  王闻文（1996— ），男，河南周口人，山东大学儒学高等研究院硕士研究生，主要从事宋明理学、明清哲学研究。 “无善无恶”与“至善”是阳明思想中的重要内容，也是理解阳明学不可忽略的论题。二者非但不是矛盾的，而且在逻辑上更是关涉的。这在于二者所指向的内容不同，对之言说时所使用的范式也存在差异。具体来说，从“心统性情”的视角来看，“无善无恶”一句是对心体的阐发，而“至善者”一句则是对性体的释义，二者相辅相成。从“未发已发”来看，“无善无恶”是心体的未发状态，“至善”则是心体的已发状态。从“体用”的论域而言，“无善无恶”乃是从体上讲，“至善者”一句则是从用上说，后者昭示着前者，即以用显体。阳明从上述范式论述二者的关系，不仅是对理学内涵的丰富，更是对其心学境界的彰显。  “四句教”即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，是阳明晚年所提出的一个重要学说。特别是其首句与阳明另一说，即“至善者，心之本体”一句，在当时就引起了王门弟子的诸多讨论，甚至引起阳明学内部的分化。诚如梁启超先生所言“此是王门一大公案，所谓四有句四无句之教也。后此王学流派纷争，皆导源于此”。可见，其在阳明学思想中的地位和重要性。围绕这一话题，现代学界也从多个维度对之加以阐发，并取得了较为丰硕的成果。但是，学界对“四句数”之理解仍然是莫衷一是，没有取得共识。而且一些研究往往也是循照旧说，并未揭橥阳明思想之内涵。特别是就这两句话的所指来说，多是认为阳明是混合心体和性体而言。但是，考察阳明思想发展之脉络，就可以发现或并非如此，而是分而言之。只有看到这一点，才能更好地理解阳明心学体系的内涵和逻辑。而从“心统性情”“体用论”“未发已发”等维度去理解阳明这两句话，则能为我们擘析其义理提供新的视角。  有关“四句教”的内容，学界常论的主要是指在《传习录》中所记载的“天泉证道”一事，即丁亥年九月，阳明将起复征思田之际，其两大弟子，王龙溪和钱德洪就阳明所言教法的争辩一事。此处详细记载了阳明四句教的具体内容及两位弟子各自的见解，历来为研究四句教的学者所引用。无疑，这是最为核心和基本的材料。但是，除了此处的论述之外，在有关阳明及其后学的著述中，亦有多处对此着墨的。如在《王畿集》中的《天泉证道纪》一文中也曾记录：“夫子之学以良知为宗，每与门人论学，'无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物’，以此四句为教法。君谓：'此是师门教人定本，一毫不可更易。’”同样是沿着四句教法而说。同时，在阳明《年谱三》和《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》等也是基于《传习录》中的记载做了多维度的论述。杨海文教授更是从“当事人”和“知情人”两个视角分析了包括上述四种在内的九种文献。由此可见，四句教在阳明学中的重要性。而且以上文献中，并不是全然一致，而是有所出入的。这也表明，四句教内涵的丰富及其中或存在的张力问题。 有关四句教的内容，特别是其首句之所以引得学者们的广泛讨论，原因即在于其与佛教，尤其是禅宗之言极为相似。如《坛经》所云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”《大方广佛华严经》中亦言：“一切诸法不生不灭，无有自性，无一无二，无多无少，无有量无无量，无善无恶。”同时这又与告子等人言无善无恶也比较相似，所以批判阳明的人抓住此句，贬斥阳明之学为禅学，远离了儒家正统；而支持、拥护阳明的学者也是根据此句大加发挥。 在阳明之时及之后，就引起一些学者的质疑。如刘蕺山所论：“愚按四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于龙溪。即阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云'四有之说，猥犯支离’，势必进之四无而后快？”刘氏认为，四句教非是阳明所发，而是龙溪之言。更有学者认为此说不妥，如许孚远在《九谛》中对之反驳道：“性无善无不善，则告子之说，孟子深辟之。圣学源流历历可考而知也。今皆舍置不论，而一以无善无恶为宗，则经传皆非。