普通人。统治者是普通人，就不用担心君主没能力。被统治者是普通人，就不用担心臣民不服从。唯一让人放心不下的是官员。但韩非却告诉大家毋庸过虑，因为他根本就没指望官员是好人，更没指望他们是圣人。韩非说，高明的君主治理国家，绝不寄希望于人人自觉行善，而只着眼于他们不干坏事。能够自觉行善的，一国之内不足十人；只要不干坏事，则普天之下都能太平。这就叫“恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐”（《韩非子·显学》）。问题是，怎样才能保证不作恶？也只有一个办法：用严刑峻法来恐吓防范，让人们不敢作恶，不能作恶，想做也做不了。 この三原則があれば、韓非は国を安定させ、君主を安心させることができると考えました。なぜでしょうか。君主の手には、賞罰の二柄があるのですから。この2つの手法は、「害を避けて利を得よう」という人間の本能に基づいて考案されたもので、繰り返しても同じです。重賞の下には必ず勇夫がいます;高圧の下には、必ず良民がいます。この二つの柄があって、臣民はどうしてしつけに不服で、規則を守らず、挨拶も聞かないのですか?まして君主の賞と罰は、法に基づいて行われるのですから、一貫して同じです。しつけに従い、規則を守り、挨拶を聞くことが習慣になっていきます。自然になれば、天下太平ではありませんか。 重賞や高圧が、そんなに頼もしいものなのか、と思われるかもしれません。韓非は、頼もしいと言いました。もちろん、このパターンに乗らない人もいます。たとえば大隠士の許由、買収できません;大俠客盗跖(跖、音直)も、おどすことができません。しかしこれは少数の個人です国を治め制度を設計するには、多数の人、一般の人を考慮しなければなりません。政治、普通の人に対するのです(治める者、治める常の者も);ルールは、普通の人のためのものでもあります(道也は、道常なる者なり)。許由のような人がいるからといって賞を設けず、盗跖のような人がいるからといって刑を設けないのでは、「国を治めて民を用いる道を失います」(『韓非子・忠孝』)。逆に、普通の人のために政治制度を設計すれば、万全です。どうやって万全なんですか?第一に、臣下の不服従を心配する必要はありません。第二に、役人が悪いことをする心配はありません。第三に、君主の能力を心配する必要はありません。どうして心配しなくていいんですか?なぜなら、支配者も被支配者も普通の人間だからです。支配者が普通の人間であれば、君主の能力を心配する必要はありません。被支配者が普通の人間であれば、臣下の不服従を心配する必要はありません。唯一気になるのは役人です。しかし韓非は、みんなに遠慮する必要はないと言いました。彼は役人が善人であろうとは期待していなかったし、聖人であろうとも期待していなかったのです。韓非は、賢明な君主が国を治めるのは、人々が自発的に善いことをしているからではなく、彼らが悪いことをしていないからだといっています。自覚的に善行を行うことができるのは、一国で十人足らずです。悪いことさえしなければ、天下は安泰です。これは「人の之を恃んで吾の善なりと申します、境内は什数ではありません;人を使って非を為すべからず、一国は斉を使役することができます」(『韓非子・顕学』)。問題は、どうすれば悪を犯さないことができるかということです。人に悪さをさせない、させない、させたくてもさせないように、厳罰におどして防ぐしかありません。 这就是所谓儒法之争。孔子主张德治，韩非主张法治。孔子认为，只有“以德治国”，才能保证每个人都成为好人。韩非认为，只有“以法治国”，才能保证每个人不做坏事。那么，儒法两家，谁优谁劣，谁是谁非？ 我的看法，是各有优劣，各有是非。从理想层面讲，孔子有道理；从操作层面讲，韩非更可行。我们知道，政治学是一种实践性很强的学问。政治制度的设计，更不能只考虑好不好，还要考虑行不行。相比较而言，孔子和韩非的主张，哪个更可行呢？韩非的主张。为什么？因为孔子的制度，是按照圣贤的标准来设计的。韩非的制度，则是按照常人的标准来设计的。请问，这个世界上，是圣贤多呢，还是常人多？当然是常人多。既然是常人多，那么，是圣贤的制度可行，还是常人的制度可行呢？不言而喻吧！ いわゆる儒法の争いです。孔子は徳治を、韓非は法治を唱えました。孔子は、「徳をもって国を治める」ことこそが、人を善人にすることを保証する、と説いています。