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2011年05月15日 21:00 作者：于迎春，原题：《中国早期历史中文学、文人的形态和观念》在我们目前经常使用的概念语汇中，有一批实际上是出自中国固有的文化土壤之中，但是后来在意义内涵上又深受近现代西方的影响。这些在相当程度上被视为是与新文化、新学科、新时代相联系的新语汇，在增加了其意义的层累时，无疑也相应地偏离了其所源自其中的传统背景，混淆了其在历史上原本所可能拥有的意义内涵。今天，越来越多的学者已经意识到，在以其现代语义为必要参照的基础上，从中国传统语境出发，对这些概念进行语义清理和还原，已成为深入而贴切地进行中国传统文化研究的先决条件；但是，这样一番概念的辨识、釐清工作，迄今为止，进行得是很不够的。只有当那些复杂、微妙，有时又可能是模糊、游移的涵义不仅被充分认识到，而且成为可用现代学术语言表述的，恰如其分而不是削足适履地阐释中国固有的文化传统，才具有了坚实的基础，同时，古老的遗产也才可能更加有机地成为现代学术的丰富滋养。 我们现在使用的“文学”一语，虽然表面看来是古代已有的成词，但其内涵，实是经过日本传输进来的近代西方的观念，在用来解释中国长期以来以诗文为主所构成的作品范围和写作传统时，它不免时常显现出难以克服的偏差和出入。在谈到诗文作品及其写作者的时候，事实上，中国古代并没有与当今的文学理论和学科分类上的术语十分对应的概念，勿宁说，存在着一些与当今所谓的文学和文学家相关却又不尽相同的概念。在中国固有的文化系统当中，“文学”，这个自先秦时代即已活跃着的古老术语，不仅自有其与时推移的不同时代侧重，并几乎始终拥有相较更多的学术色彩。与现代的文学概念更为接近的，其实是人们在指称诗、文时惯常使用的“文”、“文章”等，不过，即使象这一类传统上可以兼称诗文的综合性辞汇，它们的所指其实也与现代意义上的文学颇相参差。至于“文人”，这个迄今为止未曾得到深入、细致剖析的名词，并不简单地等同于作家、诗人或写作者，它所涉及的人物及其所可能包含的价值意味，乃是深深地植根于中国的文化土壤之中。说到底，中国传统的文学和文人，自有其独特的形态和观念。 中国固有的文学和文人形态，在先秦，特别是汉代逐渐发展起来，并具备了影响后代于深远的观念意义。在概述其在中国早期历史阶段演进过程的基础上，本文想要呈示，中国文化中这两个重要的观念及其所关联的事实，具有了什么样的文化特色，人们对它们所持的复杂态度，以及何以会有这样一些矛盾看法。要之，我试图揭示与一般所谓的文学、文学家不尽相同的“文”或“文章”、“文人”的特质，以及它们在中国传统的社会和思想体系中所处的位置。 一、“文”是事物的内质富于美感的自然呈现 “文”是中国文化中一个十分古老的重要概念，其复杂、丰富的涵义，构成了理解“文章”、“文人”这些概念的基础。 按照中国学术界一般的看法，“文”的本义，是指以不同线条、色彩交错而成的花纹、纹理。由于交错成形的事物，往往具有一种可观赏的秩序感，在以取象比类、“观其会通”为特征的重直观和整体的中国古代思维的作用下，“文”的涵义便由作为有纹理的物质形式，自然而然地发散开去，推广及于天地自然、社会人事中许多有规律性的现象，譬如“天文”、“人文”，并在不断抽象中，使其内容越来越充实、丰富、深刻。与人事相关之“文”，联系着整个人类生活的精华，它可以泛指人类的文明、文化，尤其是与作为儒家圣贤政治的核心和要害的文教德化和国家、社会建设中的礼法制度，以及前代流传下来的典章、文献等息息相关，从而形成一个与“武力”相对，并且又高出于“武力”之上，以道德、政教、礼乐制度和经典著作为主体的“文”。“文”遂被赋予以尊贵、阔大的色彩和意义，并因此在古代社会中具有相当崇高的地位。刘勰在《文心雕龙》的开头就曾感慨：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！” 如此崇高、广大之“文”，自然被认为是与作为事物根本的“道”密切相关。