|
倘让我们想象一下传统中国社会的男人，那我们想到的多半是一个面目清秀、脸色苍白、弱不禁风、只知吟诵诗书的读书人的形象；当然，这并不是说以前的男人都是吟风弄月的读书人——实际上，读书人终是少数；但他们是传统社会里的精英，是为其时的主流价值观所推许的男人，因此他们的形象也就自然成了当时男人的一种“
只知吟风弄月的弱不禁风的读书人与缠过足的同样弱不禁风的女人，他们在 可以想见的是，女人的形态是由文化来塑造的，文化的形态是由士大夫阶层来塑造的。士大夫构成了中国传统社会统治阶层的主体；而且，由于他们是社会文化的主要承载者，传统文化主要就是由他们来继承、创造和发展的；士大夫是体现文化统一性的阶层，所以，要想理解女人的命运，就必须去理解创造传统文化的士大夫阶层的特质；要理解士大夫阶层，就必须理解他们的身份和处境。 在士大夫阶层的萌生时期——春秋战国时期，士人们享受着后世难以想象的自由。君可择臣，臣亦可择君；富贵骄人，贫贱亦可骄人。这时的士人有“危邦不入，乱邦不居；天下有道则见，无道则隐”〔1〕的自由，有“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”〔2〕的硬气。 一旦建立了大一统的帝国，不管是汉唐宋元还是明清，士人们的处境就不比列国时代了。海内一统，万民慑服；在大一统的专制政治下，士人们的政治命运就完全取决于拥有绝对权力的最高政治权威—— 在中国历史上，由于士大夫阶层对君权的长期依赖，士大夫们实际上是充当了君王仆役的角色；他们没有自己的独立地位，只能依附于君王生存。他们的这种对君王的依附角色颇似男权社会中 在绝大多数情况下，士大夫是依附于君王的；只有为君王所用，他们才能施展自己的才能；一旦为君王所弃，他们就毫无用武之地。士大夫个人的浮沉往往完全取决于君王个人的好恶，而君王的喜好又常是反复无常的，因此士大夫们常常是患得患失——不为君王所用时盼能得到君王的垂青，为君王所用时又担心为君王所唾弃。这种心态与担心失去丈夫宠爱的妾妇的心态正相似。因此，在极权君主制下，中国的士大夫们很早就有一种妾妇自拟的心理。这种心理虽然鲜有人直接道出，却常常不自觉的流露在文学作品中。 翻开中国文学史，最早以妾妇自拟的大约要数屈原了。在《离骚》中，屈原自比美人香草，其哀怨彷徨之态绝类妾妇。有些诗句，如“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心；众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”，完全是一副不得宠的妃嫔的口气。屈原与楚王同宗，身为贵族而尚且如此，后世没有贵族身份的士人对王权的依赖就更大了。李白虽多慷慨豪迈之作，但亦有《妾薄命》、《长门怨》等；为什么阿娇一个薄命的帝妃能激起诗人如许多的感慨呢？自然也是借此感叹自己的不遇。杜甫笔下“天寒翠袖薄，日暮倚修竹”〔3〕的佳人，以及白居易笔下“弦弦掩抑声声思，似诉平生不得志”〔4〕的琵琶女身上或多或少都有诗人自己的影子。而张籍在《节妇吟》中干脆就把自己比作“妾”：“君知妾有夫，赠妾双明珠。……还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时。” “诗庄词媚”，在词中，士人的女性情怀表现得更为充分。婉约派的词人且不说，即便是豪放派的如苏轼、辛弃疾，亦多有婉约之作，其数量也不比豪放之作少。苏、辛在宦途都不算很得意，有幽怨之意也可以理解；而一旦此种幽怨的情怀为一代一代士人所继承、积累，它就渐渐演化为一种心理积淀，逐渐地形成了一种独特的优柔哀怨的具有女性气质的士人文化。浸润于此文化之中的士人从小就会接受为君王尽妾妇之道的文化暗示，并慢慢形成一种幽怨的心理定势；即便圣眷方隆，也不能保证哪一天是否会“宠极爱还歇，妒深情却疏”〔5〕。