作者：销魂很销魂[1] 蚂蚱谨言慎行[2] 爱吃喝的小叶[3]
马克思的劳动价值论在历史上几经批判，如果我们总结一下这些批判的话，无非是各种价值“相关主义”的变体而已：从马尔萨斯的“葡萄酒悖论”开始，“新酒产出后通过窖藏等手段，对新酒进行二次发酵数年，再将其投入市场，此时二次发酵时并未投入劳动，而陈酒价格相较新酒是数倍的差额”，经由宇野-关根学派、德国“新马克思阅读”运动，最后到鲍德里亚对“劳动意识形态”的批判，对劳动价值论的批判无外乎是从两个角度切入——历时性与关系性。但是熟悉政治经济学史的人很清楚，这些对马克思的攻击实际上攻击的是马克思之前的古典政治经济学。“把商品归结于二重形式的劳动，即把使用价值归结于实在劳动或合乎目的的生产活动，把交换价值归结于劳动时间或相同的社会劳动，是古典政治经济学一个半世纪以上的研究得出的批判性的最后成果；古典政治经济学在英国从威廉·配第开始，到李嘉图结束，在法国从布阿吉尔贝尔开始，到西斯蒙第结束。”———马克思《政治经济学批判》
在马克思之前，威廉·配第便认为“所有物品都是由两种自然单位”——即“土地”与“劳动”——来评定价值的，“如果这样的话，我们就能够和同时用土地和劳动这两种东西一样妥当地甚或更加妥当地单用土地或单用劳动来表现价值”（威廉·配第《赋税论》）。这一论断在亚当·斯密那里得到了（歪曲地）发展：“亚当·斯密和一切追随他的作家都毫无例外地认为劳动价格上涨之后，所有商品价格都会随之上涨”（李嘉图《政治经济学及赋税原理》）。在配第和斯密所处的手工工场生产时代，社会关注的是财富的积累和生产，因此他们是从价值的实现层面界定了劳动价值论，换句话说，从所换得的财富的角度来理解一个商品的价值问题。 而李嘉图本人并不关心财富的生产问题，因为在他的那个时代，人们已经不再是像小手工业者那样“崇拜自己的创造物”，而是关心机器化大生产背景下的客观“生产率”问题。生产技术的改良、劳动者的分工与协作，这些看起来完全与工人投入的劳动没有任何关系，像斯密那样从价值的实现层面解释也就“忽视了自然要素和机器赋予商品的价值。”而在社会化大生产的背景下，李嘉图更有能力从商品交换的角度，从商品形式本身所具有的内在价值的角度来阐明劳动价值论。“任何商品都不能成为完全准确的价值尺度，它们的相对价值将由它们生产中所投入的相对劳动量规定。”（李嘉图《政治经济学及赋税原理》）。 但李嘉图本人也并没有逃脱资本主义“平等交换”的假象：“既然决定商品价值的，是生产商品所花的劳动的比例量，所以包含着同一劳动时间的商品就可以互相交换。利润和工资只是资本家和工人这两个阶级在原始商品的分配中所占的份额，从而也是在原始商品所交换进来的商品的分配中所占的份额。”在这里，商品价值分为了工人的劳动与资本家投在生产资料上的资本，这样资本家与工人之间的交换便是“同一劳动时间的商品就可以互相交换”的平等性的交易。显然，李嘉图受限于自己的阶级立场而无法把握自己理论潜在的革命性：既然劳动工资不等于劳动凝聚的价值，那么资本与劳动的交换如何具有平等性呢？“不过当我说劳动是一切价值的基础，相对劳动量是几乎唯一的决定商品相对价值的因素时，绝不可认为我忽视了劳动的不同性质，或是忽视了一种行业一小时或一天的劳动与另一种行业同等时间的劳动相比较的困难。”——李嘉图《政治经济学及赋税原理》 为什么会这样？很明显，李嘉图将“资本和构成资本的材料混为一谈了”。“资本不能从流通中产生，又不能不从流通中产生。它必须既在流通中又不在流通中产生。”（马克思《资本论（第一卷）》），也就是说，资本不能只是直接在场的物，它为了完成自己增殖的目的必须进行再生产，它必须作为一种生产关系的表现，或者说“劳动的对象化”——“因此，他的实际消费本身就是劳动的对象化，从而是价值的创造。货币占有者在市场上找到了这样一种独特的商品，这就是劳动能力或劳动力。”（马克思《资本论（第一卷）》）。因此，李嘉图与革命性的劳动价值论失之交臂的原因便在于，受物象化假象的遮蔽从而未将具体劳动与抽象劳动区分开来，劳动的二重性是“首先由我（马克思）批判地证明的”：在商品中存在的是相同的无差别的抽象一般的劳动，而具体劳动表现为使用价值。政治经济学的视差 在一段时间里，生产关系被作为经济关系，并被功能主义式地解读，他们常常将经济功能看作经济基础的“唯一的功能”。这实际上又退回到了李嘉图式的劳动价值论：这种机械的决定论也就放弃反思劳动为何表现为商品的交换价值，表现为“他们所具有的某种物的属性”。这样无反思地规律化了的劳动价值论在哲学上亦即理性主义，对劳动价值论的把握是从纯逻辑的、纯思辨的角度出发的，因而不过是“经济的形而上学”，用抽象的有限的知性规定去把握无限的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。许多反对劳动价值论的人尝试通过举反例来“证伪”这一理论，然而他们仅把劳动价值论理解为对劳动的赞扬（劳动最光荣，唯有劳动才是一切人类积极成果的来源），这种常见的谬误往往是将探求一种“合理”的分配（作为道德理想的“按劳分配”和作为终极幻想的“按需分配”）置于优先位置，却把生产的逻辑作为与之适配的理想主义伦理判断，结果这种责难所指向的只是 “规律化”版本的劳动价值论。“传统历史主义者倾向于从纯粹非历史的，有如'神性’的起点的影响出发，为当下辩护。因此，原始积累'在政治经济学中的作用与原罪在神学中的作用相同’。”——堂吉诃德之夜：对马克思《资本论》中历史与逻辑关系的批判性评价 而另一方面，对于贝利来说，价值和交换价值或者说价格是同一的，并被定义为单纯的使用价值的量的关系。