如何看待中国人历史意识极其发达？

钱穆先生云：“中国为世界上历史最完备之国家”，“悠久”且“无间断”，“自周共和行政以下，明白有年可稽；自鲁隐公元年以下，明白有月日可详”。（钱穆，《国史大纲》，九州出版社2011年版，页1）

钱穆所谓中国历史之“悠久”“无间断”，主要指历史记载、历史编纂丰富发达，还可以引申指中国文明几千年未曾中断。几千年未中断的原因是多方面的，本文无暇讨论。而钱穆所谓中国历史之特征，与中国人自古历史意识极其发达有关，本文拟从文化比较的角度来谈谈如何理解这一现象。

一

首先一个问题是，中国人历史和历史意识发达，可能是因为中国人的“历史”概念与西方人不同。在人类不同文化中，对历史重要性的认识是迥然不同的。

比如按照有的学者的观点，印度人不重视历史（甚至称“没有历史”），他们真实的历史记载少得可怜。两部主要史诗《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》以神话或远古传说为主，根本不是信史，年代久远；《往世书》亦有类似性质。真实历史记载不发达的根本原因可能与印度人相信来世，以当下世界为“幻”有关，总之他们的“世界”与我们不同。设想一下：一个文明以当下世界为过眼云烟、稍纵即逝，当下世界之外还有“三千大千世界”，且“六道”之外才是真正的世界，那么此世界的历史还有必要太重视吗？

又比如，希腊人虽然也有悠久的历史，但他们对历史的重视可能远逊于中国。虽然古希腊文明繁荣灿烂，但历史记载却有限。今日所见最重要的历史著作中，《荷马史诗》充满神话传说，以一场战争为主；另外两部最重要的历史著作中，无论是希罗多德的《历史》，还是修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，也都是记载一场战争或以一场战争为主的，绝不是希腊人完整的生活史或政治史。如果用中国人的眼光看，希腊人三部主要史书皆是片断性质的，他们似乎并不注意历史的连续性，而太注重个人英雄主义。

我觉得希腊历史的这一特点与他们的世界观大有关系。希腊人生活在多中心的世界里，无数大大小小的城邦代表多种多样的政治中心，无数不相统属的政治中心意味着世界的高度碎片化。希腊人没有中国那种“大一统”的“天下”概念，也不追求“大一统天下”。这样的“世界”，再加上独特的海洋环境，个人英雄主义受到推崇。看看希腊人的神话，我们更能体会到个人英雄主义精神。

有趣的是，虽然希腊人的现实世界没有、也不追求大一统，但他们却在神话世界实现了“大一统”。从乌拉诺斯到克洛诺斯再到宙斯，都是宇宙之王，以轮替方式统治着整个宇宙。在他们的宇宙中，诸神皆有分工和职守，宛如一个统一的王朝。今天我们从希腊神殿的遗迹，仍可看到希腊人心目中的天神或神话人物，绝不只是故事或想象，而是真实的存在，并且是实实在在高于人类的存在。因此，在希腊人看来，只有诸神世界才是实在的，而人间世界则分裂、低级且不实在。这种并不无终极实在性的人间世界，当然以诸神世界为榜样或目标，或者至少一切在诸神世界的统治之下，听命于诸神的安排。

希腊哲学兴起后，特别是伯罗奔尼撒战争（前431—前404）之后，希腊神话世界观出现衰落，哲学世界观提供了另一种世界，用史华兹的话说，以“还原主义”（学界常称为本质主义）为特征的世界兴起。此世界观视感官经验世界为飘忽不定、反复无常，哲学或知识须寻求超越于感官经验的本质世界，故一切科学或知识活动以“还原”于本质世界或逻各斯为目的。

这些因素叠加起来，让我们理解为什么希腊人的历史概念与中国人不同，为什么以人类为叙事主体的历史编纂学不如中国发达。如果人类世界并不高级、实在，那么以它为主体的历史的重要性自然也大大降低。按照希腊哲学，人事世界属于变化不定的现象界，须以永恒不变的理念或逻各斯为目标。只有人事世界有历史（有变），理念、逻各斯或本质的世界无历史（无变）。有历史的世界没有实在性，无历史的逻各斯或本质世界才有实在性。

那么，中国人历史意识发达的原因是什么呢？我觉得原因在于中国人的“世界”与其他民族不同。首先是中国人没有印度人以此世为幻、以死后世界为真的世界观。在中国人心目中，此世间代表人类惟一的终极归宿，于是自然地，此世间人事具有了永恒的意义。由此形成了以前的人事与以后的人事的延续代表惟一真实的历史。历史就是此世间所有的人事，及其过程。

中国人的道、天理当然也具有恒常不变的意义，且可以理解为历史的终极目的或意义，但中国人认为它们没有脱离人事世界的超绝的独立性，不能在人事世界之外去寻求其意义，因此通过此世间的历事来理解它们。这样一来，历史就获得了异乎寻常的重要性。