谭献《复堂诗话》评纳兰性德、项鸿祚的词说：“以成容若之贵，项莲生之富，而填词皆幽艳哀断，异曲同工，所谓别有怀抱者也。”“别有怀抱”恐怕未必；项鸿祚《忆云词·自序》云：“生幼有愁癖，故其情艳而苦，其感于物也郁而深。”所谓“幼有愁癖”大约就是由于“自束发学填词”而受这种文化积淀影响甚深的缘故；倘项鸿祚自幼不诵诗书，大约就不会“幼有愁癖”了。 妾妇自拟的长期心理积淀，使士大夫们渐渐在心理上具有一种女性认同的趋势——认同于女性的角色；这种角色认同使士大夫们在审美上也倾向于认同女性的美——一种柔弱娇婉的美。士大夫们将这种美理想化，并以这种 容貌上的女性化——至少是崇尚女性化似乎也是“古已有之”。宋玉《登徒子好色赋》中说宋玉“体貌闲丽”。到了魏晋六朝时，士族出身的士人崇尚清谈，以柔弱为美的倾向便发展起来了。《世说新语·容止》曰：“何平叔美姿仪，面至白，魏明帝疑其傅粉。正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。”刘孝标注引《魏略》曰：“晏性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。”不管何晏是天生面白还是喜欢搽粉，至少都说明其时是以妖丽为美。至明清，士人的女性化已非常普遍。这种审美趣味在小说中表现得非常充分。比如《红楼梦》中的贾宝玉“面若中秋之月，色如春晓之花；鬓若刀裁，眉如墨画”，完全是一副女儿体态。再如《品花宝鉴》中梅子玉“貌如良玉，质比精金”，“不佩罗囊而自丽，不傅香粉而自华”，全然没有一丝丈夫气概；相反，“相貌魁梧，身材高大”的奚十一却被称作“奚老土”——把梨园子弟如杜琴言写得像个女人那是很正常的，毕竟优伶本是男娼；但梅子玉却是士大夫阶层的代表，看上去却也与优伶无二。这种例子在明清小说中俯拾皆是。 当然，文学描写常不免带有主观性，也许常常还有夸张的成分，但美女一般柔媚娇婉的美男在现实中究竟会有多少，我们不得而知。然而，不管这种女性化的美男是否普遍存在，亦不管这种美男的娇婉是否真如美女，文人们对这种美男的赞美却至少反映了当时士大夫的审美趣味；换句话说，这种娇婉的美男形象是士大夫阶层所建构的本阶层成员的一种“理想型”；这种形象即便不完全是士大夫们的本来面目，至少也是士大夫们所期望具有的形象。 实际上，士大夫不仅常有妾妇自拟的心态、女性化的审美趣味，而且社会伦理对士大夫与对妾妇的要求也颇有可类比之处。 表面上看起来，士大夫是要“修身齐家治国平天下”的，而妾妇不过“精五饭，幂酒浆，养舅姑，缝衣裳而已”〔6〕，对两者的要求似乎差得太远。然而中国古代社会本具有家国同构性；士大夫作为臣子充当的不过是君王妾妇的角色。换句话说，在“大家”——国家里，君王是主宰，士大夫是臣妾；而在小家里，士大夫又成了“夫君”，可以享受女人的服侍；士大夫因此便具有双重角色。君王与士大夫的关系和士大夫与其妻妾的关系正相类似。 董仲舒说：“凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆为诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”君与臣、夫与妻皆为阳与阴的关系，而“阴道无所独行……阴兼功于阳”，故“臣妾受命于君，妻受命于夫”〔7〕，也就是说，阴是为阳服务的，须顺从于阳。故《白虎通·三纲六纪》曰：“君臣者，何谓也？君者，群也，群下之所归心也；臣者，坚也，厉志自坚固也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶，以道扶接也；妇者，服，以礼屈服也。” 对于臣子来说，最重要的准则是“忠”；故武王伐纣，虽是吊民伐罪，而不食周粟的夷、齐却受到儒士们的颂扬。对于妇女来说，最重要的准则是“节”，正史中的《列女传》记载的多就是节烈之女。