很明显，如果从线性历史的角度去把握的话，也就意味着在资本主义之前存在着无阶级的平均主义的社会关系。如果商品交换的古代起源在于共同体之间经济的相互关系，那么把价值形式的逻辑基础置于劳动价值论所归纳的社会内部的劳动关系之上就会存在问题。那么，价值形式完全可以独立于价值本质即劳动去理解，一旦价值形式建立起来，商品之间的数量关系便会通过不断的市场交换过程转型为相对价格。因此，价值形式“只有在物的对抗性联系被表达为一种人的联系的时候”才可以得到解释。这种将价值“化约为没有实体形态的纯粹关系性的实存物”，对应哲学上的经验主义。在这里，主体间性、关系性反而是白嫖来的（直接可以作为基础使用的），也就是说在现象学还原为主-客-背景后放弃了反思背景秩序。它可以表现为非常保守的形态：“市场社会主义的一种形式将在一些重要时期内盛行...只要生产资料依然是由社会所拥有并由基层组织进行民主的控制，货币就会具有一种非常重要的社会作用，而可以不需要扰乱基本的劳动过程。”（伊藤诚 拉帕维查斯《货币金融政治经济学》）；也可以表现为非常激进的姿态：“使用价值的假设...仅仅是交换价值体系的结果，使用价值是从交换价值体系中产生和发展的。”（鲍德里亚《生产之镜》），一切都是符号化的“真实”，因此在这种“拟真控制”下，人类的反抗统统都是不可能的，因此我们剩下的出路只能是对“所有意义和言说的拒绝”，即我们之前提到的抑郁状态（对否认的拒绝），只能通过非理性的“象征死亡”才能“与超真实的幽灵作斗争”。 这两条路径的哲学对应物在之前的文章中已经有详细论述，而我们说，这两套路径不过是在场形而上学“本体神学论”的一体两面而已，在“纯粹理性”中去认识无限时必然会同时出现有限与无限的存在，即二律背反。但是我们知道，有限与无限的对立实际上是有限自身的分裂，即存在与缺位之间的差异，这个差异本身就在存在内部，使存在成为有限的。 有限对无限的把握必然导致有限自身的分裂，这就是驱力的目的，如果驱力达到了欲望的满足，那么它自身也就随之消灭，因此它需要尽力围绕其客体进行循环。这也就意味着直接通达目标是不可能的，在这个意义上柄谷行人和齐泽克通过精神分析总结了西方马克思主义哲学家对于变革可能性的不断探索最终失败且痛苦的根源——剩余价值与剩余享乐是同源的。 如果享乐是被生成的，并且作为剩余被生成，那么作为利润的一个可能性来源，无意识具有与资本主义生产方式相同的结构G-W-G’，这反过来也说明“资本主义是无意识的”。在研讨班17中，拉康认为马克思所说的经济揭示了“话语是与主体的利益联系在一起的”，因此话语的功能便是由主人能指在知识方面的能指的区别，由知识与享乐的分裂所定义的，在这一意义上，主人话语完成了他的“绕圈子”的革命，生产出了剩余享乐。同样对于价值形式来说，交换价值指向的是“另一种满足”，它寄生于需求的满足，但意在生产剩余价值。但是，价值形式为了完成其再生产的循环G-W-G’，必须完成柄谷行人所说的“商品到货币的纵身一跃”。这样剩余价值与剩余享乐陷入到了视差结构，“使它们一次作为剩余出现，一次作为匮乏出现”，剩余价值是欲望的原因，因此也是不满足地生产一种匮乏的享乐，而这种“加倍的结构性原因”又在于表象的僵局，即存在自身的分裂。 但是，由于符号性异化的不可克服，在这里将剩余价值与剩余享乐视作同源的也就意味着我们永远无法以所谓“非异化”的视角直接想象一个非资本主义和非剥削性的阶级关系的伦理-政治原则，齐泽克将资本主义视作驱力，也就意味着将资本主义独一化为充满危机与矛盾的生产方式本身，甚至以某种视角来说，资本主义是生产力得以存在的条件，因此也就将资本主义生产方式永恒化了。这一悲观立场在《意识形态的崇高客体》的一开头就被明确表述如下：“废止这种驱力对抗的渴望本身就是极权主义诱惑的源泉……每一次对具体问题的临时性、暂时性的成功解决，都承载着对全球性的激进僵局、不可能性的承认，承载着对根本对抗的承认。”然而在新近的《自由，不治之症》中，齐泽克有一些补充说明：资本主义异化可还原至符号性异化，但二者位于不同层级，符号异化是不可废除的，资本主义异化却可以通过新的（难免也是异化的）形式来代替。尽管从现代视角来看，表现为非异化视角的往往是异化本身假象的组成部分，但在现实中异化的扬弃仍可以以某种方式与异化走在相同的道路上，我们回到价值的问题。使用价值与价值是商品经济中的商品的内在二重性，这对于被社会建构的“物品”来说当然也只是在社会发展的特定时期中获得的历史属性。“商品交换本身除了包含由它自己的性质所产生的从属关系以外，不包含任何其他从属关系。在这种前提下，劳动力只有而且只是因为被它自己的占有者即有劳动力的人当做商品出售或出卖，才能作为商品出现在市场上。”——马克思《资本论（第一卷）》 前述几种解读，无论是将资本主义逻辑视为普适规律的理性主义还是将人的关系视为直接基础的经验主义，都完全丧失了现代性的激进维度。理性主义与经验主义作为同一思潮的两面在哲学史中充当着启蒙的作用，捍卫自然科学的积极成果所带来的思想转换，更根本地，适应资本主义确立自身的社会要求。彼时的近代社会曾表现出激进而又明确的方向性，于是一种纯粹而又简明的思想方向才得以确立。然而在当代，我们不得不对现代性本身以及出自现代性的极权主义进行反思，在现代哲学思想中剥离出晚期资本主义的内核。 许多学者在讨论马克思与黑格尔时，将《资本论》和《逻辑学》指认为一种互文关系。“《逻辑学》对范畴'量’的阐述极为繁杂。马克思主要应用'定量’的三个环节'一般界限的量’'数目和单位’'度数’，分别分析使用价值的量的规定性、等价交换的比例关系以及可通约性。”（赵敦华，《资本论》和《逻辑学》的互文性解读）交换价值表现为对使用价值的抽象量化，将商品的二重性与存在论联系，这是一种非常自然的做法。但就本节的意图而言，仅从经典存在论视角解读的质量转换，并不能充分呈现马克思与古典政治经济学家们的关键区分。 
