 韩非的思想，与儒、墨、道三家其实都有关联。 首先是老子的“冷峻”。老子是“无情无义”的。他的观点，是“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·第五章》）。这是什么态度？是“冷眼旁观不动声色的理知态度”（李泽厚《中国古代思想史论》）。这是老子的态度，也是韩非的态度。因此，老、韩之“道”虽不同，其“冷”则相似。他们都是先秦诸子中最“冷”的，正如墨子和孟子最“热”。热就充满理想，冷就面对现实；热就总想救世，冷就善于旁观。旁观者清，现实者直。所以，冷若冰霜之老、韩，就比侠肝义胆之墨、孟，更能直面惨淡的人生。 其实韩非同样受到墨子的影响，这就是“功利”。韩非与墨子，都是功利主义者和实用主义者。当然，他们讲的内容并不相同。比如墨子讲“天下之利”，韩非讲“个人之利”；墨子讲“庶民之用”，韩非讲“君主之用”。但主张讲功利，讲实用，则是一样的。因此，先秦诸子中，反倒是韩非对墨子有所同情。比方说，有人批评《墨子》没有文采，韩非就借他人之口为之辩护。韩非说，当年秦国的国君嫁女儿，送了七十个盛装打扮的媵女作陪嫁，结果晋公子喜欢媵女，不喜欢公主。楚国的商人卖珍珠，用香木做成盒子，还要“薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠”，结果郑国人买了盒子，退回珍珠。这说明什么呢？说明形式如果大于内容，就会危害内容。那么，是形式重要，还是内容重要？内容重要。内容为什么重要？因为有用。实际上，墨子的语言之所以质朴，就因为他担心人君“览其文而忘有用”，“怀其文忘其直”，这才故意不要文采（《韩非子·外储说左上》）。 韓非の思想は、儒、墨、道の三家とも、じつはつながりがあります。 まずは、老子の「冷たさ」です。老子は「無情無義」です。その考え方は、「天地不仁、万物を以て芻狗と為す。聖人不仁、百姓を以て芻狗と為す」と記しています(『老子・第五章』)。どういう態度ですか?「冷ややかに見て顔色ひとつ変えない理知的態度」です(李沢厚『中国古代思想史論』)。これが老子の態度であり、韓アフリカの態度でもあります。だから、老と韓の「道」は違いますが、「冷」は似ています。彼らはすべて先秦諸子の中で最も「寒い」ので、まさに墨子と孟子のように最も「熱い」です。暑くて理想を満たして、寒くて現実に直面します;暑ければ常に救いを求め、寒ければ傍観するのが得意です。傍観者ははっきりしていて,現実者は率直です。だから、寒々たる老韓は、俠気の墨孟よりも、惨憺たる人生に直面するのです。 実は韓非も墨子の影響を受けていて、これが「功利」です。韓非も墨子も功利主義者で実用主義者です。もちろん、話す内容は違います。たとえば墨子は「天下の利」を言います、韓非は「箇人の利」を言います;墨子は「庶民の用」を語り、韓非は「君主の用」を語ります。しかし、功利主義、実用主義は同じです。そのため先秦諸子の中でも、韓非はむしろ墨子に同情的でした。たとえば、ある人が『墨子』に文才がないと批判すると、韓非は他人の口を借りてそれを弁護します。韓非によると、秦国の王が嬢を嫁がせる際、70人の盛装した女を嫁がせたところ、晋公子は女が好きで、公主が嫌いでした。楚の国の商人が真珠を売り、香木で箱を作り、「薫には桂椒を、綴には珠玉を、飾には薔薇を、集には羽翠を」と言ったところ、鄭の人は箱を買い、真珠を返しました。これは何を示しているのでしょうか?説明の形式が内容より大きくなると、内容を害することになります。では、形式が重要なのか、それとも内容が重要なのでしょうか。内容が重要です。内容がなぜ重要なのですか?役に立つからです。実際、墨子の言葉が素朴なのは、人君が「その文を覧して役に立つことを忘れ」、「その文を懐に入れてその直さを忘れる」ことを心配して、わざと文採をしないためです(『韓非子・外預説左上』)。 显然，韩非这是以功利主义来反对形式主义。内容有功利，形式无功利，因此要内容不要形式。或许有人会问，内容和形式，难道就不能统一吗？孔子认为可以，韩非认为不行。孔子为什么认为可以呢？因为在孔子他们那里，内容与形式，就像皮与毛。据《论语·颜渊》，有人曾经问孔子的学生子贡：一个君子，有优秀的品质也就行了，为什么还要有文采修饰呢？（君子质而已矣，何以文为）子贡说：你老先生这话真是太让人遗憾了。质，就好比皮；文，就好比毛。皮与毛，都是不能少的。试想，如果去掉毛，那虎皮、豹皮，与狗皮、羊皮，又有什么区别呢？恐怕是“虎豹之鞟犹犬羊之鞟”（鞟，音阔，去毛的兽皮）。显然，内容与形式是统一的。没有内容，形式就没有必要；没有形式，内容也无法表现。君子之所以是君子，就因为他不但有优秀品质，而且有文采修饰。