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编者按：2013年11月1日至3日，云南省佛教协会与大理崇圣寺联合举办2013崇圣论坛，全国著名佛教文化专家、大德高僧发表真知灼见，共论云南佛教在中国国际文化战略中的地位和作用。中国人民大学佛教与宗教学理论研究所博士研究生李想发表了题为《 高奣映与清初云南佛教》的主题演讲，论文全文如下： 高奣映（1647-1707）是清初姚安世袭土司，同时也是云南地区著名的学者、诗人。他涉猎广泛，在经学、史学、儒家哲学、佛学、诗辞、声韵等领域均有自己的建树，一生著述多达八十余种。同时他在家族影响下广行佛事、捐建庙宇，对姚安地区佛教的传播与兴盛起到了不小的作用。近年来学术界关于高氏家族的研究兴味一直很足，并已经取得了一些成果。然而，高奣映的生活世界同清初云南佛教之间具体是怎样的关系？他对宗教的兴趣如何在其著述中得到体现？作为一名清代学者，高奣映有着怎样的学术风格？这些问题并没有成为当代学者们的关注点。但笔者认为，对这些问题的探索有助于我们厘清史实之间的关联，揭示出旧材料中所蕴含的新内容，同时也能通过传记式的回顾，对我们今天学术研究的观念与方法提供启发。 一、 生平及时代背景 1、家世及启蒙教育 高奣映生于清顺治四年（公元1647年），字元廊，亦雪君，别号问米居士、结璘山叟。他的父亲高是明末姚安世袭土司，据由云龙主编的《姚安县志》（以下简称《县志》）记载，“生平坐立无倚，言笑不苟，喜怒不形，语非规即述人之善……此外则泛三教书。”高对高奣映的教育也十分严格，“迨其生，立保傅母以鞠育之，择善室以处之。及四五岁，恶食不进于其口，恶言不入于其耳。戏则诱以善事，所谓习与性成之教也。入塾一二岁后，常课经书外，必讲明忠孝之大节，人情物理之曲折。”由此可见，儒家文化已经成为高氏土司家族传统教育的重要内容。 高奣映自小天资聪颖，勤奋好学，《县志》中说，“幼即嗜书成癖，寒暑无倦。且天赋雄才卓识，过目成诵。”1另外还有传说，他八岁时跟随父亲去昆明朝拜南明永历皇帝朱由榔，永历帝见了高奣映，十分喜欢他的文才，便出对联给他对。上联是“八岁神童”，高奣映对曰：“三代知府”，皇帝惊喜不已。民间还有说法，称他“双目贯日，八朝朝天”。这些故事都从侧面反映了高奣映在当地所受到的肯定与赞扬。 刘永富为此专门研究了明王朝在土司子弟教育方面的政策。他考察了《明史》、《明会典》及《明太祖实录》的相关内容，总结了明代土司教育的三方面内容：一、土司子弟进国子监读书；二、土司地区设立儒学；三、强制土司应袭子弟入学，否则不准承袭。这些制度和措施的制定与实行，客观上起到了一定的作用，久而久之便在土司家族中形成了良好的文化氛围和传统，儒学的熏陶也自然地融入到土司家庭教育之中。高氏家族作为大理国的世代辅臣，对汉文化在云南的传播做出过重大贡献。高氏历代所出大量文才出众的人物，《县志》中均有记载。 汉文化的影响也带来了土司家族与内陆中心地带的频繁接触，这使得土司子弟的精神世界同明代士大夫之间保持了某种时代一致性。明末清初，汉地士大夫在阳明学的影响下对佛教表现出浓厚的兴趣。陈垣曾说，“禅悦，明季士大夫风气也”；“万历而后，禅风浸盛，士夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫结纳。”这种情形在广受汉文化影响的云南土司家族内部，自然也有所反映。而云南佛教传入史自南诏时已经开始谱写，阿吒力教与禅宗曾并盛一时。禅宗自南诏时期便传法不断、高僧辈出，地方财团捐建寺庙，广纳贤才，因而也促成了鸡足山作为圣地的形成。