作为客观逻辑的存在论所暗示的恰好是拜物教的结果：价值被视为商品的物质属性。资本主义所呈现的客观性外观竟被指认为物质性！“当马克思将交换价值定义为价值的出现方式时，这里应该调动黑格尔关于本质和表象之间对立的全部力量:本质只存在于它出现的范围内，它并不存在于它被表象之前。同样，商品的价值也不是独立于该商品在交换中的外观而存在的固有的物质性质。”（齐泽克《共产党宣言的相关性》）在此我们需要思考一个问题，作为潜在状态的存在论需要逻辑学的后续环节才能回溯性的完成，这一事实究竟意味着什么。现代哲学作为现代性的哲学呈现，其体系本身必然带有的批判形式去了哪里？然而当马克思对资本主义进行的理论阐述被视为原理时，“历史性”三个字就沦为了外在于马克思主义的可有可无的附加说明。 我们不妨重新动用《精神现象学》中的头盖骨相学。抛开思辨，我们首先来考察一种常见的神秘主义极致幻想。无论古今中外都流传着一类传说：某人从某地发现一块刻着字的奇石，上面的文字能够预示某事的发生。石头本身是无机的自然造物，而预言却是饱含着人文色彩的东西（对于传说而言，预言的内容往往是编造传说的人自己在现实中对善的诉求）。倘若真的出现了这种奇石，恐怕就连科学素养良好的人也会有几分触动，毕竟这种事毫无道理可言，石头的风化怎么会考虑人对善恶的追求呢？既然不可能的事件发生了，那只能说明这是天意，何为天意？文字浮现在石头上，星星在重大政治活动时组成奇怪形状，神奇的杂交动物产生于盛世之时，总而言之，天主变成了一块固体的“前定和谐”，精神就是头盖骨。 然而这种事不可能直接发生。再多的斗争神话学也不可能成为现实有效的神秘仪式，任何的抱负都不能通过在书斋中静候天降奇石而实现。但我们换一个角度来说，你对预言的期盼来自你的生活体验，并且你的诉求来自你的理性判断和你对时局的把握。当你走出书斋，或是用更现实的立场阐明你的诉求时，头盖骨相学就在其末尾扬弃了“观察的理性”，或许在你抱着信念完成你的目标后，可以为自己立个石碑作为替代品，这块石碑虽然不如奇石神奇，却比奇石靠谱。比起骨相学的无限判断，这一操作带来了两点区别：1、相对摆脱了思辨的神秘性，获得了比干等奇石更现实可行的路径；2、但是相比无限判断，你失去了精神与头盖骨之间的等号，失去了绝对的保证。因此，骨相学使主体失去本体论位置，进入了现实的有限环节。 回到思辨。无限判断在揭露自身的不可能性后使得判断失效，却通过有限的现实环节在某种意义上实现了这一判断。马克思曾简要地表示复杂劳动可以折合为倍加的简单劳动，却并未进行量化关系的详述，而是表明这一关系是在现实的交易中形成的。许多人就此对劳动价值论进行了责难，因为表现在商品中的劳动价值难以量化。然而马克思自己就说到：“一种商品的交换价值在它自己的使用价值上是表现不出来的。”（马克思《政治经济学批判》）二重性竟是一件不可直接发生的事情，却是现实完成了的！商品A的交换价值表现为商品B的使用价值，这一不可能的等同发生于商品A与商品B之间，发生于全部丰富的、现实的、历史性的交换关系之中。“直接的物物交换这个交换过程的原始形式，与其说表示商品开始转化为货币，不如说表示使用价值开始转化为商品。”随着交换规模的扩大，货币形式的出现，使得商品B（交易的可能对象）获得了普遍的形式，作为普遍形式的商品B竟获得如此神力，乃至在中介了商品A的二重性之后隐去了自身，使得二重性表现为自在的了。 在这里出现了一个奇怪的现象：面对同一个理论推演，不同的视角完全会看到不同的东西，以至于许多人以拜物教的立场曲解了马克思对商品的分析。康德曾表述过一个逻辑常识：普遍的，即是先天的，即是必然的，然而我们在此需要恢复的激进立场则与之相反：普遍的，乃是历史的，乃是可变的。无限判断在现实中恰好是有限的，而不可能性因此反倒是可能的，正如拉康之于性化公式，马克思对资本的分析绝不是数学那种“规律的”、“逻辑的”，并且也不是伦理的“合理的”、“自然的”，甚至恰恰与之相反，它不合逻辑，不合理，但是现实关系正是如此，而它又恰好会因其不合逻辑而实际可能变革、因其不合理而应该追求变革、因其有限而最终导向变革。作为目的论的劳动 “政治经济学家说：劳动是一切财富的源泉。其实劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变为财富。但是劳动还远不止如此。它是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身。”——恩格斯《自然辩证法》