没有了文采修饰，作为虎豹的君子，与就像犬羊的小人，又有什么不同呢？ 韩非却不这么认为。在他看来，内容与形式的关系，不是什么皮与毛，而是冰与炭、寒与暑。“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至”（《韩非子·显学》），怎么可能统一？韩非还说，楚国有个人，卖矛又卖盾。卖盾的时候说：我的盾，什么矛都挡得住。卖矛的时候又说：我的矛，什么盾都刺得穿。有人说，以子之矛，攻子之盾，怎么样？这人不能回答。（《韩非子·难一》）同样，一个东西，你不能既要形式，又要内容。要了形式，肯定会丢了内容。秦伯嫁女贵妾，郑人买椟还珠，就是证明。 明らかに韓国とアフリカは形式主義に対して功利主義で対抗しています。内容にはメリットがあり、形式にはメリットがありません。内容や形式は統一できないのか、と思われる方もいるかもしれません。孔子はいいと言い、韓非はいけないと言いました。なぜ孔子はいいと思ったのでしょうか?孔子の場合、中身と形式は、皮と毛のようなものだからです。『論語』の顔淵によると、ある人が孔子の弟子である子貢に、君子はすぐれた品性さえあればよいのに、なぜ文才を必要とするのかと尋ねたそうです。(君子は質に過ぎず、どうして文を為とするのか)と子貢は言いました。質は皮のようなものです。文は毛のようなものです。皮も毛も、欠かせません。考えてみれば、もし毛をとれば、虎や豹の皮は、犬や羊の皮と何の違いがありますか?おそらく「怖がるの鞟猶犬と羊の鞟」(鞟音巾、毛の兽皮)行きます。明らかに、内容と形式は統一されています。内容がなければ形式は必要ありません。形式がなければ、内容も表現できません。君子が君子であるのは、すぐれた品性を有しているのみならず、文才修飾があるからです。文才の修飾のない虎豹の君子は、犬羊の小人と何が違うのでしょう。 韓アフリカはそうは思いませんでした。内容と形式の関係は、皮と毛ではなく、氷と炭、寒さと暑さだと考えたのです。「氷炭異器而久、寒暑不兼時時至」(『韓非子・顕学』)では、統一はできません。韓非はまた、楚の国に人がいて、矛を売り、盾を売りました。盾を売る時は言います:私の盾、どんな矛でも防ぎます。矛を売る時は、「私の矛なら、どんな盾でも突き通すことができます。ある人は、子の矛をもって、子の盾を攻めるのはどうだと言います。この人は答えられません。(『韓非子・難一』)同じように、一つのものには、形式も必要ですが、内容も必要です。形式を取ると、必ず中身がなくなってしまいます。秦伯は貴女の妾と結婚して、鄭人はジャケ買いならぬ還珠、証明します。 这就是韩非的矛盾论。矛盾这个词，也就是这样发明出来的。问题是这能证明什么呢？能证明人性是恶的。在《解老》篇，韩非说，礼乐，是人性的样子（礼为情貌者也）；文采，是质地的装饰（文为质饰者也）。也就是说，人性是内容，礼乐是形式；人性是质地，礼乐是装饰。装饰的意义何在呢？遮丑。所以，“和氏之璧不饰以五彩，隋侯之珠不饰以银黄”。为什么？用不着嘛！这就叫“其质至美，物不足以饰之”。相反，如果必须装饰，离不开装饰，就说明它的本质有问题。这就叫“物之待饰而后行者，其质不美也”。人性既然需要礼乐做形式、做装饰，岂非证明人性有问题？而且，礼乐越是美好，岂非越能证明人心和人性是坏的？那么，礼乐这东西，是可有可无的呢，还是不可或缺的呢？儒家说绝对不能没有。由此可见，在儒家那里，人心也是坏的，人性也是恶的。 哈哈！这可真是“以子之矛，陷子之盾”，用儒家的砖头砸了儒家的脚。可惜，矛盾一词的发明权，是韩非的。内容与形式相矛盾的逻辑前提，也是韩非的。孔子之徒当然不会认账。在他们那里，人情与礼乐，是皮与毛么！不过，具有戏剧性的是，韩非的逻辑虽然是自己的，“性恶”的结论却是受了一位儒学大师的影响。谁？荀子。 これが韓・アフリカの矛盾論です。コンフリクトという言葉は、このようにして生まれました。問題はこれで何が証明できるかです人間性が悪であることを証明します。『解老』篇で、韓非は言って、礼楽、人間性の様子です(礼は情貌の者です);文才は、質の装飾です(文は質飾者でもあります)。つまり、人間性は内容で、礼楽は形式です。人間性は質であり、礼楽は装飾です。装飾の意味は何でしょうか?恥を隠します。だから、「和氏の璧は五彩を飾らず、隋侯の珠は銀黄を飾らず」です。なぜですか?いりませんよ。これは「その質は美しく、物は飾れない」ということです。逆に飾らなければならない、飾らなければならないというのは、その本質に問題があるということです。これを「物の飾れば後に行者あり、その質は美しからず」といいます。人間性に形式や装飾として礼楽が必要である以上、それは人間性に問題がある証拠ではないでしょうか。