“忠”与“节”本质是一致的，都是要求对自己的主与君忠贞不二；差别只在于主与君的不同。当然，中国文化对妇女另有所谓的“三从四德”说。然而“三从”中的“在家从父”一条并非女性所独有：儿子也当从父；且“夫死从子”与孝道相悖，所以也没什么实际意义，真正有意义的就只有“出嫁从夫”这一条了。“四德”即所谓“妇德、妇言、妇容、妇功”，对于士大夫虽无所谓“士德、士言、士容、士功”之类的明确说法，然而翻开《世说新语》，所见却也是“德行第一，言语第二……容止第十四……术解第二十，巧艺第二十一”，与女性四德之序正相暗合。古谚云：“士为知己者死，女为悦己者容。”所谓“知己者”无非是愿意服务自己的主子而已，“士”与“女”所充当的角色本质上并无二至。 陈微尘在为姚灵犀的《采菲录》所做序中曾说：“中国人最贻笑世界，被人称为半开化民族，缠足一事实为厉阶，几令人无辞以自解。”〔8〕的确，一个心态正常的人是不大容易理解为什么女人的脚要弄成畸形才算美的；然而这种丑恶的风俗竟在这个辽阔的帝国境内持续了近千年之久。这种风俗虽然丑恶，但它既能历久不衰，甚至政府亦无法禁止，则必有促其发生的深层原因。 关于缠足的起源，争议颇多。在这里，考证起源并非本文主旨，所以姑从一般说法，即缠足滥觞于五代；至北宋中后期，缠足之妇渐众；宋室南迁后，此风渐长，且由北及南流布四方；元立，此风益遍；至明，缠足之风已极盛；明鼎革后，清廷颁令禁止汉妇缠足而卒无功，缠足之风并未消减，而竟终于一直持续到新文明的引进。 关于缠足的原因，人们的解释通常有以下几种：男女有别；区分贵贱；保持种族遗风；取悦男子；约束女性；易守贞操〔9〕。我们倘若仔细分析一下，便会发现，其实后五个理由都有些似是而非。“区分贵贱”也许的确是缠足的功能之一，但功能分析不能代替因果分析，因为可以用来区分贵贱的方法很多，问题是为什么产生了缠足这种方法。缠足的产生远在金元以前，“保持种族遗风”最多只起到了推波助澜的作用，决不是缠足产生的深层原因。“取悦男子”并不能算什么原因，只有在盛行以缠足为美观念的社会，女子才能以缠足来取悦男子——倘在现在，恐怕就没人愿娶小脚婆娘了；而我们要解释的正是缠足为美的观念是如何形成的。缠足之风是由上层阶级兴起的，一般来说，上层阶级礼法森严，女性即便不缠足，深宅大院里的行动也是少有自由的；而下层妇女由于不能脱离劳动，足也不能缠到严重妨碍行动的地步，因此，“约束女性”之说理由也不充分。至于“维护贞操”说也过于表面化，儒家伦理虽然看重贞操，却也有“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”〔10〕的一条孝道准则。宣扬“饿死事极小，失节事极大”的程颐就反对女子缠足〔11〕。缠足不过是脚上裹布，靠缠足何尝就能保证女子的贞节。所以，缠足的最根本的原因恐怕是为了“男女有别”——男人不能和女人一个样，没有差别也要创造差别。 毫无疑问，缠足是性别压迫的典型表现，是男权社会的产物。然而，在迈入现代社会之前，在几乎所有“文明”民族的文化中，女性都是第二性，都是依附于、屈从于男性世界的；但别的民族却并未如我们一般发明缠足。这说明我们的文化的确有不同于其他各种文化的特性。由于男权社会的文化主要是由男性建构的，因此，缠足的虽是女人，根子却在男人身上。一个特别欣赏缠足的民族，其男性必有不同于其他民族男性的独特秉性，才能使这种缠足文化持续近千年之久。 缠足之风兴于宋，而有宋一代是一个士大夫政治臻于极致的朝代，同时也是一个积弱的朝代。自宋立国以至亡国，边患不断。宋代皇帝优待士人，而士人大多除了讲讲施仁政的大道理外，何尝有什么平复蛮夷的良方。“外王”不成，这使妾妇自拟的士大夫们越发显得无力。然而，士大夫们即便柔弱，在自己的妾妇——第二性面前也得显出强大来；否则，倘两个性别一般柔弱，便不合乎“男女有别”的法则，男性的优势便无从体现。