因此，作为具有行政权利的土司阶层，出于宗教管理的职能，也必然与佛教僧俗有所接触。 实际上，从大理国时期到元明清土司时期，高氏家族对佛教始终保持着浓厚的热情。这个方向的研究成果已有不少，高金和运用县志和府志资料，考察了高氏家族对云南佛教的影响，总结为两个方面。一方面，高氏家族大力出资捐建寺庙。明清时期高氏家族在云南地区修建佛教寺院的庙宇、楼阁多达130多处，其中也包括鸡足山在内。另一方面，高氏家族中不少重要成员出家为僧。大理国时期，高泰明担任大理国相时大力弘扬佛法而被段氏封为“护法明公”；高顺贞（净妙澄法师）在水目山祝发为僧，被尊奉为祥云水目寺二祖，是云南禅宗的重要传人。高量成因对佛教的突出贡献而被册封为“护法公”。另外，根据《护法明功德运碑》的记载，高量成晚年让位给高贞寿，退居楚雄，在紫溪山参禅。碑文中还记载，“皎渊本月禅师，亦高氏子”，指的就是高量成之子、被尊奉为祥云水目寺三祖的高成宗，他是云南禅宗的重要传人。 2、父亲高的影响 顺治十五年（1658年）清军进攻云南，高带着夫人和儿子高奣映一路撤退，到了腾冲，亲属子弟以世职等原因追留他，然高“义不为官，以印授予其子奣映，自己入大觉寺从无住禅师为僧”。1到滇事平，禳回到姚安开建至德寺、昙华寺为僧以终。根据《无住如禅师塔铭》的内容可知，无住禅师嗣法于彻庸大师，崇祯年间迎请至水目山开创宝林，徒众60余人，开创了水目山佛教的鼎盛时期。 陈垣在《明季滇黔佛教考》中，把高列入“逃禅”的明末遗民。“逃禅”反映了特定历史时期的文化现象和时代风貌。陈寅恪在《明季滇黔佛教考序》中指出，“明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也，故值艰危扰攘之际，以边徼一隅之地，犹略能萃集域文化之精英者，盖由于此。及明社既屋，其地之学人端士，相率遁逃于禅，以全其志节。”5高奣映处于明朝遗风犹在、清廷刚刚建立的时期，也正是社会动荡、人心惶惶的乱世。文人、士大夫纷纷遁入空门，以求得身心的安稳。他们谈禅论道，吟诗作对，以笔墨为武器，追怀故国，痛斥清廷。因之一时之间，鸡足山高僧云集，大师辈出，成为西南地区丛林之首。 顺治十七年（1660年），十三岁的高奣映考中了秀才。康熙十二年（1673年），清廷正式批准他继承父亲高土同知之职。1高奣映深受祖辈及父亲的影响，对佛教信仰情有独钟。他也常捐修寺院、修桥补路。自父亲出家之后，他便常去昙华山看望父亲，住上数十日，所以那里留下了不少他亲自题写的石刻。高奣映还多次登鸡足山，参访高僧大德，同时对山上的自然景观和寺院建筑进行考察。 陈垣把高奣映归于“士大夫之禅悦”群体，在其小传中说，“父，明亡后为僧，奣映嗣，入清仍授世职，《滇南诗略》十六有奣映诗，其父为僧，其子亦受圣可玉印记”，还说，“圣可，破山嗣，然则奣映破山再传也”。5破山海明（1577-1666年）是蜀地高僧，西南地区禅宗领袖，高奣映既被看作破山后嗣所出，也就同破山一系有了严格的师承关系。 除此之外，高奣映还时常与佛教僧人交游，其中不乏奇才异士。比如有一位僧人，法名天伦，广东人，十五岁削发为僧，精通武术，跟随师傅走南闯北，后来在沐天波家担任武艺教习。到永历政权建立，他又投向永历，作永历帝的拳师，受到永历祖母太皇太后的优祀供养。永历失败以后，他流浪滇西，到了结璘山，受到高奣映的优待，以“师礼事之”。三年后天伦法师才圆寂，埋葬在结璘山，高奣映为他作塔铭。 二、 高奣映的佛学贡献 1、 与佛教有关的著作 高奣映一生著述多达八十余种，涵盖经学、史学、地理、卫生、教育、巫卜、音韵、诗词等诸多领域。