それに、礼楽が美しければ美しいほど、人の心や人間性が悪いことを証明するのではないでしょうか。では、礼楽というものは、あってもなくてもいいものなのでしょうか、それともなくてはならないものなのでしょうか。儒家は、なくてはならないといいます。このことからもわかるように、儒教では人の心も悪い、人間性も悪いとされています。 ははは!これは本当に「子の矛をもって、子の盾を陥れる」、儒家のレンガで儒家の足を打ちました。残念ながら、矛盾の発明権は、韓国とアフリカです。内容と形式が矛盾する論理的前提も、韓・アフリカ的です。孔子の徒がそれを認めるはずがありません。彼らのところで、人情と礼楽、皮と毛ですか!ただ、劇的なのは、韓非の論理は自分のものであっても、「性悪」という結論はある儒学者の影響を受けているということです。誰ですか?荀子です。 荀子是先秦儒家的第三位大师，也是先秦儒家最后一位大师。他是赵国人，名况，当时的人尊称他为“荀卿”。汉代的人，为了避汉宣帝的讳，称他为“孙卿”。荀子大约生于公元前313年，死于公元前238年，早年曾经游学齐国，三为祭酒，后来又到了楚国的兰陵县（在今山东省兰陵县境内），被春申君任命为兰陵县令，著书立说，终老于此。韩非和李斯，就是他的学生。 儒家大师教出两个赫赫有名的法家学生，这事真值得琢磨。于是我们就很想知道，作为先秦儒家最后一位巨子，荀子与孔子、孟子有什么不同。 最大的区别，也许就在人性问题。 荀子は先秦儒家の三人目で最後の先秦儒家の大師です。趙の人で、名を況といい、当時の人は彼を「荀卿」と呼びました。漢代の人は、宣帝の諱を避けて「孫卿」と呼びました。荀子は前三一三年に生まれ、前二三八年に没しましたが、斉の国に遊学して祭酒を飲み、楚の国の蘭陵県(現在の山東省蘭陵県の県境)に入り、春申君から蘭陵県令に任命されて著述家として生涯を終えました。韓アフリカとリスは彼の教え子です 儒家の大師は2人の有名な法家の学生を教えて、この事は本当に熟考に値します。先秦儒家の最後の大物である荀子と孔子、孟子は何が違うのか知りたいです。 最大の違いは、人間性の問題かもしれません。 我们知道，孔子教书育人做学问，是有所言有所不言的。比方说，不谈死亡，不谈鬼神，不谈天道，不谈人性。这一点，他的学生子贡说得很清楚。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）这里说的“文章”，就是诗书礼乐和历史文献。这里说的“性与天道”，则是人的天性和自然规律。诗书礼乐和历史文献，孔子说得比较多，学生们也听得到。人的天性和自然规律，孔子就不怎么说了。为什么不说呢？不清楚，反正是不说。 孔子不说，不等于孟子和荀子也不说。许多人认为，孟子和荀子都是谈人性的，只不过观点不同。孟子主张“人性本善”，这叫性善论。荀子主张“人性本恶”，这叫性恶论。不少哲学书，都这么讲。其实这种说法可以商量。我的看法是：第一，孟子并不喜欢谈人性，但又不能不谈。第二，孟子也不主张“人性本善”，只主张“人性向善”。为什么不能不谈呢？因为别人要谈，还要拿这个来挑战仁义。所谓性善论，就是孟子应战的结果。 私たちは知っています、孔子は教えて人に学問をして、あることを言って、あることを言わないことがあります。たとえば、死を語らず、鬼神を語らず、天道を語らず、人間性を語らず。そのことを、彼の弟子の子貢は、はっきり言っていました。子貢は言いました。「夫子の文章は、得て聞くことができます。夫子の言性と天道は、得ずして聞くなり。」(『論語』公冶長)ここでいう「文章」とは、詩書礼楽や歴史文献のことです。ここでいう「性と天道」とは、人間の天性や自然の摂理のことです。詩書礼楽や歴史文献は孔子がよく話していて、学生たちにもよく聞こえます。人間の天性と自然の法則、孔子はあまり言いません。どうして言わないんですか?よくわかりませんが、とにかく言いません。 孔子が言わないからといって、孟子や荀子も言わないわけではありません。孟子も荀子も人間性を説いていると思われがちですが、考え方は違います。孟子は「人間は善である」といい、これを性善論といいます。荀子は「性悪説」といって性悪説を唱えます。多くの哲学書がそう言っています。実はこの言い方で相談できます。第一孟子は人間性を語るのを好まなかったが、語らずにはいられなかった、というのが私の考えです。第二に、孟子も「人の性は善なり」ではなく、「人の性は善なり」と説いています。どうして話さないといけないんですか?人が話して、それで仁義に挑むんですから。性善論とは孟子の応戦の結果です。 挑战孟子的这个人叫告子。告子是什么人？不太清楚。但他在《墨子》一书中出现过，因此其年龄应该比墨子小，比孟子大。