但是，无论刘勰的文以“明道”，还是后来唐、宋学者、思想家的“贯道”、“载道”说，在富于理想性地将“文”的观念价值上推的同时，实际上却也明豁了，它最终不能够等同于“道”；或者勿宁说，相对于根本性的“道”，“文”经常被视作外部的表现和存在形式。《韩非子？解老》曰：“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。”朱熹的阐释就更简捷：“道之显者谓之文”（《论语集注？子罕》）。事实上，“文”被普遍地看作是事物的内在本质的外部表现，《逸周书？常训解》：“动之以则，发之以文。”《礼记？乐记》强调：“乐由中出故情，礼自外作故文。” 显然，这种外部的表现和存在形式不是简单的，作为一种广阔、普遍的自然现象，它具有一定的审美效果和价值，相当程度上构成了对事物的美化和装饰，所以刘师培在《论文杂记》之十中谈到：“故道之发现于外者为文，事之条理秩然者为文，而言词之有缘饰者，亦莫不称之为文。”他对“文”之为文的内在品格加以总结说：“盖‘文’训为‘饰’，乃英华发外，秩然有章之谓也。”毫无疑问，“文”之可被训作“饰”，乃是基于其原初义中所内在固有的审美性质，这一重要意义的获得，盖缘自花纹、纹饰具有一定可观的视觉效果。 “夫岂外饰，盖自然耳”（《文心雕龙？原道》）。这种表现于外的美饰，基本上不能被理解成从外部而来的对事物添加的修饰，方向恰恰相反，就其产生而言，乃是事物的内质和精华较为完美地自动呈现于外，而且这种外现自然采取了具有美感的适当形式，“精理为文，秀气成采”（《文心雕龙？征圣》），或者如刘师培所定义的“英华发外，秩然有章”。 总括所有可得以“文”视之的事物，虽然其内涵和外延相当不确定，还是可以就中抽取出“文”的共通的基本品性： ⒈是事物的根本由内而外的自然显现； ⒉这种外现乃是有秩序、有美感的。 这是“文”十分古老而重要的底蕴。具体说来，诗歌一向被认为是人的内在情志的外在表达，《尚书？舜典》的“诗言志”，《毛诗序》的“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”，以及萧统《文选序》的“诗者，盖志之所之也，情动于中而形于言”，事实上都将诗歌看作是人的内在世界的精华，也就是人的较为自觉并且合乎规范的意识和情感，自然、优美地呈现出来，外化于语言。在《论衡？超奇》中，王充将这种外内表里的自然关系进一步推及一般的写作：“有根株于下，有荣叶于上，有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称。意奋而笔纵，故文见而实露。” 语言可以说是人的装饰，《左传？僖公二十四年》：“言，身之文也。”甚至进一步的，比普通的语言更富美感和吸引力的“文”，也就是富于修辞艺术的语言文字，又被视作对言辞的装饰，所谓“言以足志，文以足言”。这种装饰不是可有可无的，因为还在中国文明的早期，人们就意识到，对于表达情志等更为内在、根本的人的世界，普通的语言本身是不充分的，而富于形式美的“文”，无疑被认为是人的语言表达最高的，同时也是最圆满的状态。《左传？襄公二十五年》中这段著名的话，包含了值得重视的思想。 仲尼曰：“志有之：言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。” “文”不仅是对内容表达的充分实现，它本身还被视为一种力量，可以行之长久、辽远，传播向广大的区域，流传在较长的时期，也就是度越时间和空间。而且，这种力量的取得又几乎是必然的，因为一个受过教育并意识到自己的社会存在的人，必然要借助于“文”来表达自己。 “文”对心的自然呈现，或者心的自动流露于言，被看作是世间的普遍规律。不啻此，由于人被视为“天地之心”，通过呈现人心，也就可以呈现天地之道；甚至，文论家索性就说：“言之文也，天地之心哉！”（《文心雕龙？原道》）“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”虽然事实上只有圣人有资格当得起“天地之心”，但藉助于圣人，“文”自然而然地便被张大到“明道”的地步。 