而一以无善无恶为宗，则经传皆非。”他在与周汝登进行辩论的时候，通过对儒家之性善论的析述，指出阳明言无善无恶之失，其所着眼点无非是阳明所论善恶与传统儒家善恶观点的背离处。冯从吾的指责更为严厉：“失处一在以'无善无恶’为心之体，翻孟子性善之案，堕告子无善无不善、佛氏无净无垢之病，令佞佛者至今借为口实。”他认为阳明此说，不但是对孟子的反叛，而且亦是对告子和佛教的追从，是极为悖谬的。但是，事实果真是如此吗？因此，在分析“无善无恶心之体”和“至善者，心之本体”两句具体所指之前，我们有必要对这两句中有关善恶是什么意思做一番考论。 “无善无恶”一句，如果按照字面意思去理解，就是说没有善恶，或者说既不是善也不是恶，但是如果照此种解释去理解阳明的哲学，或许存在一定偏差，所以，我们就需要从深层去挖掘其内涵。那么阳明的意思是什么呢？之前也有很多学者对此做了解释。如牟宗三先生以“两层存有”来审视阳明“四句教”，认为“意与物是经验层上的感性有，而心之体与良知则是超越层上的睿智的有”。也就是说，在牟先生看来，心体乃是超越层面的本体，其是无所谓善恶而言的。再如陈来先生，以无善无恶和至善互释，从两个层面去理解，其内容虽然一样，但因为顺序之差异，而意思却截然不同。根据学者已有的研究，对这一问题的主流诠释可以分为八种。以上解释或都有一定道理，但是通过对阳明心学体系的考察，就会发现阳明之言无善无恶和至善是各有其说，二者意思并不能简单的等同。 我们先来看“无善无恶心之体”一句。“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这里阳明以善恶为基点，分别对“心”“意”“良知”“格物”四个概念进行阐释。这四句不仅是统摄关系，而且也是双向进阶关系。就前者而言，第一句应该是后三句的本体，即后面三句是对第一句的发用。就后一种关系而言，第一句为最高境界，后面三句乃是为了复归此境界。另外，在无碍的本体之外，因为意之发动有了善恶之别，所以才会引起良知和格物的出现，所以需要做工夫。从这就可以看出，所谓无善无恶，是指一种圆融状态，是一种未曾落入经验世界之前的状态。如何廷仁对之释义：“师称无善无恶者，指心之应感无迹，过而不留。”即心的无滞意。对此，阳明又曾言：“无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。”“气”之在阳明，有两层内涵，其一就气的德性来说，阳明谓之“气即性”，以气为性；其二从经验层面来说，即物事。此处的气便是在后一涵义上的使用。所谓不动于气，即主体之心不掺杂气质层面的物事，或者说不为物事所动，这样就是无善无恶的。换言之，此时的主体未落入经验之中。借用康德之言，即此时的主体之心是“超越的”(transcendent)的存在。如康德所说：“我们把其应用完全限定在可能经验的限度之内的原则叫作内在的原理，而把宣称超越这些限度的原理，称为超越的(transcendent)原理。”循康德之意，所谓超越的是指那些超越于可能经验范围的物事。转换到阳明的思想视域中，即无善无恶也是一种超越于经验的存在，它不是指伦理层面的善恶概念，而是一种超越的存在，“是不能用任何名相(善与恶皆是名相)加以指述的。一用名相指述，便限定了它，它便成为相对的，而不是超越的绝对的本体了”。 同样是在超验-经验的视域下，阳明对无善无恶或者善恶观念作了另一层次的赋义，即善恶是具有指向性的。当一事物对我有用的时候，或者我之注意在某件事上的时候，其为善；反之，则为恶。这种解释可以在阳明的思想中找到佐证。且看“去花间草”一则记录： 侃去花间草。因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳”。少间曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念。便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错。” 在阳明看来，天地之生意，如花草一般，事物本身无所谓善恶，即“善恶全不在物”，而是在于主体自己。再细而言之，便是说事物的善恶都是由主体之心的善恶所决定。他以观花、草为例，指出人心之所好之物，此物便为善；人心之无意于物之时，此物便为恶。