告子是主张谈人性的，而且主张谈人的天性，也就是人的自然属性。据《孟子·告子上》（下引不注者均同），告子说，天生的就叫做“性”（生之谓性）。孟子反问：天生的就叫“性”，好比白就叫白，是吗？（生之谓性也，犹白之谓白与）告子说，正是。孟子又问：白羽的白就是白雪的白，白雪的白就是白玉的白吗？告子又说，正是。孟子再问：那么，狗性就是牛性，牛性就是人性吗？ 孟子说完这话，告子怎么回答？不知道。但孟子的意思却很清楚。第一，不要抽象地谈人性。抽象地谈，羽毛与雪、雪与玉，没有区别，都是白的。可是，羽之白，与雪之白、玉之白，当真一样吗？实际上差别是很大的。羽毛与雪、雪与玉的本质区别，就更大。你单单拎出一个相同的“白”来讲，有什么意思呢？难道因为它们都是白的，羽毛的本性就与雪和玉一样了吗？第二，也不要谈什么人的天性。论天性，人与动物没什么区别。告子说得很清楚：“食、色，性也。”可见所谓天性，就是吃东西和生孩子。这个动物也会，也想，也能做。如果把这看作人性，岂非“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”？所以，要么别谈人性，如果一定要谈，就得谈人的社会属性，不能只谈自然属性，更不能把人性等同于人的自然性。 孟子に挑んだのは告子です。告子ってどういう人ですか?よくわかりません。ただ、『墨子』に出てくるので、墨子よりは年下で孟子よりは年上でしょう。告子は人間性を語ることを主張して、しかも人間の天性を語ることを主張して、つまり人間の自然の属性です。『孟子・告子上』(下引不注者均同)によると、告子によると、生まれつきのものを「性」(生のこれを性と言う)といいます。孟子は反問します:生まれつきのは「性」を叫んで、たとえば白は白を叫んで、そうですか?(生のは性と言います、猶白のは白と言います)子に言って、まさにです。孟子はまた、白羽の白は白雪の白で、白雪の白は白玉の白ですか?そうです、と告子は言った。孟子は更に問います:それでは、犬性は牛性で、牛性は人間性ですか? 孟子がこう言うと、子は何と答えましたか。わかりません。しかし孟子の言葉ははっきりしています。第一に人間性を抽象的に語らないことです抽象的にいえば、羽と雪、雪と玉、区別なく白いのです。でも、羽の白は、雪の白や玉の白と、本当に同じなんでしょうか?実はその差は大きいのです。羽と雪、雪と玉の本質的な違いは、もっと大きいです。同じ「白」を持っているだけでは、どういう意味がありますか?白いから、羽の本性は雪や玉と同じなのでしょうか?第二に、人間性の話もしないことです。人間も動物も同じです。告子ははっきりと「食、色、性も」と言います。天性とは、ものを食べることと子供を産むことなのです。この働物もできますし、思いますし、できます。これを人間性とするなら、「犬の性は牛の性、牛の性は人の性」ではないでしょうか。ですから、人間性を語るのをやめるか、あえて語るのであれば、人間の社会的属性を語らなければなりません。自然的属性だけを語るのではなく、人間性を人間の自然性と同一視してはいけません。 事实上人性问题也不可回避。没有人性做基础，孔子的仁，孟子的义，便都讲不通。这一点，孟子其实心里有数，这才不厌其烦地与告子辩论。告子说，人性就像杞柳，仁义就像桮棬。以人性为仁义，就像以杞柳为桮棬。杞音起，即杞柳。杞柳是一种杨柳科丛生灌木，也叫红皮柳，枝条可以编筐。桮音杯，意思也是杯。棬音圈，意思是盂。杞柳编筐没有问题，做杯子就讲不通，因此有人认为桮棬可能就是杯圈。这个且不去管他，姑且理解为器物、器皿吧！反正告子的意思，是说让人性服从仁义，就像把杞柳变成器物，乃是一种扭曲。这种观点，与庄子很相似。庄子不是说过吗？违背人性推行仁义，就像把野鸭的腿拉长，把仙鹤的腿截短，是扭曲嘛！ 对此，孟子的回答是：扭曲不扭曲，要看怎么做。顺着杞柳的本性做，就不扭曲。反着来，就扭曲。行仁义，也一样。如果人性当中原本就有善，就有仁义的基础，就有向善的可能性，那就没有问题，而且应该。问题是：我们有吗？ 人間性の問題も避けては通れません。人間性を基礎としなければ、孔子の仁も孟子の義も通じません。孟子はそのことを知っていたので、告子と議論を重ねました。子と告発、人性のカワヤナギだように、仁義まるで桮棬。人间性を仁と、まるでのカワヤナギだを桮棬。杞音から、杞柳です。キユはヤナギ科の低木で、カゴを編むほどの枝を持ちます。桮音カップ、意味もカップ。棬音圏、うらという意味だ。のカワヤナギだ编みかごに問題がないて、コップに通じないためという見方が桮杯圏棬可能だ。これはともかく、器物、器と考えておきます。どうせ告子と雲うのは、人間性を仁義に服させようと雲う意味で、杞柳を器物に変えるような、一種のねじれです。