论作为后现代科学哲学家的费耶阿本德
洪晓楠
在中国学术界,作为科学哲学家的费耶阿本德的形象一直是被当作科学历史主义学派的主要代表人物之一来予以接受的,而较少有人提及费耶阿本德科学哲学中的后现代主义因素。佟立所著的《西方后现代主义哲学思潮研究》[1]一书中把自波普尔之后的科学哲学全部当作后现代科学哲学来处理,在我看来这一标尺虽然放得太宽了一点,但是也有一定的合理性。我认为波普尔不仅开创了科学文化哲学的先河,而且也是西方20世纪少有的体系性哲学家。从波普尔对绝对主义、本质主义、基础主义以及理性主义展开不遗余力的毁灭性的批判来看,他的哲学又具有后现代因素,从而为形形色色的后现代思潮的发展起到了推波助澜的作用。库恩的科学哲学具有开创科学历史主义先河的作用,与此同时,他的哲学(特别是他的后期哲学)具有明显的后现代倾向;我在《论费耶阿本德的科学哲学》[2]一文中,曾经较为系统地介绍了费耶阿本德的科学哲学思想。在该文中,我虽然没有明确地把费耶阿本德作为一个后现代科学哲学家来予以介绍,但是就我在文中刻意所列的几个副标题——传统科学哲学的终结、解构标准——分界问题的消逝、反对方法——无政府主义方法论、拒斥标准——理论多元主义评价观、颠覆模式——无政府主义的科学发展观——来看,当时我是有意按照后现代哲学的标准来塑造作为后现代科学哲学家的费耶阿本德的形象的,这是毫无疑问的。
为什么说费耶阿本德是一个后现代科学哲学家,我们就从国内已经翻译出版的他的三部著作来谈起。科学哲学曾被归结为甚或等同于科学方法论。这是因为,现代科学哲学的中心是科学方法论问题。科学哲学运动殚精竭虑几十年,它的目标盖言之就是为了建立一个永恒中立的方法论构架。这种构架和规则能告诉我们如何去建立一个理想的情境,一切分歧在此情况中或者是非认识论性的,或仅是一时的、可以通过继续讨论而被解决的,因而说话者总可以最终满足彼此的合理性要求。这种规范方法论的传统立场受到了费耶阿本德的无情批判和激烈挑战。因此,在《反对方法》中,费耶阿本德的中心论点就是:科学本质上是一种无政府主义的事业。科学并不按某种固定的模式发展,因为世界是一个巨大的未知实体,科学家必须对选择保持开放,不能预先对自己作任何限制,“一切方法论、甚至最明白不过的方法论都有其局限性”。他主张,应该把一切“普遍性规则”和“僵化的传统”都当作“中国妇女的缠脚布”彻底抛弃。费耶阿本德认为,无政府主义认识论是克服一切理性主义的科学发展模式对科学束缚的对症良药,“无碍于科学进步的唯一原则是:怎么都行”。费耶阿本德始终拒绝一些抽象的原则和信念,他反复强调:“‘怎么都行’没有表达我的任何信念,它是我对理性主义者的尴尬处境所进行的诙谐概括。”退一步说,“如果你需要普遍的标准,如果没有独立于情况、独立于世界的形式、独立于研究的转折点而成立的原则你就不能生活,那么我可以给你一个这样的原则,它将是空洞的、无用的、相当可笑的——但它是一个‘原则’。它就是‘怎么都行’的‘原则’”。[3]由此可见,费耶阿本德是极不情愿地承认“怎么都行”是他提倡的一个方法论原则的。他告诫人们永远不要指望有更加聪明的适用于一切情况的诀窍或“原则”。在《告别理性》中,费耶阿本德再次重申,“怎么都行”并不是一个我为之辩护的“原则”,而是迫不得已针对那些爱好原理及那些看重历史的理性主义者的一条原则。