质言之，善恶在于主体之心而非物本身。刘师培在对阳明四句教解释的时候，同样是从这个维度来说的。他也是借助康德的理论来诠释阳明无善无恶说，认为其意是事物虽然存有理，但如果没有主体之心的相接，那么便不会表现出善恶来。反之，如果心之发动，那么善恶自然呈现。 那么，对于“至善”又当作何解释呢？学界对此也有很多研究，大体归结为三种。其一是将至善为无善无恶，如上引陈来先生之语。这一说法的肯定者还有很多。另外一种是将之理解为叹美之辞，“'至善’二字并非哲学上的那个'最高善’，而是一种叹美之辞，犹如'完满’'最好’'最善’之意”。这种解释虽然说得通，但恐怕非是阳明之义也。还有一种是从“究竟义”上作的解释也值得注意。劳思光先生便是如此，他是将“至善”理解为“善之究竟根源”“'至善’一词中之'至’字，若取完满意义解之⋯⋯总不能免除'无善无恶’与'至善’间的不相容；然此'至’字若取根源之意解之，即以'至善’作为'善之究竟根源’看，则说'心之体’是'至善’又是'无善无恶’即无困难”。将至善视为善恶之源头，以此消弭无善无恶与至善的张力。 通过对阳明文本的考察，“至善”之义或就是对我们通常所说的善恶之善的高度概括，也就是最高的善。如阳明所说：“至善只是此心纯乎天理之极便是。”即此心合乎天理便是，而合乎天理则意味着无恶的存在，是一种没有杂质的存在状态。再如“至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是”，也就是说修为达到“至精至一处”就是至善。不过，需要指出的是，阳明所说的至善虽然可以视为善恶之善，即上文所说的我们平常意义上的善。但是，在阳明的思想中，其在通俗的善恶之善的基础上，也增添了一丝绝对善的意涵。或也可以说，阳明之言至善，含有世俗的善及在此基础上的至极之善的意蕴。而后一层涵义则需要结合其对性的阐述来理解，“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地”。即此至善是吾之性善，虽然此中具有了通常的善恶之善的观念，同时它又主要指向性的纯粹性（善）。阳明在与弟子的讨论中，就曾明确指出至善就是对性的规定，此便是孟子之言人性为善是也。 由上述分析可知，“无善无恶”与“至善”非是等同义，而是各有所指。同时也正是基于此，阳明才展开对心体与性体的阐释。 “心”与“性”是宋明理学中一对很重要的范畴，宋明儒者在继承孟子言心性问题的基础上，又从多重路向展开了讨论。阳明在这一问题上，亦有诸多论说。“心”是其思想中的最为核心的概念。阳明以心立本，认为一切不离于心，这也是其立学著说的基础，他的诸多重要概念都是围绕着心展开。“身之主宰便是心，心之所发便是意。意之本体便是知，意之所在便是物。”无论是身、意、知、物等都是对心之内涵的揭示。他甚至认为“圣人之学”即是“心学”，以此来说明其学说的合法性。而在心与性的使用问题上，以往论者多是认为阳明不重心性之分。有关这一点，如果从大而化之的角度来说，自然是可以成立的。但是如果详加考究，便会发现此说有待商榷。对于其中的细节问题我们需要重新加以审视和分疏。 诚然，在阳明的哲学体系中，心占据主导地位，但是他并没有就此忽略对性的阐发，而是以心为主宰，由之统摄着性与情。就这一点来说，无疑阳明与程朱理学有着相似之处，即都看到了心对性情的管摄作用，将性、情视为心的流化。如其所言：“喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。程子云：'心，一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。’”阳明借助程子之言，阐发了其对心、性、情的理解。在具体的论述上，阳明始终围绕着心的主宰义而言。就其心学逻辑的展开来说，心体又构成了其哲学思想的出发点，如我们所熟悉的“心即理”思想，他这一论说架构，存在于其诸多思想中。 循阳明之言“心统性情”的论述范式，我们以此来审查其“无善无恶心之体”与“至善者，心之本体”之间的关系，便会发现其中存在的逻辑关联性。也就是说，阳明对这两句话的阐释或许同样是在心统性情的视域之下，二者之间并无矛盾，只是侧重点不同以及论说的层次上的差异而已。