このような見方は、荘子とよく似ています。荘子が言っていたでしょう?人間に逆らって仁義を通すなんて、鴨の足を長くしたり鶴の足を短くしたりするような、ねじれですよ。 それに対して孟子の答えは、曲げるかどうかは、どうするかにかかっている、というものでした。杞柳の本性に沿ってやれば、ねじれません。逆になると歪んでしまいます。仁義も同じです。人間性の中にもともと善があって、仁義の基礎があって、善に向かう可能性があるとすれば、それは問題ないし、当然です。問題はありますか? 孟子认为有，告子认为没有。告子说，人性原本就没有什么善不善的（人性之无分于善不善也）。人性就像水（性犹湍水也），东边开了口子，它就往东流（决诸东方则东流）；西边开了口子，它就往西流（决诸西方则西流）。哪有什么善恶之分？孟子说，不错，水流确实无所谓东西（水信无分于东西），但难道也不分上下（无分于上下乎）？要分的吧！水尚且要分上下，人难道就不分善恶？也要分吧！怎么分？水性向下，人性向善。这就叫“人往高处走，水往低处流”。水有往高处流的吗？没有。那么，人也就没有不向善的。这就叫“人无有不善，水无有不下”，难道还有什么问题吗？ 当然有问题。人性既然是向善的，为什么还会有人作恶呢？孟子的回答是：环境和条件使然。孟子说：丰年多懒惰，灾年多强暴，难道是人们天性懒惰、天性强暴吗？不是。是什么？环境和条件“陷溺其心”。这就好比水，原本是往低处流的。如果你把它堵起来，也会上山（激而行之，可使在山）。但是，你能说这就是水的本性吗（是岂水之性哉）？ 水性如此，人性亦然。人性的向善，就像水往低处流一样，天经地义，毋庸置疑，这就叫“人性之善也，犹水之就下也”。这里的“人性之善”，也可以有两种解释。一种是把“之”解释为“的”，则“人性之善”就是“人性的善”。另一种是解释为“到”，则“人性之善”就是“人性向善”。但不管哪种解释，都说明孟子主张“人性向善”。为什么是“人性向善”，不是“人性本善”呢？因为这个“善”，只是可能性。孟子说得很清楚：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”乃若，就是至于、要说。情，就是人的社会性的本性。因此，这句话就可以这样翻译：要说人的社会性的本性（人性），那是可以让它善良的。可以为善，这就是善，也就是“性善”。换句话说，性善，就是人性“可以为善”。 孟子はあるといい、告子はないといいます。告子は、そもそも人間に善不善などないと言っています(人間は善不善にわかれるものではありません)。人間性は水に似ています(性は水にも似ています)、東に口を開けば、それは東へ流れます(諸東方を決すれば東へ流れます);西に口が開けば、それは西に流れます(西に決すれば西に流れます)。善悪の区別なんかありませんよ。孟子は言いました。水の流れには確かに物はない(水信は物に分けられず)が、上下に分けられない(上下に分けられず)のか。分けるんでしょ!水には上下があるのに、人には善悪の区別がないのでしょうか。分けますよね!どのように分けますか?水は下、人は善です。これを「人は高いところへ、水は低いところへ流れる」といいます。水が高いところに流れていることはありますか?ありません。ならば、人が善に向かわないことはありません。これを「人に善くないところはなく、水に悪いところはない」と言いますが、他に何か問題があるのでしょうか。 もちろん問題はあります。人間が善であるのに、なぜ悪をする人がいるのでしょうか。孟子の答えは「環境と条件がそうさせる」です孟子は言います:豊年の多く怠惰で、災いの年の多く強暴で、まさか人々の天性の怠惰で、天性の強暴ですか?違います。何ですか?環境や条件が「気に病む」のです。水はもともと低いところに流れているのと同じです。もしあなたがそれを塞ぐならば、同じく山に上がります(激行之,可使在山)。しかし、これが水の本性だと言えるでしょうか? 水性もそうですが、人間性もそうです。人間性の善なるものは、水の低いところへ流れるのが当然であり、それが「人間性の善なり、水の下るなり」であることはいうまでもありません。ここでの「人間性の善」も、二通りに解釈することができます。一つは、「之」を「的」と解釈すれば、「人間性の善」は「人間性の善」になります。もう一つは「着く」と解釈して、「人の性の善」は「人の性が善に向かうこと」です。いずれにせよ、孟子は「人の性は善に向かう」と説いたのです。なぜ「人間善」であって「人間善」ではないのでしょうか。なぜなら、その「善」は可能性でしかないからです。孟子の言葉ははっきりしています。「乃ち其の情に若ければ、則ち善と為すことができる。いわゆる善なり」。若とは、言う、言うということです。