费耶阿本德不仅在理论上推广无政府主义认识论,而且还把这种认识论推广和应用到对科学、教育和社会的分析中去,从而得出了许多惊世骇俗的结论。费耶阿本德大量使用了人类学的方法来考察科学,他指出:“科学仅仅是人发明来应付其环境的众多工具之一种。它不是唯一的工具,它不是不会出错的,它已经变得太强大、太进攻而又太危险了,不能听凭它自作主张。”因此,他建议把科学规定为一种有意义的但决不是排他的知识,它有许多优点,也有不少弊端。费耶阿本德从无政府主义认识论出发,推崇一种理想的自由社会。在思想文化上,自由社会就是一个反规则主义、反理性主义的社会,它没有任何普遍的规则或原则作为信条。他写道:“自由社会不能以任何特殊的信条为基础;例如,它不能以理性主义为基础或以人道主义的考虑为基础。”因此,自由社会是一个多元主义的社会。“我把自由社会规定为所有传统在其中都有平等权利和接近权力中心的平等机会的社会。”这就是说,不论是科学的、道德的,还是宗教的、迷信的,都有同等的地位和权力。说到这里,必须指出,那种认为费耶阿本德不仅反对“科学主义”,而且也反对“科学”的看法是欠妥的。费耶阿本德反对科学主义、科学沙文主义和科学专制主义是事实,然而他并不是一般地反对科学,而是反对在现代社会中成为统治一切的意识形态的科学。在费耶阿本德看来,“自由社会的基本结构是保护性结构,而不是一种意识形态,它像铁栏杆那样起作用,而不像信念那样起作用。”
费耶阿本德从人道主义的立场出发,提出了一个最高标准,即:在何种程度上个人的幸福和自由增加了?按照这个最高的价值标准来检查今天的科学,就需要把人们从意识形态上僵化了的科学的桎梏中解放出来,就象我们的先辈把我们从一种宗教的桎梏中解放出来一样。就此而言,费耶阿本德要做的事情与随后美国哲学家罗蒂要做的事情一样。如果说罗蒂声称要解构西方传统哲学,主张一种“后哲学文化”,那么费耶阿本德就是要解构传统的科学哲学所理解的“科学”概念,即拥有特权的、唯我独尊的“科学”概念,主张一种“后科学文化”,或者说一种“后现代科学哲学”。
在《自由社会中的科学》中,费耶阿本德极力发展的思想就是证明理性只是许多传统中的一种,而不是所有传统必须遵守的标准。跟《反对方法》一样,《自由社会中的科学》的“目的只有一个:消除知识分子和专家们对不同于他们自己的传统所造成的障碍,以便做好准备,将专家(科学家)本人从社会生活的中心位置上清除出去”。[4]在自由社会中,“知识分子只是一个传统,他们没有特殊的权利,他们的观点没有特殊的重要性(当然对他们自己来说除外)。问题不是被专家们解决的(虽然他们的建议不会被忽视),而是被有关的人们按照他们所重视的思想、根据他们认为最适当的程序来解决的”。[5]“在我所指望的那种社会中,科学家当然不再享有任何特权,他们的地位也许比和尚,算命先生和卖狗皮膏药的都不如”。费耶阿本德甚至尖锐地指出:“我认为科学哲学、基本粒子物理学、日常语言哲学或康德主义这样的领域不应该改革,而应该让它们自然死亡。”[6]这是因为,实证主义(证实主义、证伪主义)既没有给予科学家启迪,也没有给予科学家帮助。在费耶阿本德看来,传统的科学哲学的科学发展模式不符合科学和科学史事实,将妨碍科学的发展,“批判理性主义的原则……更不必说逻辑经验主义的那些原则……对过去的科学发展作了不恰当的说明,并且有可能阻碍未来科学的发展。