以这样的思路去解释无善无恶与至善之间看似的张力，能为我们理解阳明哲学提供新的视角。 我们既然已经明晓了阳明论善恶的基点，那么接下来就对无善无恶和至善二者之间的关系进行剖析。在以往的研究中，一些学者认为无善无恶与至善，只是“阳明在不同层面或运用同一字的不同含义对'心’'性’进行的界定”。也就是说，二者说的其实是一回事。此论确实可以在阳明的思想中找到佐证，因为阳明在论心与性的关系上，说过“心即性，性即理”的话。但是这只是阳明在对主宰心进行界定的时候所作的一种解释，不能完全将二者视为等同的。因为，在对心规定的时候，他还从“理”“道”等多个维度作过说明。“心即道。道即天。知心则知道知天”。“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理”。所以，我们在理解阳明心与性关系的时候，就要注意其用意和用法。 寻绎阳明相关文献与考察其思想的发展逻辑，我们认为“无善无恶心之体”一句，应该是针对“心”讲的，也就是说，这句话主要是对心体的描述。再具体点说，即是对心之本体的状态抑或是境界的阐发。所以作出这样的判断，可以从两个方面来分析。 其一，就“心”本身而言，它不但是身之主宰，而且又是万事之主宰。“何谓身？心之形体，运用之谓也。何谓心？身之灵明，主宰之谓也。”此处阳明主要就身、心各自的内涵及其关系作了说明，即认为心之身之主宰。为了说明心对身的主宰作用，他又从耳目口鼻等四肢作了进一步阐释： “耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。” “这视听言动，皆是汝心。汝心之动发窍于目。汝心之听发窍于耳。汝心之言发窍于口。汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。” 阳明之意在于，一方面心之主宰没有具体的四肢之物不可，同样，仅有身体之四肢，无心亦不可。但在二者之中，心之主宰是更为重要的。我们的视听眼动都是由心所发，心对其有管摄和主宰作用，这是从形下的角度来说。 但是，心之在阳明并不仅是形下的血肉之心，他更强调心的灵明义。换言之，阳明论心有血肉之心和灵明之心两种，而他更重视对后者的强调。此点同朱子亦是契合。如他所说“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。”又言：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”阳明从对心的形下义转换到心的形上义，即在对血肉之心的阐发的基础上，从知觉灵明的视角解释和运用心。这也是阳明论心的主要方面，即将心视为万事万物的主宰。所以就心-性关系而言，阳明则是以主宰之心涵括所发之性。 正是因为心体无所谓善恶，亦即不能以善恶言之，所以在工夫上，亦不能滞于善恶一边。“正心之功，既不可滞于有，又不可堕于无。”如果执着于有或无，那么便不是正心而是误心。对之，他在《见斋说》中又有详细地说明：“沦于无者，无所用其心者也，荡而无归；滞于有者，用其心于无用者也，劳而无功。”也就是说，就无而言，其弊在于终无所归；就有而言，其弊在于劳而无功。 其二，就其所言的“无善无恶”的涵义及所至境界来说，阳明认为其是不流于世俗或经验的场域之中的，即是一种超经验的存在。并且在上文中，我们就对无善无恶的涵义作了一些分析。简单地说，无善无恶是一种超越经验的存在，它意指无有思虑、无有动静等。并且结合阳明对性之善恶的论述，我们可以知道，无善无恶又是超越于具体的善恶而存在，它不滞于任一一边。所以，它对经验世界的善恶具有超越之义。换言之，无善无恶不是至善，而是包含与统摄着至善，同时也包含至恶的可能。并且，在对心之无善无恶的论述上，阳明曾有一段回答弟子陆侃问其与佛教无善无恶的区别的话： “佛氏亦无善无恶。何以异？”阳明答：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是'无有作好’'无有作恶’，不动于气。然'遵王之道’'会其有极’，便自'一循天理’，便有个'裁成辅相’。” 在阳明看来，佛教虽然讲无善无恶，但心执着在了“无善无恶”本身上，纵使于事物不着意，但其在心上其实已经着了意。而圣人（儒）则是顺从天理而行，心无有所着，故此，便是无善无恶。