在其存世作品中，与佛教关系最为密切的是佛教地理学著作《鸡足山志》和佛经注疏作品《金刚慧解》。 鸡足山位于云南宾川，据侯冲考证，此山直到明初才以“鸡足”为名（元代资料中一律称为“九曲山”）。由于名称混同于印度的鸡足山，即佛典中迦叶尊者入定之地，所以被当作大迦叶的道场并因此繁盛。到了明末清初，鸡足山已经成为国内名山，名气不亚于峨眉、九华、天台等地。 徐霞客、大错、范成勋都曾编修过《鸡足山志》。高奣映所编《鸡足山志》，保留了“徐志”和“范志”（与大错所编“钱志”基本相同）的部分内容；但他认为，“《鸡山志》昔为徐宏祖霞客草创，迨成于大错和尚之手，当兵燹之际，惟祈成书，未暇构精笔墨也。今兵部尚书范苏公先生曩制滇时，厌恶札之淆漓，欲撮醇去玭，再思翻刻，乃僧惧删其旧，悉取大错之志，一字不移而刻之”，使得“名山斯缘减价”。因此他修撰《鸡足山志》，“一字悉属探讐，不欲依傍离径”，对旧志逐字逐句探究、校对，不盲从旧说。由此可看出高奣映治学严谨细致的态度。 除此之外，他还在“志例”中提到，“志固有志之格目”，格式与目录的排列不能像往昔的编纂者那样“随意位置”，而应该“衡轻重以别门，计得失而分类”，使分类有依有据、编排合情合理。郑志惠和孔化魏分别对《高志》的类目划分做了研究，通过详细比对上述几个版本《山志》在目录学上的特点，两位研究者均得出肯定的结论：高奣映的类目划分与结构框架更加精确，也更为合理。 《高志》在新“格目”的规范下写作，这样就增添了许多新的内容，比如更多品种的树木、花草，更多的诗词。另一方面，《高志》还对一些问题进行考证，提出自己的看法，章节之前增加了按语。这些都使得《高志》具有了更高的文献价值。由云龙对《高志》的评价是：“图绘精绝，举凡山川形势、寺院沿革、人物、名胜、物产、诗词，皆一一具列，图凡数十幅，一目了然，若置身其间者。呜呼，盛哉！” 《高志》的“志例”部分当中，高奣映也谈到了自己的历史观，这一部分内容尤为重要，我将在下一部分中详细讨论。实际上，《高志》中为现代学者所诟病的“神话连篇”、“杂异之说”以及牵强附会的考证，多少都与高奣映的历史观有关系。 《金刚慧解》是高奣映在佛学理论方面的著作，他校勘了汉地六种译本的异同，并进行诠释演绎。这本书笔者并没有看到原文，但就现代学者的引用情况来看，高奣映对佛教经典的解读还是较为忠实原意的。在《通序》部分有一段高氏与其挚友文化远之间的问答，内容由文化远转述。文氏的问题是，“竺乾氏之书，大抵须解而后始明。……夫《金刚经》何旨？般若何名？既以无所生心，而又云生无所住心，生心焉，无所住也，生无所住者，又心也。生心之与生其心，不想刺谬乎？”高氏回答说：“是则须予解也。一部《金刚》统于智慧。智慧者，心也。能生智慧者，亦心也，有智慧生心者，亦心也。未生以前，心从何来？既生以后，心从何往？……” 在解释“云何降伏其心”的问题时，高氏说道，“以无法可以降伏，问有何方法，乃得降伏叫虚妄浮心，务使心体湛然不动，……舍菩萨，则众生迷昧，终无觉者。然发心唯在当人，今有众生发此无上正等正觉之心矣。发处即是住处，应住而住得定，即是降伏矣。”讲到“无住布施”时，他又说，“菩萨度众生，于法先要无所住，而后行于布施，才无布施相。所谓耳鼻眼舌身意，都不可提而住也。小词有云：'你若无心我便休’，便是大布施。菩萨如是布施，其福德比之东南西北四维，上下虚空，无有穷尽。” 由此可见，高奣映的《金刚慧解》，基本上是以佛语解佛语，并没有任意发挥的地方。他没有拿儒学的见解来生解佛经，也没有对佛经做过于世俗化的理解。而这些不当做法正是一些汉地儒生常犯的错误。