另一方面，中国人的“天下”即此世间之整体，并在夏、商、周以来形成了大一统的世界观。每一个朝代皆为全天下而存在，以全天下整体为目标，历史自然也应当以此世间的整全存在（全天下）为对象。于是相应地，中国人不可能像希腊人那样，将历史碎片化，比如只提取历史中个人英雄一面。

需要说明一点，佛教传入中国后，其来世观在中国社会、尤其民间影响很大，但在中国文化中主导地位的世界观仍然是此世取向的。严格说来，佛教世界观对中国人的历史观影响甚小，特别是官修史书以及民间精英的历史书写，基本上仍是此世取向性质的。

二

然而，黑格尔写《历史哲学》，却认为中国人、印度人“没有真正的历史”，这一观点在国人看来耻莫大焉，决不能接受。但黑格尔认为西方民族才有“真正的历史”，难道是指西方历史编纂、历史记载比中国丰富吗？当然不是。是指西方人的历史意识比中国发达吗？这要看历史意识如何界定。

黑格尔如此说原因有二：其一，他认为中国、印度这两个古老的文明千百年来没有发展和变化，永远停滞；其二也是最重要的，他认为，在中国和印度，自我没有从尘世生活的实体中独立出来，也就是没有诞生“精神的自由”，人们对“精神的普遍性”缺乏自觉认识。相反，西方人从一开始就将个人从自然实体中解放出来，个体的自由、精神的自由得以形成，尽管一开始只是少数人获得了精神的自由。

黑格尔这种历史观建立在他独特的世界观基础上。具体来说，他预设了世界分为两部分，一为物质，一为精神。相对于物质部分而言，精神部分才真正重要，这是因为“物质”是消极被动的存在，没有自由可言，它的实在性在它之外；而“精神”是积极主动的存在，只有精神才有自由。因为精神有自我意识，“知道它自己”，因而“是依靠自身的存在，这就是'自由’”，只有“'精神’和它的发展的过程”具有实在性。（黑格尔，《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，页16。下引此书只注页码）

在这一世界观之下，黑格尔对历史意识作了自己的界定。在他看来，只有研究人类如何在与精神自由的关系中前进，认识人类历史不过是普遍精神的具体化，才能算真正的历史意识。这是因为，“世界历史”只是精神展示自身的舞台，“'精神’在这个舞台上表现了它自身最具体的现实”（页15）。“整个世界的最后的目的，我们都当做是'精神’方面对于它自己的自由的意识……也就是当做那种自由的现实”（页17-18）。既然世界历史只是精神在不同时期的自我展现，“我们的工作并不需要我们把'自然’自身作为一个合理的系统来观察……我们只探索它对于'精神’的关系”（页15）。与此相应地，历史意识是指能认识超历史的、“超绝的”（transcendental）普遍精神，认识“历史是精神的发展，或者说是它的理想的实现”（页1[目录页]）。

然而，在中国，虽有丰富发达的历史记载和历史文献，却没有这样的历史意识，即没有形成对精神自由的高度自觉和追求，没有以此为基准编纂历史。因为在中国，从来只有皇帝一个人自由，而此外所有人都没有自由。总之中国人的精神从来没有唤醒，沉沦于无边的混沌，沉睡在未分化的统一中，于是他们的历史也没有什么可说的。（页110-128）

黑格尔认为，世界历史中真正具有实在性的是精神，精神的本质是自由，但要依靠人的自我意识来唤醒。他特别强调自我意识在历史中的作用，因为这种意识把人从浑沌的精神与物质的统一体中解放出来，由此才开启了人类历史；世界历史应当理解为自我意识的历史，也即精神的历史。

然而这一观点在中国人看来可能很难接受。因为“天人合一”（黑格尔称为浑沌、未分化的统一体）对中国人而言并不只是消极被动的接受，而是主动自觉的追求，中国人对此当然有非常深刻的反省和思考。在《易传》《中庸》《孟子》等书中表现得异常明显。在中国人看来，人类自我意识的觉醒，并不需要以精神摆脱物质为目标或归宿。当《中庸》说“致中和，天地位焉，万物育焉”，当孟子说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），当然充分展现了黑格尔所说的自觉的自我意识，其中“知天”在两处都是人为追求，绝非被动接受。此外，先秦诸子和百家争鸣充分证明，精神的自由早已唤醒（绝不是只有皇帝一人自由），而且大放异彩。

黑格尔所谓的“物质”绝不可能被传统中国学人接受，因为中国人心目中万物皆有生命。黑格尔所说的“物质”，可以追溯至古希腊哲学、尤其是亚里士多德哲学中与“形式”相对立的“质料”，与近代欧洲自然科学兴起以来的物质概念相应；它代表的是西方人典型地看世界的一种方式，体现了西方文明独特的世界观，但无须理解为就是“正确的”，事实上其弊端也已遭到很多学者的批驳。