所以，阳明之论无善无恶，在于对心的无着性的阐发。 虽然阳明对这句话的解释掺杂着性，但是就其整体思想而言，应当是就心而发而非性。如陈来先生在《有无之境》中所说：“他（阳明）的无善无恶，是指心体，而不是指性体。”因为，如果将之归结于性，那么就会造成阳明思想本身的张力以及与传统儒家思想之间的矛盾。并且，就其思想本身而言，阳明有关性善之说贯穿于其思想的始终。（下文将详细论述）所以，此言不是对性说。另外，就阳明学和传统儒家思想的关系而言，他是继承了孟子之性善论，并且多有发挥。如果认其对性说，则使其学说偏离了儒家的学脉。同时，也不符合其思想逻辑。 在上文中，我们已经对“无善无恶心之体”所以言心体做了分析，接下来，我们对“至善者，心之本体”作一说明。如上文所述，心体与性体相对而言，正如牟宗三先生对“心体”与“性体”关系的揭示那样：“心与性之关系乃是一形著之关系，亦是一自觉与超自觉之关系。自形著关系言，即性体之具体而真实的内容与意义尽在心体中见，心体即足以彰著之。”也即是说，性体可以在心体中呈现，心体又统摄着性体。相应地，“至善者，心之本体”一句则是于心-性中偏向性。 在阐释“至善者，心之本体”为何是对性（体）而言之前，我们需要先对阳明关于“性”的论述、赋予及涵义作一番考察。阳明之论性或者说对性的定义，不同于程朱理学，单以“性即理”来说，融合了“心即理”和“性即理”，同时亦有“气即性”的说法。特别是就本体上而言，他更是明确提出“心之本体即是性”的说法。要言之，阳明对性的规定非是一种，而是一个综合体。 首先，是阳明谈论最多的，也是后儒们将之定为阳明核心思想的“心即性”。“所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。便谓之仁。”按阳明之意，我们的心虽然本是一血肉心，但更是形上的心，这个形上的心能够感知事物。扩而言之，便是性，是天理。其次，便是以气命性。“孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气⋯⋯若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。”阳明在继承告子和二程论气与性之关系的基础上，将气的地位加以抬升，从体用不二的角度说明了气的积极意义。他认为孟子言性善虽是从本原上说，但其确证则需要从气上得。也就是说气是为了昭示性的。所以阳明论性是多元的。 有关心-性的关系，阳明曾多次强调说性是心之体，“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性”。“心之体性也，性即理也。”“夫心之体，性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。”阳明循着心-性-情的逻辑架构，阐述了何谓性的问题，并对心性关系作了说明。概而言之，他认为心之体即是性。那么，如此一来，心性自然不可分离，并且除了心统摄性外，性又彰显着心。所以，从善恶的角度来说，性之善恶来源于心（无善无恶）之原体。也就是说，阳明之言“无善无恶心之体”乃统摄着“至善者，心之本体”。二者在所指上，从广泛义的角度来说，确实可以等同，心即性。但是在细微处还是有所不同，而就心统性情的视域而言，前者之对心、性的规定确然包涵着后面所论。所以，阳明在论性的时候，便常说：“然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？”即性是无不善的。正如董平教授所言：“'无善无恶心之体’”是王阳明对儒家'性善’思想的重大发展，是对儒学古典精义的创造性继承。心体本身的'无善无恶’，作为绝对的价值中立，确保了大中至正作为价值正义的绝对性与普遍性。”董先生所论便昭示出阳明之论心体统摄性体，并通过性体现实心体，二者是一而二，二而一的关系。 有关这一问题，阳明和徐爱也有一段讨论。当徐爱产生“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽”的疑问而请教于先生时，先生回答：“'心即理也！’天下又有心外之事、心外之理乎？”阳明更是明确指出：“至善只是此心纯乎天理之极便是。”