韓非は、「法をもって国を治める」ことが、すべての人が悪いことをしないことを保証すると考えました。では、儒法両家、どちらが優れ、どちらが劣っているのでしょうか? 私の意見は、それぞれに優劣があり、それぞれに是非があるということです。理想的な面から言えば、孔子には道理があります。操作の面から言うと、韓国とアフリカは更に可能です。私たちは政治学が実践的な学問であることを知っています。政治制度の設計は、良い悪いだけではなく、良い悪いも考慮しなければなりません。それに比べて、孔子と韓アフリカの主張は、どちらがよいでしょうか。韓・アフリカの主張です。なぜですか?孔子の制度は、聖賢の基準によって設計されたからです。韓アフリカの制度は、普通の人の標準によって設計したのです。お聞きして、この世界で、聖賢が多いのですか、それとも普通の人が多いのですか?もちろん普通の人が多いです。普通の人が多いなら、それでは、聖賢の制度がいけるのですか、それとも普通の人の制度がいけるのですか。いうまでもありません。 相反，按照孔子的主张，用圣贤的标准来设计制度，则会出问题。什么问题？做不到。做不到又怎么样呢？也只有一个选择：做假。事实上，历代王朝以德治国的结果，并没能保证他们的长治久安，只不过制造出一代又一代的伪君子。这些伪君子是从哪里来的？圣贤标准逼出来的。标准要求皇帝和官员都是圣贤，又做不到，除了做假，还能有什么出路？ 所以，最可靠的办法，是不求“最好”，只求“最不坏”。至少，在设计制度的时候，只能如此。实际上，迄今为止，世界上都没有完美的制度，只有“最不坏”的制度；而那些“最不坏”的制度，又往往比自以为“最好”的制度好。为什么？实在。 这个说法，很可能会遭到批评。批评者会说，实在就一定好吗？没错，我们这个世界上，确实是常人多。但建设一个社会，却不能以常人为标准。为什么不能？因为“取法乎上，仅得乎中”。你以常人为标准，岂非每下愈况？这个批评有道理。事实上，如果完全按照韩非那一套去做，同样会有问题。有什么问题？表面上遵纪守法，实际上心怀鬼胎；执法严峻之时规矩老实，法治不到之处偷鸡摸狗。说白了，还是当面一套，背后一套。 一方、孔子の主張どおり、聖賢の基準で制度を設計すれば問題が生じます。何ですか?できません。できなくてどうするんですか?選択は1つしかありません嘘をつくことです実際には、歴代王朝の徳による統治の結果は、長期的な安定を保証するものではなく、代々の偽善者を生み出してきたにすぎません。偽善者はどこから来たのでしょう?聖賢の基準で無理強いしたんです。標準は皇帝と役人がすべて聖賢であることを要求して、またできないで、偽をすることを除いて、またどんな活路がありますか? 一番確実なのは、「最良」ではなく「最悪」であることです。少なくとも、制度を設計するときは、そうするしかありません。実際、これまで世界に完璧なシステムは存在せず、「最も悪くない」システムしかありませんでした。そして、「最も悪くない」制度は、「最も良い」制度よりも良いことが多いのです。なぜですか?ほんとうです。 この言い方は、批判されるかもしれません。批評する人は、本当にいいのかと言います。たしかに、私たちの世界には、普通の人が多いのです。しかし社会の建設は普通の人を基準にしてはいけません。どうしてできないんですか?なぜなら、「有頂天になって得する」からです。普通の人を基準にすれば、その時々の調子ではありませんか。この批判には一理あります。実際、韓国とアフリカのやり方をそのままやっても問題があります。何が問題ですか?表面の上で順法を守って、実際心の中は鬼胎を懐かしんでいます;法の執行が厳しい時は規則はおとなしくて、法の支配が及ばないところはちょろちょろします。はっきり言って、やっぱり面と向かって、裏からです。 因此，我们不能因为韩非的方案可行，就否定孔子的理想。人，是不能没有理想的。国家、社会、民族，也一样。一个国家，一个社会，一个民族，总得要有理想、有志气、有追求，才能保持蓬勃向上的精神，也才可能争取到“最不坏”的结果。相反，如果一开始就没打算“做得好”，只求“过得去”。最后的结果，恐怕是“过不去”。 由此可见，孔子的德治与韩非的法治，各有各的道理，也各有各的利弊。那么，把它们结合起来，如何？不妨告诉大家，汉代以后，历朝历代的统治阶级，大体上就是这么做的，即“兼取儒法，杂用王霸”。可惜这也有问题。有什么问题呢？