它们所以对科学作了不恰当的说明,是因为科学远比其方法论图象来得‘邋遢’和‘非理性’。它们所以有可能阻碍它,是因为如我们已看到的,使科学变得比较‘理性’和比较精密的尝试必定会消灭科学。”[7]在《告别理性》中,费耶阿本德发展了他在《反对方法》和《自由社会中的科学》的有关论点,特别是他进一步发挥了“只要是科学,理性就不可能是普适的,非理性也不能加以消除”的论点。费耶阿本德通过对文化多样性的强调,从而指出:“排斥了文化多样性,科学本性一无所有”。文化多样性与被视为自由自在和无拘无束的探索的科学并不矛盾,它与“理性主义”、“科学的人类主义”等诸如此类的哲学相冲突。这样,费耶阿本德就把科学从理性主义、科学的人类主义之中放逐出来,使科学获得了自由。“科学的大部分已越过了狭窄的理性主义或‘科学的人文主义’划定的界线而成为不再排斥‘不文明’和‘不科学’文化的思想和方
法的探询:在科学实践和文化多元主义之间不存在冲突”。[8]
正如有的学者指出的那样:“如果说欧洲大陆的后现代哲学家着重于否定传统形而上学坚持为王的合法性的话,那么费耶阿本德这位从科学哲学阵营中冲杀出来的后现代思想家则以追查科学这位自封的女王并非金枝玉叶为己任。”[9]总之,费耶阿本德通过对理性主义、科学沙文主义、一致性(齐一性)等的批判,强调了文化的多样性,限制了理性作用的范域,消解了科学与非科学的界限,凸现了不同传统的作用,这些都体现了他的后现代科学哲学的立场。与其说他在发展传统的科学哲学,不如说他在以一种独特的方式终结传统的科学哲学,开创了一种科学与人文并重的后现代科学哲学的“新统”。虽然他在《反对方法》中表达的观点有点极端,但他并不是拒斥方法或反对一切方法,而是强调方法的多样性或多元性;虽然他在《自由社会中的科学》中表达的观点有点极端,但他对自由社会的渴望——给各种传统以平等的自由,他的呼喊:科学成了宗教的替代品,或者说,科学成了一种最新的宗教,这些对于批判西方科学沙文主义、科学霸权主义、科学文化帝国主义等具有重要的积极作用,它不仅极大地开阔了人们的思维和视域,而且提出了许多被传统的科学哲学所遮蔽的问题,引发人们深思;虽然他在《告别理性》中表达的某些观点有点极端,但他并不是拒斥理性,他要拒斥的是理性主义,他要告别的是理性主义而不是各种形式的理性,实际上理性是无法告别的。理性和非理性一样,都是人类活动(当然包括科学活动)所不可缺少的要素,也是文化多样性的体现。
参考文献:
[1] 佟立.西方后现代主义哲学思潮研究[M].天津:天津人民出版社,2003.
[2] 洪晓楠.论费耶阿本德的科学哲学[J].哲学杂志,1999(2).
[3][4][5] [6]费耶阿本德.自由社会中的科学[M].上海:上海译文出版社,1990. 214-215, 1,4,133.
[7] 费耶阿本德.反对方法[M].上海:上海译文出版社,1992.146.
[8] 费耶阿本德.告别理性[M].南京:江苏人民出版社,2002.36.
[9]王治河.扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究[M].社会科学文献出版社,1993.249.