一方面，他表明此心即理，理充满于心，尽此心即可以穷理；另一方面，也说明所谓“至善”只是此心纯乎天理而已。而由此心所管摄之性便也是至善。所以，至善者心之本体，乃是在此心所发合乎天理之时。换言之，性之至善，在于心之至善。所以他于最后说道：“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然也。”再次申明性之为至善。 综上文之论述，我们可以得到以下几点。第一，就性而言，阳明仍然坚定传统儒家的性善论，即认为至善为人之本性，并没有偏离儒家论性之路径，这一点是确定的。从而，以往认为阳明提出无善无恶之说乃是对儒家性善否定的言论可休矣。第二，阳明虽然在根本性问题上没有背离儒家传统，但是其论说方式还是有别于前人之论的，其善论性乃是有着独特的一套体系。具体来说便是，他将对性之至善说置于心无善无恶的框架之下，以心统性，以无善无恶统摄至善。第三，就无善无恶与至善的关系来说，二者不是等同关系，而是统摄关系，即无善无恶高于至善。并且，无善无恶之说和至善也不是矛盾关系，而是一种互补关系。职是之故，既往认为二者之间是矛盾的论调也是不成立的。如此一来，我们就比较清晰地理解阳明此说的内涵了。 另外，与这一问题相关的一个命题同样是不容忽视的，即“已发未发”范畴。“已发未发”一般认为是程朱理学的哲学思想，特别是朱子。朱子对之确然有诸多论述，如“未发是体，已发是用”等。但这也是阳明在论述心体和性体的善恶情况所运用的概念。“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。”“诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”依阳明之意，人心之本体就其未发状态而言，则是明了晶莹而无所滞碍的。与此同时，也是无所偏向的，即不偏于善恶任何一方，这是就心体而言。而一旦有了善恶，那便是已发状态，即打破了未发的本体状态。 阳明有一段话，明确指出无善无恶、至善与未发已发的关系： 问：“先生尝云'心无善恶者也如何解，止至善又谓是心之本体？’”先生曰：“心之本体未发时，何尝见有善恶？但言心之本体原是善的，良知不外喜怒哀乐，犹天道不外元亨利贞。至善是良知本体，犹贞是天之本体。除却喜怒哀乐，何以见良知；除了元亨利贞，何以见天道？” 在阳明看来，心之本体如果处于未发的时候，即无所谓善恶。至于有所谓表现，其实是对心体的发用。它们是心体的具体呈现，喜怒哀乐等情感虽然是良知（本体）的具体发用，但在本质上来说，良知则原本是至善的。并且，本体之心和发用之性情是不可分开的。 在阳明，其言“无善无恶”原是在说“未发”之中的气象，即他重视对未发的状态，但是这不意味着阳明就固守着未发。他对已发的性、情也是极为关注的，因为在他看来，离开已发去谈未发是无用之功。“离喜怒哀乐以求中，必非未发之中；离仁敬孝慈以求止，必非缉熙之止；离视听言动以求仁，必非天下归仁之仁。是动静有间矣，非合内合外，故不可与语入道。’”按阳明意，未发虽然是本，是应该追求的，但是如果脱离了具体的已发状态，那么就如同离仁敬孝慈以求止，离视听言动以求仁一样，最终的结果都是反其所求之果的。原因便在于未发已发二者是互为功用的，即已发不可以离开未发而言，同时未发亦不能离开已发而存在。这从体用的角度也可以解释，即是说，未发之本体需要已发之用来显现，已发之用需要未发之体所管摄。 四、体用视域下的善恶观念 “体用”是中国哲学中一对重要的哲学范畴，其形成和使用由来已久。其最初的涵义或主要是指身体。不过，随着儒学的发展，特别是经过对佛教义理（体用）的吸收，儒家的体用论便在超越自然体用论的基础上，发展出新的形态，即抽象的体用论。也就是说，它不再局限于具体化的体和用，而是从思辨和形上的角度去使用二者，以赋予它们哲学的涵义。这一点在宋明理学时期表现得尤为明显。 明儒李颙曾经说过：“《六经》《四书》，儒者明体适用之学也。”李氏之言概括了儒家学问的价值指向问题。简单地说即是“体用”之学，以体为发用之本，以用显体之精微。而且纵观中国哲学史就可以发现，诸多哲学家都曾对体用有所涉及，特别是宋明理学这一时期，对体用的发挥和使用更是精炼和切要。在程朱理学那里，特别是朱子，对之着笔非常多。