地球作为无机界，并不是一个有生命的物体，但一切有生命的东西都以地球为根据，生长于地球中并作为地球的一部分，所以我们说地球是潜在的有机体；植物作为自我保存着的有机统一体，但它们的统一体并不是完全有机的，因为它们的构成部分中有很多能够分离出去，凭着自身长成独立的植物；而动物才是完全有机体的统一体：有机体日渐划分出各种细致的器官，这些器官无法独立于有机体而独立存在，因此动物才被看作是一个整体性的有机体。但是，动物并不是一个绝对稳定的有机系统，从生物物理和生物化学的反应方式，经过由神经系统传递的刺激和反射，直到业已达到的最高阶段，动物意识的逐渐发展始终是在生物学的再生产的框架中封闭地进行的，它自己本身是有限的、未克服自然的因果性的，因此在本体论意义上，动物意识也只不过是有机存在的一种“伴随现象”。 而人类不同于动物、根本上超越动物性的原因，便是恩格斯所说的“劳动”。随着劳动，人的意识不再是本体论意义上的伴随现象了，而是表现为一种选择：草自身生长的目的并不是为了被食草动物吃，食草动物也不是为了被食肉动物捕食才去生存，但原始人却开始了石头的挑选活动以打制或磨制工具，这种意识活动已经不再仅仅是生物学性质的了，因为在其中有一套复杂的机制——通过观察与经验，原始人思考选择这块石头是否正确，以及石头究竟是否是真正恰当的工具，从而认识到了石头的一定的属性，将石头作为手段服务于目的。在这里，自然和劳动、手段和目的奇迹般地造成了某种自身同质的东西：劳动过程以及最终的劳动产物，这一过程以及产物并不是自然界存在的东西，而是随着劳动产生的不同于自然存在形式的新的质的范畴——“社会存在”。也因此，只有在劳动中，人类才能从适应环境的动物性过渡到认识世界改造世界的更高级阶段，而这个过程需要意识脱离于客观世界，考察客观世界并再现它的自在存在，因此劳动就需要主客体的二元对立，从而形成社会存在的“理念世界”，或者说，“第二自然”/“人化自然”。这种再现不是也永远不可能是现实的机械的复制，它们总是受目的论设定，而从根本上说是受劳动设定。 不难发现，这里似乎与驱力的目的相似。那么根据驱力的机制，不是抵达自己的目标，而是永无止境地绕之循环，劳动也不是单个独立地抉择活动，而是一个循环的过程，一个随时不断地做出新的选择的被设定的因果链。“每一潜能同时又是彼此矛盾之物的潜能；因为凡是没有潜能地存在的东西，只能是未被实现的。而凡是有潜能地存在的东西，则既能存在而又能不存在；可见，同一事物既有存在的潜能，同时又有不存在的潜能。”——亚里士多德《形而上学》 康德告诉我们，直接进入本体领域会使我们丧失自由，从而作为现象成为自然的一部分，服从自然的因果链条，成为“纯粹的机械装置”。恰恰是劳动的过程，使得人的实践、人对环境及自身的行为所具有的那种选择特征，越来越以可选抉择为基础，越来越表现为视差结构。但是，必须要指出的是，劳动产物以及其劳动过程始终是某种自然物，始终受自然的规定性所限制，而且这种自然性只能退却而不会彻底消失（生产资料的折旧当然是不可避免的），因此，劳动的发展越来越自由，但这一自由仍然是被规定的不自由，虽然选择是多样的，但有限者自身的分裂也就决定了自然因果性的作用必然会产生与目的论认定相反的、有时甚至是对目的论设定起破坏作用的结果（如生产资料的折旧）。亚里士多德清楚地看到了本体论的自身分裂，但后世却对这一思想进行了曲解，用逻辑去推演出“必然性”。这一曲解是基督教哲学进行的：不同于宿命论、预定论为自由意志留了位置，而是在上帝那里，人的自由意志在上帝之中并不影响上帝的完满，恰恰是靠其不完满来主动指向更高的完满。经院哲学通过这一操作保证了上帝的存在，“实现先于潜能”，而这一实现却规定了方向。讽刺的是，我们将在尼采主义那里看到这一操作的现代版本：在之前的文章中我们已经提到的一众尼采主义哲学家（德勒兹、利奥塔、巴迪欧、梅亚苏、尼克兰德、奈格里......）是如何阉割了尼采的——“肯定复归是有方向性的，否定的意志的肯定是有选择性的，它将快乐从痛苦中分离出来，将善良从邪恶中分离出来”。那么，由此出发搞出“实践神学”、“斗争神学”也就不奇怪了：如教科书体系那样的“肯定-否定-否定之否定”与“量变引起质变”，极端主观主义同极端客观主义一样预设了历史的方向，最后落到实践也会是斯大林主义式的恐怖——让历史强行满足行动者的要求。因此从可能性到现实性的飞跃也不会是逻辑推演出来的，正如齐泽克批判暗黑启蒙那样，逻辑主义不过是“预设了一个未来，只不过（对暗黑启蒙来说）是悲观的未来”。飞跃当然是使人变成现实的人的基础，但我们毕竟只有在事后回溯中才能说明这一飞跃。 而反过来，我们要说的是，在劳动中“任何一种选择都绝不是一般地设计这一劳动的实现，它乃是在各种途径之间所作的具体的选择，而这些途径所通向的目标不是由作出决定的主体，而是由他生活和活动在其中的那个社会存在所造成的。”（卢卡奇《关于社会存在的本体论》）主体只能把可能性上升为他的目的设定，换句话说，“由于人乃是一种对周围世界作出回答的存在物，所以他在这一历史进程中的作用就在于对社会所提出的问题作出一定的回答，从而以这些回答所产生的结果去促进、阻止、改变......这些在实践中发挥影响的发展趋势”。 那么，我们说促使人们进行目的论设定的第一个动机便是“满足需要的愿望”。但是与动物不同的是，人的劳动的社会存在属性要求劳动的成功。改造自然的活动使得自然的潜能发挥出来，并且使这种活动受他自己控制，这就要求这种控制的连续性不断更新，不断战胜自然因果性的纯本能性的东西。这难道不正是拉康意义上的欲望的辩证法吗？欲望是不被满足的，话语不断生产剩余享乐和享乐的匮乏。 分工所引起的间接的、往往拥有极其复杂的中介环节的实践设定，同样具有目的论因果特征，只不过这一目的论设定不再指向自然对象而指向他人，即对直接劳动者的指挥与监督。这样劳动的主要的形式规定就是在主体间层面进行的，劳动也就具有了社会性的本质。这种目的论活动的动因归功于对剩余的占有，只有某种被垄断的合法化的暴力即国家才能确保并扩大对剩余的占有，也正是在这一目的论基础上，建立起了各种“人与人之间的关系”，即生产关系。 很明显，在这里的劳动便不再是具体劳动，而是“一般劳动”，其不仅仅是代表着特殊的资本主义生产方式的“社会劳动”，而是抽象层面上为人类社会生活的所有历史形式所共有的劳动。