高奣映作为云南地区的异族思想家，思维模式上具有开放性与多元性，因而他涉足不同领域的事物时，显得可塑性更强一些。 2、 作为佛教研究学者的高奣映 土司身份及家族与佛教密切的联系，使高奣映成为了清初云南汉传佛教兴盛之势的见证者；同时他也是这段佛教史的叙述者、以及对佛教教理及人物事迹兴味浓厚的研究者。他身上沾有某种现代学术的气息，这正是他频繁被当代研究者称之为“学者”的原因。这种现代性主要表现在以下几个方面： 首先是对考据的重视。在《鸡足山志》的行文过程中，考据变成了一种基本的言说方式，虽然它常常显得力不从心。如果我们深入地思考这个问题就会发现，历史的回溯构筑了一种言说的实在，而当这种回溯总是发生在似是而非的问题上，逻辑性的假设就显得尤为重要。也许在今天的研究者看来，高氏关于阿育王以及佛教传入时间的判断都是缺乏常识的，然而就历史构建的模式而言，他却显得更接近现代人而不是“古人”。因为“古人”眼中的历史是单线程的，历史材料彼此也是相处融洽的，它们不会因合乎逻辑的排列而得到一个奇怪的结论。真正的历史方法恰恰是超乎先验性前提的，它用材料的真值构造真实，真值命题本身就是历史构建中的一个部分。 其次是高奣映对于宗教的对象化的表述方式。当他讨论“太极”的时候，他用的完全是太极的语言与思考方式；而当他谈论“无住”的时候，他便开始使用佛教的术语和思维方法。因此你可以强烈感受到，当高奣映出现在研究行业时，他是不属于一宗一派的，在他身上没有那种一以贯之的核心信仰，取而代之的是一种普适性的客观态度。他并不用佛教的理论去阐释儒家，也不拿儒家的思路来观照佛教，他采取的是一种随破随立的阅读，不断从文本中提取概念与命题，然后进行独立的分析和判断。 第三是高奣映对待历史的态度。《鸡足山志》的《志例》第一条中，他写道：“乘均之为继史而作也。微情侧论，必关世道，必系人心，俾读者鉴有戒心，然后寄题生文，因文见理，此取《鲁史》以作《春秋》。志也，虽山志，敢违圣人正世道、救人心之义乎？读者细大勿遗，庶知纂述苦隐。”因此，高氏做《山志》，是把《山志》当《史记》一样看待的，是借史来谏世道、正人心，让人从中明白事理。高奣映还进一步阐释说：“山志若天台、雁宕、径山、西湖，皆世所称善者。今取而读之，掠美袭腴，霏霏木屑，全无纂述者之面目。兹志敢曰藻思柔翰，笔笔心血流丹；制品裁体，则则眼光吐碧。”他并不赞同历史记述中纂者隐去自身的客观中立态度，反倒认为纂述者应该饱含热情，使作品充满表现力。 对历史叙事作者意识的强调，把单一的还原论历史观重新拉回多元，把外界发生的宏大的客观事件同具体的个人体验及生命感悟结合起来，形成一种“体验式”的研究风格。在这种体验式的研究当中，神话传说、民间故事有着与真实历史事件相同的地位与作用，而一切又都以一种逻辑性考据的方式为组织形式，加强了情操表达的力度与深度，令研究成果充满着强烈的社会责任意识。通过理性的方式，佛教历史地理空间的客观记录就完成了儒家文化所看重的编纂历史对社会使命感的表达，继而也完成了个人生命意识的书写。 从县志资料和金石资料中可以看出，高奣映在现实生活中也在不停践行着儒家与佛教的善行观念。他设置“疗俗轩”，开医药馆，为无钱者提供药物与救助。还捐赠棺材，供穷人殡葬使用。他定期向穷人和老人供应粮食及钱财，还建立“产房”，帮助需要生产的妇女。1从这个意义上讲，高奣映真正做到了知行合一。作为一个土司学者，他的治学当中必定包含着对社会人生的深刻洞察；形成“体验式”的研究风格，也就是情理之中的了。 |
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