如朱子说“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！”朱子也曾以体用论、已发未发论心。作为宋明理学中心学的集大成者的阳明，自然不会不对之着力。寻绎阳明之相关论著，便可以看到，其对体用的阐发和使用是非常多的，而且相较于前人似乎更是炉火纯青。甚至可以说，体用贯穿于阳明思想的始终，是他阐发其哲学思想的载体和范式。 体具有不同的形态和种类，其中最为核心的两个便是形体之体和体用之体。但就前者而言，一些儒者并不将之纳入体用范畴之内。如朱子，就明确表示形体之体不可以“体”言之，“看来心有动静：其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，则谓之神。⋯⋯体不是'体用’之'体’，恰似说'体质’之'体’，犹云'其质则谓之易’”。也就是说，在朱子看来，形下的体，如身体等，只是具体的物，虽然以体命名之，但其涵义和规定并不是体用之“体”。不用于朱子之对形体之体的轻视，阳明对此也极为关注，也把它视为体用的内涵之一。换句话说，在阳明那里，他不但重视对形上之体即体用之体的阐发，而且对于其体的本来涵义也未忽视。 故而，在体用问题上，相较于朱子对“用”的重视，阳明特别重视对“体”的阐发。如其所言：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。⋯⋯成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。”即是说，只要存有本体，用自然在其中，有体便会有用，并且用之性质也是遵从体之性质。质言之，体决定了用，当以体为本。类似的话，在阳明思想中还有很多。阳明虽然重视“体”，但是他并没有忽略“用”，而是结合二者来论。如他在解释何为“体用—源头”时所做的阐释：“即体而言用在体。即用而言体在用。是谓'体用一源’。”也就是说，体用各有所向：以体言之，则用其体中；以用言之，则体在用中，二者是相互关联的。阳明在阐发其思想的时候，往往将之纳入体用的范畴之内。所以，我们在研究其思想的时候，就不能忽略“体用”这一框架。 在善恶问题上，阳明同样如此，将善恶之表述和论证纳入体用之中。就解决阳明善恶问题而言，我们所要面对的问题是何者为体，何者为用。细而言之，即到底是“无善无恶”为体，还是“至善”是体，学者们也有不同的意见。考察阳明思想之脉络及其哲学之逻辑，并结合他对善恶的相关论述，我们认为，“无善无恶心之体”是从体上说，而“至善者，心之本体”是从用上说。之所以如此判断，和阳明之论性有关，如上文所示。同时，亦和其对善恶的赋义和使用有关。 首先，无善无恶是超越善恶的。因为，就具体的善恶而言，无论是善也好，还是恶也罢，都是由于主体的参与以及对主体的某种“适合”和“满足”，这样的善恶“实际上只是指经验世界中的相对价值”“都只能在某种相对关系之中来呈现其价值度及其相对的价值意义，而不具有绝对性”。所以，不能作为至高的本体。而无善无恶则是超越于善恶的相对性，而成为某种绝对无滞的状态或境界。也就是说，它不能以“善”命名之，也不能以“恶”来断定。但是，在特定的情况下，它又是可以以善之名称之，同理，亦可以言其为恶。所以，“四句教”中“第一句中的'体’不能被理解为'心之本色’或'心之完全本质’，而应被理解为与'用’相对立的'体’。”也即是说其是与具体的呈现（用）是相对的，是概涵着用的，它是更为根本性的存在，起着管摄作用。所以说，无善无恶是从体上讲的。而从心统性情的视域来看，其又关联着性，即性亦是无善无恶的，“性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的”。按阳明之意，性之本体，从超验的层面来说，自是无所谓善恶的，其所以有善恶，乃是从发用的层面来说。这样一来，无善无恶就成为至善抑或是至恶的统摄处，它不落于二者任一一边，但是又对二者起着管摄作用。 其次，“至善者，心之本体”的善乃是从经验的层面所说的。这里所关涉的是儒家的人性论问题。自孔夫子提出“性相近，习相远”的人性学说，有关人性的讨论贯穿于整个儒家的发展史。但是由于孔子“并没有直接对人性作出判断，即他并没有点明人性到底是善的还是恶的”，故而，在此之后，有关人性善恶的争论便大肆兴起。