无论是作为“道”之显现于外的存在，还是“志”的最完满的语言表达，都意味着“文”的巨大的可能性：它不仅能够表达“道”和“志”，而且“道”和“志”不可避免地依赖于它，无论世界还是人，都要借助于它表现于外。但是，“文”归根结底不是与“道”和“志”同等的概念。当文字、篇章、书籍等等作为上述内容的载体，作为其赖以成形、显现的形式而存在的时候，相对于这些崇高、根本的内容，形之于外而又斐然可观的“文”，却又不免于被视作外在、虚浮的空壳和工具；同时，从一切事物、现象中抽象出来的“华饰”之义，时常会被认为较朴素、实在的内在本质为次要、多余，从而在性质上是从属的，在价值上是第二位的。换言之，“文”在被视为语言表达的最高形式的同时，又被认为是远离事物的内在本质，无论是上述孔子所谓的志——言——文，还是孟子所提示的文——辞——志，都体现着这样的逻辑。 同时，这些关系模式中又潜含着这样的思想：审美优势使得“文”获得了一种“行远”的力量，但是这种非同小可的力量使它又不无危险，因为它有可能自足地走得太远，从而违背、脱离了根本，妨害了内在本质的实现和实行。可以推想，它愈是登峰造极，对它的这种指控也就愈强。这其实是以农业立国的周代文明的一贯思路。《逸周书？大开武》罗列“淫好破义”、“淫乐破德”、“淫采破服”、“淫巧破用”等“十淫”，其七曰：“淫文破典。典不式教，民乃不类。”必须防止对古老的法典、规章的任何变乱和曲解，不然，其对民众行为规范的有效性和约束力就将丧失。“呜呼！十淫不违，危哉！今商维兹。”可以看出，西周的政治上层人物在反思既往，总结历史经验的基础上，要求整个社会的公私生活必须保持在适度和不过分的状态下，以此为建立、维护社会秩序的必要前提。这种适度和不过分状态的基准，便是重农言论中一再强调的顺时、省用。谈到“慎用必爱”，使物尽其材、地尽其力，《程典解》曰：“土劝不极美，美不害用”。“极美”固然由于过分而变成负面，即使“美”本身也会被视为一种非常，在《酆保解》中，“美好怪奇”与“淫言流说”等一概被看作是具有腐蚀性和侵害力的事物，这种看法在《墨子》、《韩非子》等人那里，都不难找到回响。在以顺时、省用状态存在着的农业活动及生活方式之外，所有其它的人类活动和人生状态，都可能因其被视为非必需而涂染上了奢华乃至邪恶的色彩，不仅是“单财劳力，毕归之于无用”（《墨子？辞过》），而且还可能天然地具有某种程度的危险、危害因素，如果这种活动或事物不能够取消，就须得对它加以提防和限抑。 约言之，“文”被抽象为事物内在精华的外在表现，并且这种表现中潜含有审美意味；或者进一步的，“文”可以狭义地被视为，附丽于质素之上的形式美因素。纯文学的演进后来事实上就大致是向这一意义上凝聚。不过，说到底，“文”的意义和价值层次极其错杂，就其较为抽象和宏大的层面而言，它可以是与“道”、与“德”内外表里之物，甚或上扬为与“道”齐同、与“德”合一的地步；同时，就其较为细微的方面说来，它不仅从属于“道”、外在于“德”，而且常常被认为对“道”和“德”不无妨碍。事实上，天地之道、人类文明以及文字、文章，这些高下不等的层次时常交织在一起；而文教德化、文饰、文学等并不相同的意义，往往难以判然分清。换言之，几乎无法抽取出一种而单独言“文”，文学与其它之“文”有脱不开的干系。中国古代的文论家谈论文章、文学时大都会兼涉天文、人文，萧统感慨“文之时义，远矣哉”，刘勰赞叹“文之为德也大矣”，莫不由此而来。这既可以看作是对文学价值的弘扬，但在相当程度上，其实是缘自制约着中国文学的一种极为深刻的思维和文化背景。必须强调指出，“文”作为一个其原始义中潜含有审美意味的概念，在春秋战国这一中国经典文化重要的奠基时期，从道德、政教角度对它的强调十分突出，它因而获得了明显的社会、政治、道德色彩；后来，当它的审美、文学意义有了长足发展，道德、政教反过来又成了对它的理解不能剥离的社会文化背景。 “文”的这种在意义上相当模糊、游移的复杂性，不能不影响着人们对文学的期待和评判。 