那么，商品的使用价值就不是鲍德里亚所说的“是被交换价值生产出来的”，而是说，只要商品是由社会性的人生产出来的，使用价值本身就代表了社会对象性形式，“它与其他经济范畴的区别，仅仅在于它作为社会与自然的物质交换的客体化，乃是所有社会形态的全部经济体制的特征”（卢卡奇《关于社会存在的本体论》）。也因此使用价值的具体表现形式是不断变化的，但这并没有取消它的客观性，即在一定的社会形态中使用价值仍然表现为某种客观性。 因此，在这里为了解决“资本主义永恒化”的问题，我们认为不应该将“剩余价值”与“剩余享乐”同源，而是应该将“剩余劳动”与“剩余享乐”同源。 剩余价值与剩余劳动 “然而我们已经知道，劳动过程在只是再生产出劳动力价值的等价物并把它加到劳动对象上以后，还越过这一点继续下去。要再生产出这一等价物，6小时就够了，但是劳动过程不是持续6小时，而是比如说持续12小时。这样，劳动力发挥作用的结果，不仅再生产出劳动力自身的价值，而且生产出一个超额价值。”——马克思《资本论（第一卷）》
对于马克思来说，作为商品的劳动力的特殊性在于它的使用价值就是作为创造新价值的源泉的劳动本身这一点上，“包含在劳动力中的过去劳动和劳动力所能提供的活劳动，劳动力一天的维持费和劳动力一天的耗费，是两个完全不同的量。前者决定它的交换价值，后者构成它的使用价值......劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增值，是两个不同的量”（马克思《资本论（第一卷）》）。劳动力的价值由生产这一劳动力所投入的劳动时间来衡量，而另一方面，由活劳动创造出来的新价值，正是由这一劳动本身所投入的时间来衡量。然而为了价值增值，货币占有者让劳动者的劳动时间大于为购买这个劳动力而支付的劳动力的价值金额相当的劳动时间，那么劳动创造的价值大小也就大于劳动力的价值大小，货币占有者也就获得了剩余价值。 而剩余价值是表现为利润来被识别的，因此资本家对商品的评价是成本+利润=价格。对于资本家来说，重要的是投入的资本能否被有效利用，它不是由剩余价值率来衡量的，而是由剩余价值对成本的比率来衡量的，即利润率。由此价值被转化为价格，剩余价值被转化为利润。这是在简单再生产下，而在扩大再生产下，由于每个部门的利润率是不同的，因此我们计算的是社会整体投入的资本的总额“社会总资本”，剩余价值的总额便是“总剩余价值”。 
但是，马克思的转形方案仅限于将产出由价值转形为生产价格，投入或成本价格则仍以价值来衡量。而当投入也由价值转形为生产价格后，全部产出的总价值等于总生产价格与总剩余价值等于总平均利润无法同时得到满足。作为对这一问题解决的第一次尝试，鲍特基维茨使用了李嘉图式的方法——设定“不变的价值尺度”，从而解出线性方程组的唯一解。但是他是从劳动价值论的角度出发的，而后来的斯蒂德曼借道斯拉法得出了所谓“更直接的方案”。新古典主义一般认为价格是由边际生产力决定的，价格和分配是两个不同量纲的决定，但是从社会总体考虑的话，一般不存在宏观的生产函数，将各个部类的生产函数加总起来依旧需要价格。而斯拉法提供了一个新思路：需要将消费品区分为工资品和奢侈品，区分预付的生产价格（物质性的资本品）与后付的生产价格（工资的消费品）。
因此，在这里我们不需要考虑奢侈品的价格。这样独立的公式有两个，需要先把其中一个商品的价格作为标准。以消费品作为价值尺度商品时，令u2=1，则有：
这一曲线的特征是“它是一个往右下倾的曲线”，若工资增加则利润降低，但这种分配的变化一般依赖于价格，所以它的变化不可能变为曲线。而当以生产资料作为价值尺度商品时，求得的工资利润曲线则是一个直线关系。也就是说，工资利润曲线的形状会随着作为价值尺度的商品的改变而改变。这样，按照斯拉法的路径，价格就可以直接地由生产条件来确定，再由收入分配方面的信息进行补充，我们有斯拉法生产价格公式：uA（1+r）+lnw=u。在其中w是剩余工资，相当于资本家把经济系统的剩余割让了一部分给工人，所以它是一种后付的工资。生产活动结束后，产出减去成本剩下来的部分由工人和资本家瓜分，多少给工人多少给资本家，便取决于工人与资本家之间的关系即阶级斗争。而恰恰是这个价值尺度的改变，也就意味着利润和剩余之间根本不存在关系：正的剩余并不意味着就是正的利润，也有可能意味着负的利润，因此把经济体系看作是“含有再生产和剩余榨取”也是有问题的。其次，即使有一个不变的价格向量，对于联合生产结构劳动价值论也是无法解释的：劳动价值论要求生产过程的数量与商品的数量相等，但在联合生产的条件下存在过程数量少于商品数量的情况，这样劳动价值实际上是无法计算的。“从生产的物质条件和实际工资出发，可以推导出价值和剩余价值，能够说明除劳动力商品外一般商品的价值是如何仅仅依存于（技术地和社会地决定的）生产的物质条件，而劳动力价值和剩余价值同时还依存于工人的实际工资...因此，人们能够，而且仅仅只能通过物质图式而不是价值图式来建立利润和价格理论。”——斯蒂德曼《按照斯拉法思想研究马克思》