(洪晓楠大连理工大学 人文社会科学学院 哲学研究所,辽宁 大连 116024)
探讨可能世界的方式
-
—保尔·费耶阿本德与卡尔·波普之比较
李春泰
早在上世纪七十年代,因看到了中国社会科学院哲学所编的西方科学哲学资料,才第一次接触到保尔·费耶阿本德的哲学。他的“怎么办都行”的主张与我已有的观念大异其趣,因此留下印象极为深刻。说到这里,还要感谢哈尔滨师范大学的孙慕天教授,感谢他把这本资料送给了我,使我在国内能较早地接触西方科学哲学的新进展。
时间如流,哲学大师保尔·费耶阿本德已逝世十年,他的工作丰富了科学哲学、开拓了我们的眼界,这是一笔永久性的精神财富,现写此论文纪念他。
保尔·费耶阿本德与卡尔·波普一样都出生于奥地利,又后去英国,并且他们都熟悉维特根茨坦,而且他们两人有师生关系,加之前不久作了波普研究[1],故选此题以作比较,望学界同仁指教。
1 作为工具的历史与逻辑
作为认识的历史与逻辑的一致性我们早已熟悉,但是在费耶阿本德所谓的历史与波普的逻辑之间寻求一致性却相当困难。
我们知道,早熟的卡尔·波普在1919年目睹了反动统治者对奥地利共产党领导下的革命青年和工人群众示威游行队伍的血腥镇压之后,兴趣急速从社会科学转向了自然科学和科学哲学。他在维也纳大学更偏向于数学与理论物理学,甚至稍后,他除了数学与物理学之外什么课都不听[2]。据他自己解释“之所以要学习数学,是想从数学中知道有关真理的标准,同样的理由,我对理论物理也有了兴趣。”他对数学家塔尔斯基和理论物理学家爱因斯坦推崇极至,在数学与精密自然科学的影响下,他选取了使用逻辑去探索其可能世界。而晚于波普二十岁的保尔·费耶阿本德的学养或知识结构很不同,他虽然也学数学、物理学和天文学等自然科学,也学历史和哲学,但是似乎更喜欢戏剧,特别是然科学,也学历史和哲学,但是似乎更喜欢戏剧,特别在二战之后还专门在魏玛学院学习戏剧并且与东德戏剧界人士打得火热。也许就是在这种重形象、重描述的戏剧和历史的影响下,他深刻地发现,原始巫术、神话、宗教和形而上学中就含有丰富的知识;发现神话和科学在理论结构上有惊人的相似之处,而且两者关系密切[3]。例如,很多人包括波普在内都深信这样一个原则:理论必须由观察陈述或基本陈述来判决,如果它同已被接受的观察陈述完全一致,它就是被确认的或被接受的;如果它违反了给定的观察陈述或基本陈述,它就被证伪了,因此必须加以拒绝。这个原则,无论是逻辑实证主义者还是证伪主义者们都遵循的。而费耶阿本德却认为,实际上没有任何科学家遵守这样的规则和要求;并且他通过科学的历史考察说明几乎没有任何理论是同所谓观察陈述或基本陈述这种事实相一致的。由此可见,他只有对历史更有兴趣,他试图通过历史去认识科学发展的可能世界。
2 现象之多与本质之一
费耶阿本德自己选择了以历史描述性方式去认识科学发展的可能世界,也许有一种被解放了的感觉,所以他把自己的主张称之为无政府主义,他的大作《反对方法》就是一部“无政府主义认识论纲领”。他在《反对方法》中为选择无政府主义作为探讨可能世界的方法提出了两种理由[4],
第一,我们所要探索的世界主要是一个未知的实体,所以,我们必须保持我们的选择是开放的,不能预先把我们束缚起来。因为没有任何人能保证某种认识论药方不仅是发现孤立的“事实”,而且保证它是发现自然界奥秘的最好方法。第二,目前那种一个模子的科学教育与人道主义态度不相容,它使人的个性会象中国女人的小脚那样因此而受到束缚。要获取更多的自由以及发现更多的自然界和人的秘密,就必须抛弃一切普遍的标准和一切刻板的传统。这两种理由表面似乎不一样,前者是说方法的选择不可以是封闭的,后者则强调其违犯人道主义原则。但是,这两种理由确有一个共同的要求,那就是探索可能世界之方法是多元的,甚至是“怎么办都行”;然而我们应注意,多元主义并不十分宽容,因为它已否定了一种有悠久历史的“普遍标准”的传统,而热衷于辩证发展观。