情とは、人間の社会的本性です。だから、人間の社会的本性(人間性)を言うなら、それは善良にすることができます。善になることができる、それが善、つまり性善なのです。言い換えれば、性善とは、人間性が「善でありうる」ということです。 现在清楚了。在孟子看来，人性是可以为善的，也是应该向善的。为什么应该？因为善是好的，它就是“人往高处走”的那个“高处”。那又为什么可以呢？因为人性当中原本就有善的可能性。孟子说，同情心、羞耻心、恭敬心、是非心，这四样东西，是每个人都有的，叫做“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义，恭敬之心就是礼，是非之心就是智。所以，仁义礼智，并不是外部世界或者别的什么人强加给我们的（非由外铄），而是我们每个人本来就有的（我固有之），只不过大家没怎么注意而已（弗思耳矣）。其实只要认真想想，每个人都能明白。同样，只要追求，就能得到，这就叫“求则得之，舍则失之”。舍弃向善可能性的，就成为恶人；反之，则成为好人。这就是人有善有恶的原因。 わかりました。孟子の考えでは、人間性は善になることができ、善になるべきだとされています。なぜですか?善は善であり、「人は高みへ行く」という高みだからです。では、なぜできるのでしょうか?人間の性には、もともと善の可能性があるからです。孟子は、同情心、羞恥心、恭敬心、非心、この四つのものは誰にでもあるといい、「惻隠の心は人皆持っている。羞悪の心、人はすべてあります;恭敬の心、人はすべてあります;悪いという気持ちは、誰にでもあります」。惻隠の心が仁、羞悪の心が義、恭敬の心が礼、是非の心が智です。仁義礼智は、外の世界や他の誰かから強要されたものではなく(外鑠ではなく)、私たち一人ひとりが本来持っているものであり(私固有のものである)、ただあまり意識されていないだけなのです。考えてみれば、誰にでもわかることです。それと同じで、求めれば手に入る、これを「求めれば得、捨てれば失」といいます。善への可能性を捨てたものは、悪人になります。逆にいい人になります。これが人間に善と悪がある理由です。 孟子的这个说法，有什么意义呢？意义就在他为儒家主张的仁义道德找到了人性的依据。这个依据在孔子那里是有的，但没有明说，孟子却明明白白地说出来了。这是孟子对儒学的贡献。不过孟子也有不足之处，这就是他没有说清楚，人为什么无须教育，就会有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心？这些人性当中向善的可能性，怎么就是“我固有之”而“非由外铄”？这一点，孟子说不清楚。这就留下了一个漏洞，也留下了一个问题。这个漏洞，只能由荀子来填补。这个问题，也只能由荀子来回答。 那么，荀子怎样解决这个问题？ 荀子的办法，是把人性分成两半，一半叫“性”，一半叫“伪”。什么叫“性”？《荀子·正名》说，天生如此的就叫做性（生之所以然者谓之性）。可见所谓“性”，就是人的自然属性。什么叫“伪”？《性恶》篇（下引不注者皆同）说，但凡“可学而能，可事而成”，事在人为（在人者）的，就叫伪。可见所谓“伪”，就是人的社会属性。两方面加起来，才相当于我们今天说的“人性”。这个分析，在荀子那里就叫做“性伪之分”。 孟子のこの説には、どんな意味があるのでしょうか。その意味は彼が儒教の主張する仁義道徳のために人間性の根拠を見つけたことにあります。その根拠は孔子にはあったのですが、はっきりとは言わなかったのですが、孟子ははっきりと言いました。これが孟子の儒学への貢献です。しかし孟子にも足りないところがあります。なぜ人は教育しなくても、惻隠の心、羞悪の心、恭敬の心、是非の心を持つのか、ということを述べていないのです。そうした人間性の中の善なる可能性は、なぜか「外に発するものではなく、私固有のもの」なのです。この点は、孟子にはよくわかりません。そこには抜け穴と問題が残されていますこの穴は、荀子が埋めるしかありません。これも荀子が答えるしかありません。 荀子はこの問題をどう解決したのでしょうか? 荀子の方法では、人間性を半分に分けて、半分を「性」、半分を「偽」と呼んでいます。セックスって何ですか?『荀子・正名』によれば、生まれつきこのようなものを性といいます。つまり、「性」とは、人間の自然な性質なのです。「偽」とは何ですか?「性悪」篇は、「学んでできること、成し遂げられること」が、人(人にいる者)にあるものは、「偽」だと言っています。つまり「偽」とは、人間の社会的属性なのです。その両方が、今でいう「人間性」に相当するのです。この分析を、荀子は「性偽の分」と呼んでいます。 所谓“性伪之分”，是荀子讨论人性问题的前提。