但是，我们要追问的是，是什么决定了“物质图式”？我们很清楚价值本身不会直接体现出来，而价格只是价值的形式化的表现。当然价格会发生多次系统性的偏移，从直接价格偏移到生产价格，再偏移到市场价格。所以，劳动过程的顺利完成才能有物量数据，因为正是劳动把投入变成了产出。从再生产的角度分析的话，没有预付工资品（过去的死劳动）工人是无法进行劳动的。因此，在这里斯拉法主义者（以及一些反斯拉法的马克思主义者）都过分强调共时性而抛弃了历时性：“必须依据历史来思考，而不是依据均衡来思考。”（琼·罗宾逊：给克里格《重建政治经济学》所写的“前言”）很明显，经济学的目的是对现今经济现象的概念化体系化，这也就意味着它与哲学形而上学一样只能反映“过去”而不能预测“未来”，对过去的阐述也只能证明他们阐明的条件是脆弱的。“价值只是对象化劳动，而剩余价值(资本的价值增殖)只是超过劳动能力的再生产所必需的那部分对象化劳动而形成的余额。”（马克思《1857-1858年经济学手稿》）劳动生产创造价值，但价值需要在空间中铺展开，也就是说，活劳动是作为劳动力的功能来把握的，且作为商品的劳动力用价值来衡量它的量的规则，在这个过程中发生了价值增值。但是资本家无法事先确知价值增殖的程度，恰恰是“资本主义生产的手段和目的、条件和结果之间的联系的不确定性”，使得商品的价值量是无法依据斯拉法-斯蒂德曼设想的那样依据物质消耗系数预先测算，而从商品到货币的“飞跃”实际上是事后得出的。“二十世纪下半期的马克思主义传统在描述'现实存在的资本主义’的经验轨迹时往往是薄弱的。许多理论化工作似乎是在经验的真空里展开的;另一方面,经验分析在最好的情况下往往也只具备贫乏的理论基础。”——莫亨：The Australian Rate of Profit：1965-2001
但是反过来说，是什么导致了这一不确定性——抽象的交换规则，换句话说，社会关系。“问题在于，最低限度要按照那个会提供平均利润的价格，即生产价格来出售商品。在这种形式上，资本就意识到自己是一种社会权力，每个资本家都按照他在社会总资本中占有的份额而分享这种权力。”（马克思《资本论（第三卷）》）价值增殖的过程中资本家关心的是剩余价值的大小，这是剩余享乐抛出的。因此在这里表现出来的就是资本家对工人剩余劳动的占有，劳动的对象化作为“独立的权力”与劳动相对立。那么，斯拉法新李嘉图主义的解法的问题恰恰就在于没有将生产领域与流通流域区分开。实际工资率会因为界定方法不同出现变动，但利润率与剥削率则不会，当通过劳动时间来计算时，我们看到的是“与抽象劳动的生产和分配相关的社会相互依存关系”。
“但是如果我们记住，商品只有作为人类劳动的表现才具有价值对象性，因而它们的价值对象性纯粹是社会的，那么不言而喻，价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。”——马克思《资本论（第一卷）》
因此，价值应该被视作是资本主义大工业生产关系下的产物，工人与资本家的阶级斗争也不是瓜分的剩余价值，而是“剩余劳动”。这样，我们便在分析上跳脱出资本主义拜物教意识形态，用作为目的论设定的劳动（本体论化）消除了用一个形而上学的逻辑来指导和制度化剩余劳动的执行、占有和分配的企图。剩余享乐与剩余劳动组成视差结构，那么历史上所有的具体的社会组织形式都是对剩余劳动组织的失败，而同时剩余享乐使得这一组织形式失衡，阶级斗争也就在此铺设开来。在接下来的部分，我们主要参考了Ceren Özselçuk和Yahya M. Madra，以及索恩-雷特尔的工作，去构建一个对“剩余劳动的组织”的历史。在原始社会，没有剥削的原始氏族共同体是只从自己的劳动中获得生活资料，即自给自足的生产方式。生产是家庭式的，所以从原材料的获得到劳动的投入都不费太大的力气，因此“自身的劳动”这一概念与生产-消费的同一性就会消散在家庭之中，即使存在着劳动分工，进行生产的人本身也还是进行消费的人。也就是说，对剩余劳动的占有是属于生产者那里的，生产者与消费者在这里同一。而此时的产品交换，即礼物交换，也是随心所欲而未被充分规定的。 但是，在前面我们说劳动需要意识脱离于客观世界。而通过铁矿开采和铁器冶炼，古代社会的传统之中发生了决定性断裂。生产力发展伴随着剩余产品的增多，因此消费者完全有能力脱离生产活动，此时便出现了“生产与消费的社会分离”，即脑力劳动（不产出生活资料）与体力劳动（产出生活资料）的分化。而为了保证脑力劳动者对产品的消费，需要建立起一个交换规则，但需要说明的是，这种交换规则在世界各范围是表现为不同形式的：对于我们来说最熟悉的便是基于契约关系的商品交换，但这是从希腊罗马发展起来的，而在其他地区，如古埃及古印度，则体现为一种宗教仪式，虽然它对于原教旨马克思主义来说是上层建筑，但是人类学研究发现这些宗教-政治制度也限定了经济活动。“这些形式、秩序被称为国民经济的制度，它们表现为特定的习俗和法律形式，或者持续地，或者在数百年时间里，以同样的方式统治着经济生活的过程。”——施穆勒《国民经济、国民经济学及其方法》 也因此，正如李斯特所说，“维持法律与秩序、培养和促进教育、宗教、科学、艺术的人的精神劳动”也是生产性的。但是这种多元论的操作有民族主义的危险：德国历史学派为新兴的德国资产阶级辩护而拒斥英法政治经济学。所以我们说虽然上层建筑会发挥生产力的功能，但它并没有扬弃它的关系性，且“精神的力量”不直接是生产力，而是在一定程度上受到生产力的外部限制。进而我们说，上层建筑发挥的是“剩余劳动的组织”功能：“生产关系至少具有下列一个或者全部三个功能：决定获取资源和控制生产条件的社会形式；将社会成员配置到劳动过程中，组织起劳动过程；决定个人或集体劳动生产物的流通和再分配的社会形式”。 工具作为人造的身体第一次将主客体关系成形地剥离开来，在自产自销时代完全潜在的生产和消费至此才获得初步的自在形式，生产形式的确立同样昭示着有生产内容首次确立（曾经的生产内容还只是感性确定性）。