二、士是孕育“文人”的母体 与“文”被视为道德态度的外化表现，甚至被作为人世间各种基本美德和重要品格的综合和集中相关，春秋时代以前，“文人”指崇高的道德人格，并大都用于指称已故的祖先。《尚书？文侯之命》：“追孝于前文人。”《疏》谓：“追行孝道于前世文德之人。”《诗？江汉》：“秬鬯一卣，告于文人。”《毛传》谓：“文人，文德之人也。”其意谓与后世十分不同。 战国、汉初，“文人”、“文士”的意义开始偏侧向具有辞采的语言文字，用来指称那些特别擅长言辩或写作的士人，或者说，士阶层内部那些显示出语言文字才能的人。与意义相当丰富的“文”相关，“文人”在中国古代乃是一个外延不十分确定的概念，就其在中国历史中更为宽泛的涵义来说，这个词可以放大来指一般知书能文的人，换言之，那些具有书面读写能力的人。由于中国古代的读书人、文化人，几乎大都集中于“士”这个社会政治——文化阶层，所以在意义上“文人”又不免经常与“士”相混同。很显然，无论是其较宽还是较狭的意义，“文人”都与“士”密切相关。 春秋晚期以降，战国以来，“士”在大动荡之际的历史变革中登上社会舞台，扮演了令人瞩目的角色，并显示出其独特的阶层品性和价值。作为中国古代社会中一个集中掌握着书面文化知识的重要阶层，“士”往往能够超越了生存的自发状态和物质的直接满足，自觉地思考和追求人生新的更大的可能。考虑到人应当怎样活着，孔子奠定了“士志于道”（《论语？里仁》）的人生总则，设计并倡导了“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语？述而》）的“士”的完整的人格理想，并在实践中身体力行，以德行、政治、言语、文学“四科”来培养年轻一代。可以说，孔子的努力直接奠定了迢递后世达二千年之久的“士”阶层的价值传统。概而言之，这一传统乃是在对以“道”为象征的崇高精神境界的追求中，建立完善的道德人格；关怀并积极参与社会政治，进而实现其不可推卸的政教责任和社会理想；同时还要博学多文，也就是具有深厚的经典学问和文学艺术素养。这一切合在一起，方始构成了彬彬君子的完整形象。作为这个阶层最早的伟大思想家，孔子人生思考的着眼点可以说是超越时间和空间的，他曾表白说：“君子疾没世而名不称焉”（《论语？卫灵公》）。在他看来，道德、政治、文化是足可令士人自我实现的人生活动，由此而来的不朽的名声，则是值得矢志以求的人生目标。 这一种价值组合也许不能算是全新的。因为在孔子出生之前两年，公元前549年，他的国家，鲁国中的一位有名的贤智人物叔孙豹，就针对人生永恒的价值这一问题，表达了与当时一般贵族十分不同的新意识：“豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”（《左传？襄公二十四年》）。这著名的“三不朽”的说法，事实上后来被士人们用作对其阶层价值精当的概括。 很明显，“立德”、“立功”、“立言”这三种值得人努力而为的活动，虽然都有可能使人名垂史册，但是从价值顺序上说，却又不能不有先后、高低之分。承袭了“三不朽”的价值格局，孔子在对人格修养和人生价值的宣称中，实际上也是有先后、重轻的层次区别的。他强调，“有德者必有言，有言者不必有德”（《论语？宪问》），就把道德人格的建立置于成一家之言和文化创造之前、之上；所谓“行有余力，则以学文”（《论语？学而》），实际上就是强调“文”应当受制于那些体之于行的人生活动，是在修身立德和平治天下之后、之余的事情。很清楚，虽然儒家在诸子中被认为是最尚“文”的，孔子对“言以足志，文以足言”也有明确的认识，但是，一旦放置于人生价值的完整系统中，相对于道德和政教理想的实现这样一些“文”的更宏大也更沉实的方面，语言文字的表达，特别是富于修辞艺术的表达，就不免显得细小、不自足，因而减轻了份量。要之，对于中国古代士人们的价值选择而言，“立德”是“立功”、“立言”的基础；而“立功”与“立言”相比较，又是首选的目标。 “士”阶层的这种价值格局无疑深刻地影响了中国古代文学和文人的面貌。当那些能文之士选择或进行写作的时候，人格修养、对社会政治强烈的关心和责任担当意识、学问与文章，这种价值的综合性和层次性不能不对他们产生巨大的牵制。