黑格尔所谓的“精神”（又称绝对精神）也很难为传统中国学人接受。它并不是现代汉语中的精神，而是指向超绝于万物、自在存在的“精神实体”。在现实世界之外预设一个超验、独立、自在自为的“精神”，作为实体存在，也是中国人世界观从来没有的。基督教兴起以来，这个精神以上帝为其最高代表，而每个个人也被理解为有一个低一级的、独立的精神实体（即灵魂）。这代表的是希腊以来的超验世界观，以此世为现象，以彼世为本质。中国文化当然自古不缺少精神性概念，包括心、理、道、性等等，但它们不脱离现实世界独立存在，并非黑格尔意义上超验、独立、自在自为的精神。

黑格尔这种物质/精神二分、现象/本质二分的世界观，必然导致历史的虚无化，马克思就敏锐地发现并批判了黑格尔的这种历史虚无主义。因为，在黑格尔那里，只有精神有实在性，尘世没有实在性；历史本质上只是精神的历史，物质世界无历史可言；而不断变化的尘世，没有独立的历史意义，只能依尘世外的绝对精神获得意义。这种历史的虚无化，在古希腊哲学的本质主义和还原主义中已经显现，在基督教统治下得到了空前发展。基督教也不主张人世间有实在性，人间世界只是一个过渡，不代表死后归宿，不同于终极实在，它的历史自然也不具有实在性。黑格尔的历史观正如他自己所承认的，在很大程度上受基督教影响而形成。

诚然，黑格尔说中国、印度的历史没有变化，凝固停滞，有一定的道理。如果我们从政体看，三皇五帝以来一直是君主制；其中最大的变化可能是周秦之变与唐宋之变，前者是从封建到郡县，后者是科举发达及社会兴起。但相比于西方，没有出现近代意义上的科学革命和工业革命，以及与此相应的政治制度、社会结构、经济基础、科学技术等的巨大变化。但黑格尔所说的变化，主要是就精神从物质中分化、独立的程度而言的。

如果换个角度看，中国人的历史观并不注重外在变化，变不变在中国人的历史观中并不是最重要。黑格尔之所以重视变化，是因为他受18世纪以来盛行的进化论历史观的影响。而中国人研究历史的目的在于以史为鉴。如果要谈变化，中国人可能认为变化主要指偏离“三代”或更早的三皇五帝那个黄金时期而言。就此而言，变化反而是不好的象征。不同的历史观，决定了对于“变化”重要性的理解不同。

须知，在中国古代，“史”与“事”同义，历史即是历事，故历史乃过去人事之义。而西方的历史则不然，历史18世纪以来指世界的变化过程。英语history源自拉丁文historia，指对过去故事、人物等等之描述，不过这一含义一直到15世纪才确立，后来逐渐获得进化论含义，指自然及社会的发展过程，前述黑格尔的历史观即是明证。这种历史概念，与古代汉语概念“史”及现代汉语概念“历史”迥然不同，后者完全没有进化论含义，其不重视变化也就自然而然。

因此中国人一定会拒绝黑格尔以精神（绝对精神）为标准来谈论历史和历史意识，理由是我们的历史概念不同。世界观不同导致历史概念不同：中国人的历史意识不是对精神的意识或自由的意识，而是对尘世、对人事的自觉意识，导致了极为丰富的历史记载，即钱穆所谓历史“最为完备”。

三

然而必须承认，历史、历史意识发达，不等于历史哲学和历史学（在西方通常指历史科学）发达。我们说，几千年来中国人的历史最完备，主要是指历史编纂丰富，比如二十五史。然而，独立的历史学、乃至历史哲学著作其实很少。

从《尚书》《左传》到《史记》《资治通鉴》，从官修正史到各地地方志，严格说来皆是历史记录，属于历史编纂，与纯粹的历史研究有所不同；还有各种日记、笔录（包括官方实录、内阁档案及皇上起居注等）、家谱、墓志铭等等，具有留史性质，但亦不同于历史研究；另有《通典》《通志》《文献通考》，乃至“十通”，属于文献汇编，属于次一级的历史编纂，其中包含丰富的历史反思，但并非真正和专门的历史研究著作。在《四库全书总目·史部》中，大多数文献恰恰都是这种性质的，即以历史、地理、天文等方面的文献汇纂为特色。