费耶阿本德的辩证发展观所对应的可能世界主要体现在所谓科学史中。费耶阿本德在这类科学史中特别衷爱的案例就是哥白尼革命。我们知道,哥白尼的日心说,在当时物理学的观念中比之托勒玫的地心说理由更不充分,甚至连哥白尼自己都说他的日心说只是一个数学方案,而这个方案的好处,特别是与托勒玫地心说相比的好处就在于其简单性。因为哥白尼理论与有些明显的事实相冲突,例如人们的经验不是地球在动而是“太阳东升西落”——它已牢固地融入了日常观察语言之中;又例如,如果地球在动,应有一股持久的风,但是事实上又没有,所以它是缺乏知觉证据的。在费耶阿本德看来,哥白尼理论与事实相冲突,不足以说明其理论不正确,而是说另有原因——诸如证据所含有的只是部分地与外界过程相符合的未经分析的感觉、或者所用证据是依照陈旧观念提出的、或者证据是借助于落后的辅助学科来评价的[5]。哥白尼理论就因这些陈旧观念而遭到反驳,我们知道费耶阿本德较熟悉马克思主义哲学,他的无政府主义认识论就是串借列宁《共产主义运动中的“左派”幼稚病》来说明的,因此,如果按照历史唯物论有关新事物成长的困难可以说出更多的理由来。
费耶阿本德继续从科学发展史中寻求其证据,或者说他以他的理解方式创造其证据。在费耶阿本德看来,后来的伽利略认识到哥白尼所处的困境,就去寻求可以支持哥白尼的证据或支持哥白尼的新事实。说到这里,我必须指出,从方法的角度来看,哥白尼与伽利略所走的是根本不同的两条路,前者力图恢复一个比托勒玫更古老的理论,而后者则使现代科学有了一个新的基础[6]。据费耶阿本德,伽利略有两方面的工作支持了哥白尼,其一是他的望远镜,其二是他的相对性原理和动力学;望远镜改变了日常经验的感觉中心,用令人迷惑的和未经解释的现象代替之,而其力学改变了日常经验的概念成分。经过伽利略对这些现象的另类解释,它变成了支持哥白尼的新经验。
以上经过中外专家精选的引证,坦率地说是令人迷惑的,也许多元主义在繁乱复杂的现象中因为过于锁粹而不系统又缺乏一致性的解说,反倒使本来较为简单的问题变得更加复杂了。费耶阿本德所要求的解放目的可能是已经达到了,但是所探讨的可能世界是什么却变得无意义了,因为怎么办都行已使可能世界失去了约束。于是怎么办都行对于可能世界是怎么说都行,所以费耶阿本德的辩证的发展现所展示的科学历史只能是越来越走向混沌的状态。
卡尔·波普与费耶阿本德相比其论证方式则简单得多。他与费耶阿本德不同,很强调必然性,而费耶阿本德则对历史的零星偶然事件有兴趣。波普抓住归纳逻辑所得结论没有必然性,得到科学这个可能世界之本质无论如何都不可为真而只可能为假的结论。因而可证伪性成了科学最本质的特征,科学于错误的苦海中在劫难逃,整个科学的可能世界是靠猜测而支撑的。卡尔·波普最喜欢的例子就是相对论即爱因斯坦的科学革命,特别是爱因斯坦本人对自己理论的态度深深地影响了他。
3 历史与逻辑的一致性
由于保尔·费耶阿本德与卡尔·波普所热衷的工具不同,导致其加工的对象不同。喜欢历史描述的费耶阿本德选择了繁乱复杂的哥白尼革命作为研究对象,而喜欢数学——逻辑的波普选择了逻辑结构严谨的相对论作为案例。一个借助历史,一个应用逻辑对科学的可能世界进行探索,从表面看来相差悬殊,似乎十分对立,但是认真地分析可见到其殊途同归,费耶阿本德的“怎么办都行”和波普的“猜测”说的都是同一个科学的可能世界的混乱无定,所表现或所意味的都是思想的自由。
参考文献
[1]李春泰. 从必然性退却——波普的无逻辑可能世界[J]. 自然辩证法研究,2003(10):33-35,40.