德治也好，法治也好，在历代统治者那里，都不是“治道”，而是“治术”，即维护统治的手段。既然是手段，那就只求管用。什么管用呢？德治当中，礼教管用。有了纲常伦理，人民就不会造反。法治当中，刑法管用。有了严刑峻法，人民就不敢造反。所以，历代王朝的德治，并不是当真“以德治国”，而是“伦理治国”，即“礼治”。历代王朝的法治，也并不是当真“以法治国”，而是“刑律治国”，即“刑治”。说了半天，还是回到了从前。至于他们的“兼儒法，杂王霸”，则仍然是大棒加胡萝卜，连哄带吓，软硬兼施，只不过不像韩非主张的那样硬邦邦、冷冰冰、赤裸裸，而是有了一层温情脉脉的面纱。 だから、韓・アフリカの案が可能だからといって、孔子の理想を否定することはできません。人間、理想がなくてはなりません。国家、社会、民族も同じです。1つの国家、1つの社会、1つの民族、どうしても理想があって、志があって、追求があって、やっと勢いよく向上する精神を維持することができて、やっと「最も悪くない」結果を勝ち取ることができるのです。逆に、最初から「うまくいく」つもりはなく、「うまくいく」だけを求めています。結果は、おそらく「通れない」でしょう。 ここから分かるように、孔子の徳治と韓非の法治は、それぞれの道理があり、それぞれの有利・不利があります。では、それらを組み合わせるとどうでしょうか?漢代以後の歴代の支配階級は、大体このようにしていた、つまり「儒法を兼ね、王覇を雑用する」ということです。しかし、これも問題です。何が問題なんですか?徳治も法治も、歴代の支配者にとっては「治道」ではなく「治術」、つまり支配を守るための手段でした。手段である以上、役に立つことだけを願っています。何が役に立つんですか?徳治には礼教管用があります。綱常倫理があれば,人民は反乱しません。法の支配の中で、刑法は役に立つのです。厳しい法があると,人民は反乱を起こす勇気がありません。だから歴代王朝の徳治は、真に「徳で国を治める」のではなく、「倫理で国を治める」、つまり「礼治」だったのです。歴代王朝の法治も、真に「法を以て国を治める」のではなく、「刑律を以て国を治める」、すなわち「刑治」でした。長いこと話して、また元に戻りました。彼らの「儒法を兼ねて、雑な王の覇」にいたっては、やはり大きい棒にニンジンを加えて、あやしてもびくっとして、強弱両方に施して、ただ韓非の主張のように硬くて、冷たくて、赤裸裸でなくて、1層の温情の脈絡のベールがありました。  其实，就算将儒法两家的学说看作“治道”，也是不行的。为什么不行？因为孔子的德治，韩非的法治，本身都有问题。有什么问题？孔子的德，是礼教之德，即“王道”。韩非的法，是帝王之法，即“王法”。王法不保护人民，王道只尊崇君主。它们都只属于统治阶级，不属于人民群众。用这样的德和法来治国，行吗？不行！ 或许有人会问：这也不行，那也不行，怎样才行？抽象继承，合理扬弃。怎样做到这八个字？只能后面再说。为什么只能后面再说？因为众所周知，人类的问题无非三个：是什么，为什么，怎么办。前面介绍儒墨道法四家的基本观点，这叫“是什么”。接下来，就该讨论先秦诸子百家争鸣的前因后果，这就是“为什么”。知道了“是什么”，又知道了“为什么”，相信大家也就知道“怎么办”了。 那么，春秋战国时期为什么会出现诸子百家的竞相争鸣呢？ 実は、儒法両家の学説を「治道」としてもだめなのです。どうしてだめなんですか?孔子の徳治、韓非の法治そのものに問題があるからです。何が問題ですか?孔子の徳は、礼教の徳、すなわち「王道」です。韓非の法は、帝王の法、すなわち「王法」です。王法は民を護らず、王道は王を尊ぶのみです。支配階級に属しているだけで人民には属していませんこんな徳と法で国を治めていいんですか?いけません! これもいけない、あれもいけない、どうすればいいのかと思うかもしれません。抽象的相続、合理的揚棄です。どのようにこの8文字をやり遂げますか?あとで話すしかありません。どうしてあとで話すしかないんですか?なぜなら、人間の問題は3つしかないと言われているからです。「何」「なぜ」「どうする」です。先ほど、儒墨道法四家の基本的な考え方を紹介しましたが、これを「何か」といいます。これから先秦諸子百家争鳴のいきさつ、これが「なぜ」です。「何か」がわかれば、「なぜ」がわかれば、「どうすればいいのか」もわかるでしょう。 では、なぜ春秋戦国時代に諸子百家の争鳴が起こったのでしょうか。 |
|
|