生产有了具体的质，作为遗产的工具使得整个种群意识到在个体死后依然存在的现实世界，于是社会有了时间性。总之，前资本主义社会的各种社会组织形式的一个统一目的便是对剩余劳动直接的、单方面的占有。那么产品的二重性也是“对于商品所有者来说不具有使用价值，而对于商品的非所有者来说具有使用价值”，所以其并非起源于交换，交换关系不过是对目的论设定的劳动的抽象，而其背后则是劳动与对剩余劳动的剥削。所以，即使制度会有多种形式（西欧的庄园制度、中国的地主制度、美洲的宗教制度等等），只要保证统治阶级处在一个例外的地位（这使得他们能够占有被统治阶级的剩余劳动），即使封建形式的社会机构在不断地进行无休止的斗争（欧洲与中国的农民起义），也只不过是框架内的斗争，并没有威胁统治阶级的例外地位。 中世纪的商品生产者/市民阶级是地主原来的奴隶，他们对其劳动产品的市民私有是被剥削者从土地统治中解放出来的结果。因而，市民私有制起源于生产者所有制，在他们的生产中，劳动创造了价值，因为在劳动中封建剥削关系被扬弃，这样剥削关系本身就变成了生产秩序，即将自己的劳动力训练为技能的“自我剥削”，因为这样才能作为生产价值的能力为他们服务。劳动的二重性不再是直接的，而是进入了自为阶段。这也是为什么亚当斯密的理论重点是“财富的积累”。“无可回避的结论是：既是简单再生产，自然就得抽象掉资本家的最重要属性，即他对扩大自己资本的关注...因此，他的扩大了的资本，使他得以获取更多的剩余价值，接着他又把这个剩余价值转化为追加资本，如此等等。这就是众所周知的资本积累过程；它构成资本主义发展的推动力。”——保罗·斯威齐《资本主义发展论》 那么资本主义无限度地发展生产力的趋势与人民群众有限的消费能力之间的矛盾，即市场的无政府状态，就会导致生产过剩的经济危机。但是这种“为了积累而积累，为了生产而生产”的模式不过是“古典政治经济学主导时期资产阶级的历史使命”，或者说手工工场的劳动目的。而随着机器化大生产的出现、资产阶级革命以及市场的扩大，市民自我剥削者摇身一变发展成为了其他自我剥削者/自由劳动力的剥削者，货币关系也通过市民阶级成为代替直接剥削关系的新的社会组织形式，但其剥削本质也并没有随着臣服的生产秩序集团的瓦解而消失，而是变成一种“反思了的剥削”——等价关系以此为基础和内容。商品关系为了服务于资产阶级对无产阶级的剩余劳动的占有，必须表现为这种形式：由于启蒙运动，封建社会那种宗教功能显然不能直接挪用到资本主义社会，那么等价关系便发挥了这一作用，这种联结遵守着生活所必需的生产与消费的关联之规律。交换被认为是商品从生产者过渡到消费者，因而在交换中，由于货币所发挥的等价功能，它完成了生产与消费在实践上的关联。而这种关联，也就通过剥削而抽象为“社会存在”，即“拜物教”。“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领城的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每一个人都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。”——马克思《资本论（第一卷）》
恰恰因为生产与消费的对立建立在剥削的基础上，所以它作为资本主义的基本矛盾是不可能消除的，因为在这里资产阶级同封建地主一样处在例外位置，而通过剥削自身产生了分裂。这就是齐泽克所说的“资本主义的驱力”，在危机理论的历史上产生的各种诸如“消费不足”、“比例失调”、“利润率下降”等理论，都是驱力的一部分，它们只不过是古典经济学的反题而已——资产阶级经济学寻求均衡点，危机理论寻求秩序崩坏的点。而资本主义恰恰是通过这种正反题的二律背反以驱力的形式表现出来，保证了资本主义的幸存。
那么，因为资产阶级作为剩余劳动的占有者，其例外地位不受威胁，那么资本主义的政治经济框架就可以容纳无限的剩余分配范围、各种消费实践和多样的交换方式，如股份制、国家垄断资本主义、弹性工作制、福利制度、工会斗争、参与型经济，或者斯拉法主义者那里的阶级斗争等等。无数的社会机构位于公司内外，努力通过互相斗争瓜分剩余价值。“沉淀在市民社会之内和在国家本身自在自为存在着的普遍物之外的公共的特殊利益是由自治团体、其他职业与等级的同业公会及其首脑、领导、主管人和诸如此类的来管理的。他们照管的这些事务，一方面限于这些特殊领域的私有财产和利益，他们在这方面的威信也就建立在本等级成员和全体市民的信赖上；另一方面，这些集团必须服从国家的更高利益；因此，为了占领这些在普遍物之中的职位，将采取的是这些利益相关者的通常的选举和更高当局的批准和任命相混合的方式。”——黑格尔《法哲学原理》 既然工人的自发斗争只不过是在资本主义框架内的不威胁例外地位的斗争，那么诸如工团主义、工联主义、拉克劳意义上的民粹主义、奈格里哈特的工人主义，都不过是停留在了自在存在，或者期望自动地从自在存在到自为存在而已。全球资本主义意味着，资本主义是一个整体，其一致性是由例外状态来维持的，只要例外得以维持，那么特定集体对剩余价值的具体位置也不过是偶然的。那么，对剩余劳动的占有，即制度也是例外的具身化，这也即黑格尔法哲学意义上的“行政权”：它是“君主权”特殊性的环节，“是把特定内容归属于普遍物的环节”，它通过“全权代表”进入市民社会范围，以维护“国家的普遍利益和法制”。那么，他们不但不属于市民社会，而且反对市民社会，也就形成了国家与市民社会的对立，亦即统治阶级与各种利益集团的对立。在这个意义上，也许我们更能理解列宁主义了：为什么阶级意识需要从外部灌输？为什么无产阶级需要夺取国家机器？为什么列宁会推崇科层制度？以及，无产阶级专政与官僚主义形式主义的对立。首先，阶级意识需要从外部灌输，从而让无产阶级从自在存在动员为自为存在（作为资本主义的反题）；但同时，为了撼动例外地位，也就意味着先锋队需要占据这个位置。“在从资本主义向共产主义过渡的时候镇压还是必要的，但这已经是被剥削者多数对剥削者少数的镇压。实行镇压的特殊机构，特殊机器，即'国家’，还是必要的，但这已经是过渡性质的国家，已经不是原来意义上的国家。”——列宁《国家与革命》