但要在女性化的士大夫与真正的女性之间制造出差别来，却只有两种方法：一是士大夫自身变得勇武一些，二是女性变得更柔弱一些。第一种方法需要士大夫改变自身，而且更重要的是我们的士大夫文化崇尚的本就是贞静、柔顺、雅致、婉约。孔子会驾车，会射箭，然而竟说：“吾少也贱，故多能鄙事。”〔12〕言下很不以之为荣。既是鄙事，士大夫们自不屑为之，因此，士大夫们不但无能，而且也不屑有能：“君子多乎哉？不多也。”（意思是：真正的君子懂得的技艺会很多吗？不会很多的）(《论语·子罕》)女性化的士大夫们虽然不屑有能，但是男女总要“有别”的；那么，怎么办呢？办法就只有一种：让女人变得更弱。女人变弱了，自身过于柔弱的士大夫也就显得较有优势了。然而如何把女性变得更弱呢？这自然只能在女性的身体上做文章了。 但这文章该如何做呢？显然损伤女性的头部和双手是不大合适的——那样会有损美观——毕竟爱美之心人皆有之，虽然历史上断臂、割鼻或截耳以明贞节的妇人也颇受到道学家们的推许，但究竟有些惊世骇俗；腰肢或腿部的文章又不好做——其实，腰部还是有文章可做的，比如以前日本女人的宽腰带，西方女人的用钢条支撑的紧身围腰和紧身胸衣；然而中国竟没有这些伟大的发明，这大约是因为腰部究竟容易具有色情意味，便不免使“非礼勿动”的儒学君子们羞于下手；于是这个创造男女之别的使命就只能落到女人的一双脚上了。把女人的脚裹小，使其行时皆能如孙寿一般作“折腰步”，舞时皆能有凌波之态，柔弱袅娜而又不致太损美观——后来习惯了之后，畸形的也就被认作是美的，正常的反倒要受鄙薄——这样细细一想，便会发现缠足实在是士大夫们一个伟大的发明。缠足的产生即便不能说是完全必然的，至少也可以说决非偶然。正如安德里亚·德沃金说：“缠足是一个显著的标志。缠足不是强调而是创造了男女之间的差别，然后这些差别就可以以道义的名义永存永续了。”〔13〕有一篇为缠足辩护的讽刺随笔如是说：“缠足对男人来说是有尊严的生活状态，而对女人来说是知足的状态。让我说得更清楚，我是本阶层的一个典型。从小我被灌输了太多的 西汉鲍宣的夫人桓少君初嫁鲍宣时带来了许多嫁妆。鲍宣颇不怿，桓便将嫁妆全部还给娘家，自己换上土布衣裳，提着瓮去汲水。于是少君便得到了乡邻们的交口称赞——《女儿经》曰：“少君汲水乡邦称。”实际上，桓少君退还嫁妆亦不过是自示柔弱、不敢凌于丈夫之上的意思；究其实质，实与缠足无异——“缠足是一种政治机制，它反映和存续了妇女社会心理的劣势。”〔15〕 当然，士大夫能够让自己的女人缠足的另一个原因是士大夫阶层作为统治阶层，拥有较多的财富，其妻妾可以摆脱繁重的体力劳动，因此，缠足在某种意义上，用凡勃伦（Thorstein B.Veblen）的话说，也可以说是一种“代理性的有闲”的标志，并逐渐成为一种身份、地位的象征。 显然，中下层妇女的缠足是受上流文化影响的结果。苏子瞻《咏足》诗有“偷穿宫样稳，并立双趺困”之句，可为证。文化在绝大多数时候是由上层传播到下层、由文明的中心传播到文明的边缘的。由此，缠足之风上行下效，最后必流毒无穷。 各文明民族——不管是古希腊、古印度还是穆斯林国家，在迈入现代社会之前，妇女的地位通常都是较低下的（尽管低下的程度各有不同），女性都处于男权统治之下，然而却只有中国发明了缠足。中国的士大夫阶层既不能如古希腊知识者一样参与民主政治，又不能如古印度的高级种姓一般天生富贵，亦无穆斯林战士攻城略地的勇武。中华帝国在公元前二世纪就开始建立一个依托文人士大夫的国家官僚体系，高高在上的皇帝操纵着这个体系，而士大夫只不过是官僚机器中的一个个螺丝钉；虽然皇帝不可能完全抛开这架机器，但一个个的螺丝钉却是随时可以更换的。于是两千年来，中国的文人士大夫就在患得患失、吟风弄月中生活；在自己消磨尽阳刚之气以后，为建立对第二性的统治，而终于只能靠毁坏女性的肢体来实现了。 |
|
|