荀子说，孟子主张“性善”，是并不真正懂得人性（是不及知人之性），不知道人性有两个组成部分呀（不察乎人之性伪之分者也）！这两个部分，一个是自然的、天生的“性”，一个是社会的、人为的“伪”，怎么可能都是“善”呢？只有人为的“伪”，才是“善”。天生的那个“性”，是“恶”嘛！这就叫“人之性恶，其善者伪也”，是荀子“人性论”的核心观点。 这话很容易让人认为荀子主张“人性本恶”。但韦政通先生的《中国思想史》认为，这是“最流行的一种误解”，我也认为是误解。为什么说是误解？读《王制》篇就知道。在《王制》篇，荀子将世界上所有的存在物分成了四个等级。最低的一等是无机物，其特点是有物质无生命，叫做“水火有气而无生”。略高一等是植物，其特点是有生命无感知，叫做“草木有生而无知”。再高一等是动物，其特点是有感知无道德，叫做“禽兽有知而无义”。最高一等是人，既有物质、生命、感知，又有道德（有气、有生、有知，亦且有义），所以“最为天下贵也”。人的高贵既然在于道德，荀子怎么会认为“人性恶”？在《非相》篇，荀子甚至明确指出，人之为人，绝不仅仅是双腿直立，身上无毛（非特以二足而无毛也）。他之所以成为人，是因为有道德。这实在是相当科学的论断。这说明什么呢？说明早在二千二百多年前，荀子就已经能够将“生物学意义上的人”与“社会学意义上的人”区分开来了。既然如此，荀子怎么会把人的动物性看作人性？ 「性偽の分」というのは、荀子が人間性について語る前提です。荀子によると、孟子は「性善」を主張して、本当に人間性を知らないのです(人の性を知ることに及ばないのです)、人間性には二つの構成要素があることを知らないのです(人の性に偽りの分を察しない者なり)!この二つの部分のうち、一つは自然的で生まれつきの「性」であり、もう一つは社会的で人為的な「偽」であって、すべてが「善」であるはずがありません。人為的な「偽」こそが「善」なのです。生まれつきの「性」は、「悪」ですよ。これは「人間の性悪は善なる者偽なり」といって、荀子の「人間論」の中心的な考え方です。 荀子は「性悪説」を唱えていると思われがちです。しかし韋政通先生の『中国思想史』は、これを「もっともポピュラーな誤解」としていますし、私も誤解だと思っています。なぜ誤解なんですか?「王制」篇を読めばわかります。『王制』では、荀子がこの世のあらゆる存在を四つのランクに分けています。最低の一等は無機物で、その特徴は物質があって生命がないので、「水と火は気があって生がありません」と言います。高さが少し高いのは植物で、その特徴は生命があって感じないことで、「草は生まれないで無知です」と言います。更に高1等は働物で、その特徴は道徳がないことを感じることがあって、「禽獣は知っていて義がありません」と言います。最高一等は人で、物質、生命、知覚があり、また道徳があります(気があって、生があって、知があって、また義があります)、だから「最も天下が貴いです」。人間の高貴さは道徳にあるのに、なぜ荀子は「人の性が悪い」と言うのでしょうか。「非相」の中で荀子は、人間が人間であるということは、決して直立二足で毛がないということだけではないと述べています。彼が人間であったのは、道徳があったからです。これは実に科学的な論断です。これは何を示しているのでしょうか?二千二百年以上も前に、荀子は「生物学的な人間」と「社会学的な人間」を区別できるようになっていたのです。であれば、荀子はどうして人間の動物性を人間性と見たのでしょうか。 所以，我们不能因为荀子说了“人之性恶”这句话，就认为荀子主张“人性本恶”。实际情况是：在荀子那里，性，并不等于我们今天说的“人性”。它充其量只是人性的一部分，而且是人性当中低级的那一部分，即人的自然性或者动物性。高级的部分，荀子叫做“伪”。那才是严格意义上和真正意义上的“人性”。 问题是，荀子这样强调“性伪之分”，究竟有什么意义？ 意义就在为礼乐制度寻找人性依据。在《性恶》篇，荀子说，人之所以要有善（人之欲为善者），就因为他的自然属性是恶（为性恶也），要不得的。怎么就要不得呢？因为如果保留它，人就变成动物了。变成动物又怎么样？无法生存。为什么无法生存？因为人的生存能力远远低于动物。在《王制》篇，荀子说，人，论力气不如牛（力不若牛），论速度不如马（走不若马），可以说处处不如动物。然而怎么样呢？牛马却为人所用。为什么？就因为人能够组成社会，牛马不能。（人能群，彼不能群也）由此可见，人类之所以能够生存，靠的不是天赋能力，而是社会力量。结论不言而喻：社会如果解体，人就牛马不如。 ですから、荀子が「人間の性悪」という言葉を口にしたからといって、「性悪説」を唱えているとは考えられません。実際には、荀子のところでは、性とは、今日の「人間性」ではないのです。