对于革命的组织，以及社会主义政权的建立与巩固，先锋队组织当然是重要的，“无产阶级实现无条件的集中和极严格的纪律，是战胜资产阶级的基本条件之一”（列宁《共产主义运动中的“左派”幼稚病》）。但是对国家机器的功能主义解释反而陷入了黑格尔式的错误：“如果说，官僚机构一方面是粗劣的唯物主义的体现，那么，另一方面它也暴露了它那同样粗劣的唯灵论”，“官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家，它是国家的唯灵论”（马克思《黑格尔法哲学批判》），那么官僚制不过是虚假的毫无内容的形式主义（卡夫卡揭示了这一点）。因此，将上层建筑视为内容，从而认为上层建筑可以表现出无产阶级的形式的功能主义观点不过是黑格尔主义的一体两面。我们要清楚的是，来自旧社会的上层建筑不仅仅在内容上，而且在形式上都完全是资产阶级的，是资本主义结构中的一个组成部分。共产主义需要消灭国家形式，但是这个过程在马克思和列宁那里都是需要时间的。无产阶级专政，我们可以说是将无产阶级视作了“例外状态”，那么伴随之建立起来的先锋队组织的利益也是和这个体系绑定的，故而作为一个例外维持整个体系的运转，也就是说先锋队的任务是驾驭社会并服务于“人民”。“如果说马克思把自身利益即社会整体利益的'社会阶层’，即黑格尔所说的'公共服务’，替换成了无产阶级概念的话，那么，他们仍然保留了黑格尔的推论，即需要知识分子扮演普遍阶级辅导者的角色。”——杰瑞·穆勒《市场与大师》
那么很明显，社会主义下的科层制度有腐化堕落的危险，更重要的是，它仍然像资本主义的驱力那样自身分裂：剩余价值与剩余享乐的交替运作，或者在这里，剩余劳动与剩余享乐的交替运作，告诉我们劳动的发展是使得人类实践逐渐脱离自然存在而转变为以可选抉择为基础的社会存在，因此社会主义者应该尊重劳动者的休闲权并为之斗争。在必然王国阶段，物质生产的此岸和彼岸的对立，换句话说就是劳动生产的异化，人的劳动不属于自己，而在自由王国，劳动将成为更高的社会总体性的一个环节，此种总体性跟从着精神目标，休闲与劳动达成了同一。因此反过来说，共产主义的逻辑不是男性逻辑，而是“非-全”：它拒绝赋予任何特定的社会能动者集合以独占权，先锋队需要不断反对自己，无产阶级更会自己消灭自己。将政治经济学批判作为逻辑学的理论对照的奇怪之处在于，这种视角下，资本主义关系内的劳动几乎是自在自为的、充分发展了的东西。然而科学的结果只是对资本主义的分析，对批判性的抹杀尽管是完全有悖于马克思主义的，却是极其轻易的。就此而言，真正马克思主义的理论态度是无神论者的态度。并非所有真理事件都是有限性显现中无限的基督式降临，事件甚至不是这个降临本身。历史情势是可预测的无限性，事件是不受限的、从情境中撤离出来的无限性，而在这两个无限性中间，事件的有限性补充作为“即将到来的真理的危险地带”，传唤着作为主体的我们（因此主体性不会是先验的，而是在历史与事件中间传唤出来的）。那么，作为行动者，“让我们忠于理想，让我们面对现实”！参考： 李嘉图《政治经济学及赋税原理》 黑格尔《自然哲学》 黑格尔《法哲学原理》 黑格尔《精神现象学》 马克思《黑格尔法哲学批判》 马克思《政治经济学批判》 马克思《资本论》 恩格斯《自然辩证法》 列宁《国家与革命》 施穆勒《国民经济、国民经济学及其方法》 卢卡奇《关于社会存在的本体论》 拉康《研讨班17：精神分析的反面》 保罗·斯威齐《资本主义发展论》 斯蒂德曼《按照斯拉法思想研究马克思》 索恩-雷特尔《脑力劳动与体力劳动》 鲍德里亚《生产之镜》 伊藤诚 拉帕维查斯《货币金融政治经济学》 藤森赖明 李帮喜《马克思经济学与数理分析》 克拉克《经济危机理论：马克思的视角》 M.C.霍华德 J.E.金 《马克思主义经济学史：1883-1929》 齐泽克《视差之见》 齐泽克《共产党宣言的相关性》 巴迪欧《法国哲学的历险：自20世纪60年代以来》 张一兵《回到马克思》 张一兵《反鲍德里亚》 孟捷《价值和积累理论》 孟捷《历史唯物论与马克思主义经济学》 孟捷 冯金华《劳动价值新论：理论和数理的研究》 汉斯-格奥尔格·巴克豪斯：论价值形式的辩证法 安瓦尔·谢克：The Transformation from Marx to Sraffa Samo Tomsic:同源：马克思与拉康 Ceren Özselçuk Yahya M. Madra：经济、剩余、政治：质疑齐泽克对资本主义的政治经济学批判 张一兵：马克思“李嘉图笔记”与李嘉图难题 ——《伦敦笔记》中经济学思想实验研究 高晨曦 白明泽：历史唯物主义的射程——现代人类学对马克思社会结构理论的发展 汪行福：黑格尔的官僚制理论与马克思的批判 张义修：“对象化”概念之于马克思经济学批判的哲学意义 赵敦华：《资本论》和《逻辑学》的互文性解读
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