当然《史部》有不少史评性质的书，如吕祖谦《东莱博议》、王夫之《宋论》《读通鉴论》之类，不胜枚举，多半借历史记载发表做人做事心得、感慨。严格说来，这类史评之作，与今日历史哲学、历史学是有区别的，主要体现为只针对特定历史人物或故事，总结当事人成败、得失的经验教训，通常无意于上升为一种宏观、抽象的历史理论（如克罗齐《作为思想和行动的历史》、柯林武德《历史的观念》）；乃至达到宇宙观、本体论层次（如黑格尔的《历史哲学》）。

相比之下，也许只有刘知几《史通》、章学诚《文史通义》等属于历史理论或历史哲学的独立、专门著作，但这样的书确实不多，与丰富、发达的历史编纂相比，数量悬殊也太大了。

更重要的是，即使这几本书是否可称为历史哲学著作亦有疑问。比如《史通》，在《四库全书》中纳入“史评”类，因其主要内容是总结、讨论历史编纂体例及方法等，点评历代史书优劣得失，并非对历史本身作抽象、专门研究。当然考虑到历史编纂与历史很难区分，《史通》似可算作历史哲学著作；但若从纯思辨、科学的历史研究角度看，又与历史哲学有距离。

章学诚《文史通义》也许算得上中国历史上难得一见的、专门性质的历史哲学著作。不过，章著的重点也不是抽象地研究人类历史，而是总结为文之道，探求写史方式。故此书首重六经与史书之关系，开篇即论证“六经皆史”，分别以《易》《书》《诗》和他经证之；《内篇二》开篇以“原道”为题，紧接着即讨论“学”，讨论“博约”“言公”“史德”“史注”“文德”等大量与史书编纂与文章写作有关的问题，外篇更是完全以地方志为主。须知，章氏所以“原道”，并非欲以道为宇宙本体来讨论人类历史之起源与发展，而是通论学术及人事之道，求其根本原理，为史书及文章立道。据此，《文史通义》是否为真正的历史哲学著作，似尚可议，然而这样的书在中国历史上也并不多见。

假如我们将历史哲学理解为对人类历史之抽象、深入、专门的反思与研究，则此一思维虽然从《易经》起就不少见，且绵延数千年，但独立、专门的历史哲学著作却少之又少。

为什么一方面中国历史意识高度发达，另一方面却甚少专门的历史哲学著作呢？

首先要指出，中国人当然不是不善于、不喜欢历史反思，各种著作中历史反思不胜其多，异常丰富。但这些反思的最大特点是皆淹没于实用主义追求，而非抽象的、纯粹意义的历史哲学研究。这是因为，几乎所有的反思，都是为了“经世致用”这个目标。所谓“以史为鉴”，所谓“经史一家”，所谓“刚日读经，柔日读史”，所谓“以史明志”，所谓“国可灭，史不可灭”……其核心都在于以历史为借鉴和教训，总结为人处世的道理和天下治理的经验。正因为写史、读史、评史的真正目的都是为了更好地服务当下，处理人事，或治理国家，而不是为了建立一套历史自身的抽象理论；凡是不能服务当下的历史书，在中国人看来都是没有意义的。

这种压倒一切的实用主义追求，也许可以看作中国人缺乏专门、独立的历史哲学著作的主要原因。这是因为，如果目的只在于实用，那么只读史书（即历史编纂）就可以了，所以关键在于如何编纂历史、吸取教训。正因目的只在于实用，并非纯粹求知，何需抽象思辨？而历史科学、历史哲学则需研究者将自身置于历史之外，以第三者眼光审视历史，观察其规律、法则或含义，必须抽象思辨、纯粹求知；更重要的，真正的历史学、历史哲学研究，应当远离现实，不过分追求现实意义和指导原理，否则研究就没办法深入下去。

那么为什么中国人对待历史的态度如此实用呢？我认为原因不在别处，还在于前面所说的中国人的“世界观”上。本此，一切抽象的、非实用的、纯思辨的历史研究，不具有实际意义。

我曾称中国文化建立在“此世取向”的预设之上，这不是说中国人没有超越的追求，而是指中国人不以超越此世为追求；不是中国思想中没有超越成分，而是说一切超越都以回归此世间为宗旨。因此，历史编纂和历史反思的意义只在于在此世间过得更好，让此世间变得更好。基于此，当然不会像黑格尔和西方学问那样，以绝对精神为目标，以超越尘世为动力。中国人既然一切回归此世间，对历史的反思主要就要停留于经验的人事，惟此方可对人事发生实际影响；如果超越尘世，脱离人事作纯抽象、思辨的研究，对尘世生活无实质指导意义，也就是没有实用价值，这样的历史哲学研究，在中国人看来不做也罢。这是我所理解的历史哲学在中国不发达的原因。

综而言之，历史意识发达是中国文明区别于印度、古希腊乃至西方文明的重要特征之一，其深层原因与中国文化深刻的此世取向或其“一个世界”预设有关，正因如此，中国人的历史意识主要表现为为实用需要服务，而抽象、思辨的历史哲学并不发达。