それはあくまでも人間性の一部、しかもその中の低級な部分、すなわち人間の自然性あるいは動物性にすぎないのです。上級の部分では、荀子は「偽」と言います。それが厳密な意味での、本当の意味での「人間性」なのです。 問題は、荀子がこのように「性偽の分」を強調することに、いったい何の意味があるのかということです。 その意味は、礼楽制度に人間性を求めることにあります。性悪の篇で、荀子は、人が善でなければならないのは、その人の自然の性質が悪であるからであり(性悪であれば)いけないと説いています。どうしていけないんですか?それを残しておくと、人間は動物になってしまうからです。動物になったらどうなんですか?生きていけないのです。なぜ生存できないのですか?人間の生存能力は動物に比べてはるかに低いからです。『王制』で荀子は、人間は力でいえば牛にも及ばず(力は牛にも及ばず)、速さでいえば馬にも及ばず(走は馬にも及ばず)、あらゆるところで動物にも及ばないといっています。しかしどうでしょうか。牛馬は人の用です。なぜですか?人間は社会を作ることができて、牛馬はそれができないからです。このように、人間が生きていけるのは、天賦の能力ではなく、社会の力なのです。結論は言うまでもありませんが、社会が解体すれば、人間は劣ってしまう。 那么，人为什么能组成社会？荀子说，因为有秩序。秩序为什么起作用？因为有道德。秩序就是“分”，道德就是“义”，体现道德、保证秩序的就是“礼”，使礼义深入人心的就是“乐”。它们也都是“伪”。伪，不是“虚伪”，而是“人为”，也就是“改造”。没有这个改造，人就不能从动物变成人，不能把动物性变成人性，这就叫“无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）。性不能自美，又怎么样？人就变成动物，甚至连动物都不如，没法生存了。礼乐制度，能不重要吗？ 在这里，我们看到了荀子比孔子和孟子高明、深刻的地方。孔子以人性中的善（仁爱）为理论基础，却又拒绝公开讨论人性。结果是基础不牢，地动山摇，差一点被诸家批倒。孟子单方面谈人性，既反对告子的“生之谓性”，又主张仁义礼智是“我固有之”。结果在他那里，“善的可能”就成了一种来历不明的东西，无法自圆其说。荀子却把这个来历说清楚了：善，是“恶的改造”。（人之性恶，其善者伪也）为什么要改造？因为人有动物性，这就是性，也就是恶。为什么能改造？因为人有社会性，这就是伪，也就是善。靠什么来改造？礼乐。改造的结果是什么？普通人也能变成圣人，叫“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），与孟子的理想“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）差不多。 では、なぜ人は社会を構成できるのでしょうか。秩序があるから、と荀子はいいます。秩序はなぜ機能するのでしょうか?道徳があるからです。秩序とは「分ける」こと、道徳とは「義」であり、道徳を表し秩序を保つものが「礼」であり、礼義を人の心に浸透させるものが「楽」です。それらもまた「偽」です。偽とは、「虚偽」ではなく「人為」、つまり「改造」です。この改造がなければ、人間は動物から人間に、動物性を人間性に変えることができません。これを「無偽則性自美不能」といいます(『荀子・礼論』)。性が美しいからといってどうなるのでしょう?人間は動物になり、それ以下では生きていけません。礼楽制度、重要でないことができますか? ここには、荀子が孔子や孟子よりも優れていて深いところが見られます。孔子は人間性の善(仁愛)を理論的に基礎としながら、人間性について公論化することを拒否しています。その結果、基礎がしっかりしておらず、地が揺れて、諸家に叱られそうになりました。孟子は一方的に人間性を語り、子に告げる「生のこれを性という」に反対し、仁義礼智を「我固有之」と主張しました。結局彼の場合は、「善の可能性」というものが、辻褄の合わないものになってしまったのです。荀子はその由来を、善とは「悪の改造」であると説明しています。(人の性悪、その善は偽なり)なぜ改造するのですか?人間には動物性がありますから、それが性、つまり悪です。なぜ改造できるのですか?人間には社会性がありますから、それが偽、つまり善なのです。何で改造するのですか?礼楽です。改造の結果は何ですか?普通の人でも聖人になれるということで、「塗る人は禹となることができる」(『荀子・性悪』)といい、孟子の理想「人はみな堯・舜となることができる」(『孟子・告子下』)に似ています。 |
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