[2][英]卡尔·波普尔. 波普尔思想自述[M]. 上海:上海译文出版社,1988.47-54.
[3]P·Feyerabend. Against Method:Outline of on Anarchistic Theory of Knowledge[M]. London:Redwood Burn Ltd,1975.296-298.
[4]邱仁宗. 科学方法和科学动力学——现代科学哲学概述[M]. 上海:知识出版社,1984.176-177.本译文与该书略有差别.
[5]江天骥. 当代西方科学哲学[M]. 北京:中国社会科学出版社,1984.198.
[6]李春泰. 貌合神离的哥白尼与伽利略[J]. 自然辩证法研究,1992(6):31-39.
(李春泰,嘉应大学 政治法律,广东 梅州 514015)
费耶阿本德对理论依赖观察观点的批判
朱凤青
1“没有经验的科学”是可以想象的
在发表于1958年的论文《对经验进行实在论解释的尝试》中,费耶阿本德通过对逻辑经验主义理论依赖观察的彻底批判,提出他作为理论核心的“没有经验的科学”观点。
费耶阿本德认为,实证主义的理论解释观的基本观点在于要求为描述事件既要求语言的句子是(1)可观察的,以及(2)经过解释的,但是,它又断言拒绝承认理论拥有任何描述性的意义,也就是说,理论并不接受就真与假进行的认识论判断,而仅仅以是否已成为描述事件的有效工具为成功的标准。根据这种观点,“观察语言不管拥有什么样的解释,都不依赖理论的‘上层建筑’”[1] 。费氏认为,以上两种观点可以称为实证主义的理论解释观,根据这种观点“(科学理论的)解释不依赖理论知识的状况”[2]。也就是说,观察语言的解释被独立地引进科学,而和理论“上层建筑”的状态无涉。这就是经验主义者尤其是逻辑经验主义者以感觉经验为基础的基础认识论观点。这种观点在费耶阿本德的早期哲学探索中始终被列为批判的重点对象,在费氏看来,有两个意义原理支持这种理论解释观:一是实用论意义原理,一是现象论意义原理。根据前者,“一个表达式的解释由它的‘用法’来决定”[3];根据后者,“一个观察术语的解释由含该术语的任何观察语句被接受或被拒斥之前直接‘所与’的东西(或‘直接所与’)来决定”[4]。
在深入分析批判以致最后抛弃实证主义的理论解释观的基础上,费氏提出自己观点:“一种观察语言的解释由我们用来说明所观察物的理论来决定,并且随着理论的改变而立即改变”[5]。这样一来,原来在经验主义者那里由观察占据的主导地位,此时就让位于理论,是理论决定观察,而不是观察决定理论。于是,从对科学的静态反思到对科学的动态研究的转折,就以观察与理论之关系的倒转而迈出最为关键的一步。
依照费氏的观点,“观察(观察语句)不仅仅是渗透着理论(汉森、赫斯和其他人的立场),而且是完全理论化的(观察陈述不具有任何‘观察核’”)[6]。他赞成汉森的“渗透”观点,而且向前又迈出一大步,理论就不仅仅在观察活动活动之中或观察结束之后发挥作用,而是从一开始就决定着观察活动的程序设计并在观察过程中左右一切有关因素。所谓的“观察完全理论化”(fully theoretical),所谓的“观察陈述不具有任何的‘观察核’”,也就是从根本上否认经验在科学活动中的重要作用。费氏认为:“没有经验的自然科学是可以想象的。想象一种没有经验的自然科学,不仅可以有效地检验大部分科学以之为基础的假说,而且还是经验主义的必要条件”[7] 。