其中影响最大的莫过于孟子的性善论和荀子的性恶论。但由于宋明儒者多是尊孟，并倡导其言，所以他们在人性论问题上，承袭孟子性善说，而贬斥荀子性恶论。故而，在人性论问题上也多是尊性善论为要。 阳明在有关性的定质问题上，虽有多种说法，但最为核心，也是论述最多的便是言性善。如其所言：“至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。”即认为就性而言，其为纯善、至善，没有丝毫恶夹杂在其中。他又言：“人性皆善。中和是人人原有的。”“性无不善，知无不良。”再次重申性之为善的观点。从这可以看出，阳明平生所论性的定性问题，仍是沿着传统儒家的性善说。如果说无善无恶中的善是从超道德的维度而展开的，那么此处对善的阐释则是就现实的形态而言的。也即是说，本体之质（无善无恶）介入事物之中所起的反应。这种反应则将本体中所蕴含的善性彰显出来，但本体的性质即使内涵了善恶，其善恶也不是伦理学意义上的善恶。如此一来，则可谓至善的本性便是对无善无恶的心之体的发用流行。 当然，阳明虽然多次强调性之至善的问题，但是他也并没有因此就忽略性之恶的可能。那么，在阳明看来何谓恶呢？其言：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。”这句话，蕴含着两层涵义。其一，就与善相对的恶而言，阳明阐释了何谓恶，即越过本体之善的界限便是恶，这主要是针对发用的恶而言。也即是说，从无善无恶的体上来说，当主体遇事接物时，突破本体的原有状态，便是恶。其二，从善、恶只是一物来看，它所指向的其实也是无善无恶心之体。因为，就善恶而言，它们是一非是二，只是因为发用状态不同才会有了区分。再如“善、恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之闲耳”。此句仍循前说，即认为恶之显现在于本体上过于不及。因此，在性之恶的路数下，阳明指出所谓恶人不过是其“心失其本体”而已。故此，阳明之论恶仍然是就体用上讲。 那么既然确立本体为无善无恶，阳明为什么又从用的角度说至善呢？其实，阳明一方面重视对本体的立证，另一方面又注重对用的阐发。所以，一是在于体用不离，同时更在于体之难明，用之易见，即他所说的“体微而难知，用显而易见”。但是，体虽不易察觉，并不意味着我们对之悬搁不管，而是要“因用以求其体”，即从用上去体察本体为何。 所以，从本然和逻辑的向度来说，心体本无所谓善恶而言，它是超经验的存在，是无须具象化的表征、规定它。但是一旦进入现实的、经验的世界中，它就会根据事物之于主体的某种契合呈现或善或恶的状态，它是无善无恶心之体的具体发用，同时也是用来证明心体的无善恶的性质。质言之，心之体，原是无善无恶的，其发用才有具体的善恶。这样一来，我们就解决了阳明为什么在反复论说“至善”之后，又提出“无善无恶”一说。其实这也可以看作是阳明在经历龙场之悟等一系列事件之后的境界之提升。也即是不再执着于以善来论性，而是主张要超越于世俗所说的善与恶，进入更高的境界，这反映了阳明心学的逻辑进展。所以，阳明之倡言无善无恶非但不是流于佛老，更不是对儒家性善论的反对，同时也不是思想史上的倒退，而是对儒家人性论的进一步发展，更是其为人、为学境界的提升。 通过对阳明善恶问题的探析，我们便可以清楚地看到，阳明之言“无善无恶”与“至善”并不存在张力，在逻辑上也并非矛盾，而是有其体悟和用意。阳明一方面坚定儒家性善论的主张，以至善论性；另一方面在他历经人生诸多事之后，对心、性的体悟更加深刻，认为世俗的善恶总是有所对待的，只有超越于世俗之善恶才能达到无滞的境界。并且，阳明在“无善无恶”与“至善”问题上，借助理学的诸多范畴对之展开讨论，这无疑深化了这一论题的内涵，不过此点多为学界所忽略。因此，我们通过从“心统性情”“体用”以及“未发已发”等维度挖掘阳明之善恶问题，可以帮助我们更加全面而深刻地理解阳明哲学，理清其思想发展的脉络。进而对于理解宋明理学的发展，特别是理学与心学的交织问题提供新的视角。  王闻文.阳明“无善无恶”与“至善”说再辨析[J].甘肃理论学刊,2023,No.275(01):67-76. |
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