在这貌似激进的断言背后,隐藏的是关于理论与经验孰先孰后的信念。在费氏看来,经验与理论相伴而生,而不是经验超前而行;别人强调的是理论离开经验的不可理解,费氏着重的是经验没有理论就难以被人认识。一个感觉的主体,若去除全部的理论知识,就会在认识的征程中迷失方向而不知如何是好。所以,仅仅就其本身而论,经验毫无用处,感觉毫无用处,于思无所助,于行无所涉;所以,人们就必须“冲破经验主义的桎梏而大踏步前行,去寻找一种更为阔大、更令人满意的哲学”[8]。
2作为一种参与活动的科学
在费氏看来,理论的观察根基已经不符存在;换言之,在逻辑经验主义那里作为理论之意义源泉的观察在费氏这里已经失去其昔日的重要地位。若如此,科学理论的意义的源泉从何处去寻找?这就只能诉诸于人类生活本身的参与活动。即把科学看作是一种参与的活动。作为一种参与活动的科学。欲要弄清理论的意义来源于何处,先需搞清理论的本质如何。费氏心目中的“理论”,决非是指一种静态的逻辑结构。恰恰相反,费氏的“理论”,非常类似于库恩的“范氏”、奎因的“本体论”、维特根斯坦的“语言游戏”、以及沃尔夫的“形而上学”。这样一来,费氏其实也就在他所谓的“理论”中包括进神话传说、宗教体系和政治观点,即包括进属于抽象观念的几乎一切方面,从而导出科学理论中的开放性和历史性。这就触及了科学哲学的要义:科学究竟是什么?逻辑经验主义者想当然地把科学当作一种静止的逻辑结构看待,重点研究的是科学活动的成果;波普尔提出猜想与反驳的科学发展模式,似乎已经抓住科学的历史特征,但是这种发展模式的基础仍然是陈述与陈述之间的逻辑比照,却未能触及科学的能动性。费氏的独到之处,就在于他把眼光放在科学作为一种活动所具有的参与特征。
所谓“参与”(Particitation),“就是把科学当作一种流动的、可变的、受人类生活实践制约的东西”[9] ,既然把科学当作一种参与活动,既然把它当作只有参与进去才可以理解的世界,那么出现一个问题:什么是科学实在的标准或者量度?科学理性主义中把全部的科学实践仅仅等同于简单的定律和粗陋的标准,等同于简单的口号和这些口号之间的逻辑联系,理解科学,只需理解这些定律、标准、口号与关系,而无需参与进去。在费氏眼里,依这样一种方式得到的科学图象,仅仅象制造一个儿童玩具汽车那样,而与真实的汽车截然不同:真实汽车的操作无法根据玩具汽车得到解释说明[10] 。
在费氏看来,让论证始于生活本身实在的尺度不再是某种独立于人类历史生活的东西,而是成了生活方式本身。“在实践中表现为实在的一切,在理论上也应该显得客观地真实”,[11]费氏伦理学的主旨:始于生活(伦理学规范),终于实在。这样一来,观察与理论关系的反转,我们最终进到哲学总向度的转向,即价值、事实孰先孰后的转向。现在,活生生的人类生活实践成为哲学论辩的终极参照,一切抽象的理论均服从这种生活实践。由于实践的历史复杂性,僵化而绝对的标准不会永远有效;由于实践的历史流变性,连贯而一致的发展也不时呈现出质变与跃迁。
总而言之,没有经验的自然科学是可以想象的。设想没有经验的自然科学,是检验经验假说的一种有效方法,这种方法构成科学的重要基础,并是经验主义的绝对必要条件。从这一点出发,我们可以发现比平淡、简单的观察更为有效的方法(正如伽俐略发现某些令人迷惑的现象,比起平淡、直接、单纯的观察作为天文学知识的来源更为有效一样)。从这一方向出发,意味远离经验主义的限制,并走向一种更综合、更令人满意的哲学。