这不仅是指中国古代文学长期以来一直以事关道德风化、政教建设为其目标预设和公开标准，文人们不断在作品中寓托其治平之念；而且，士阶层中那些有文学爱好，并且又擅长文字表达的成员，他们往往把直接参与社会政治作为无可争议的、现实的人生活动，他们对以写作为代表的文化创造的选择，相对说来是有条件的。换言之，写作被当作人生最后的出路，社会政治参与的失败，治平理想的失落，往往成为他们致力于写作的必要前提。不仅是在理论上，我们看到在历史现实中，士人的致力于著书作文，大多也是作为不得“通其道于世”之后退而求其次的选择，孔丘、孟轲如此，庄周如此，即使墨翟、荀况、韩非，也几乎算不得有事功成就可言。 这种价值的综合性在汉代更进一步为国家制度所强化。战国时代，随着称雄割据的诸侯竞相招揽人材，士人纷纷游历于其间，择主而效力，士与君的合作松散而无定规，也基本上没有什么明确的标准可言。在秦朝，新兴的大一统专制统治者要建设绝对的秩序社会的理想，使得以游走状态存在的士人一下子断绝了出路，两者不可避免地发生了短暂却是激烈的冲突。到了汉代，经过汉武帝，逐渐建立起了将“士”这一股力量有效地组织进国家行政管理系统和社会政治生活中去的方式体系，即以经明行修、尚文修德为入仕基本资格的选举制度。以道德、学问相尚，同时又持有强烈的政治关切的“士”，成为为大一统帝国正式认可的国家官吏当然的候选者，他们的学养和价值组合不仅基本上得到了政权的肯定，还受到了鼓励，读书习文之士和国家官吏的双重身份从此得以稳定地叠合在一起，“士”从而演变为“士大夫”。在后来的社会政治和文化建设等方面发挥了举足轻重作用的士大夫，以其学士文人与官吏或候补官吏兼而有之的复合身份，加强了思想道德、学问与政治权力合而为一的中国古代文化观念和社会机制，同时也意味着道德、事功和学术文章这士人追求的不朽价值现实的三位一体。 秦汉之际皇帝集权的大一统专制主义制度的建立和逐步巩固，是深刻地影响了中国社会和文化的一大历史要素。战国诸侯大量养士，士人在君主竞相礼贤下士的社会潮流中，“不合则去”，甚至为君之师、友，入仕门径杂多而不固定，并相对自由。先前的这一局面，至此已经变更为向国家求仕，对专制皇帝绝对负责的制度化、规范化关系。经过必要的环节、程序，通过由基层而中央、层层负责的选拔举荐系统，自其崛起之初，就以散乱无序状态存在着的士人，因而便被纳入由中央集权的一统政治所规范好的轨道，按照对文化思想和人材素质的一定要求，按照年龄、员额等的一定之规，士人无论在成长还是自我成立上，都开始接受标准和规范的塑造。依赖于对士人思想意识和社会成功方式的统一，皇帝能够有效地控制士人，使其便于为国家所用。 当汉代士人们意识到时代所发生的巨大变化，以及他们与战国士人所面临的迥然不同的社会政治局势的时候，他们在不适应中或多或少地表现出内心的痛苦和感伤。东方朔在《答客难》中对比了古今，得出“时异事异”的结论：既然诸侯力政的战国乱世已为天下一统的皇帝独尊时代全面取代，“得士者强，失士者亡”的战国神话自然就丧失了存在的社会基础，在专制集权的巨大压力下，其社会出路变得越来越被动、狭窄，就成为士人们必然而来的命运。 意识到命运的受框限，士人们在恪守儒家道德教训的同时，又明显可见地将自甘淡泊、安于退守的道家思想，引为他们人生安顿的方法。汉初以来，内心敏感的能文之士在相继抒发其失志不遇之感的同时，就已经表露出了对道家思想汲取的趋势。深以屈原为同调的贾谊，在对先贤的追悼和自我宽广中，将道家思想明显地引入对楚辞传统的继承之中。其《吊屈原赋》颇以屈原不曾“自引远去”、“远浊世而自臧”为遗憾，在《鵩鸟赋》中，他更是不厌其烦地摭拾老庄祸福倚伏、齐同遗物之类的话头。对“兼济”、“独善”的相对性的认识，以及对于以“明哲”为概括的人生哲学的推许，成为汉代文人在观照屈原时的一种集体自觉，或者说，集中体现了汉代文人在面对屈原式的政治困境和压力时所可能产生的反应。随着专制集权政治的日渐巩固和作为社会意识形态的儒术的日益深化，道家思想也从先秦时代的诸子学之一家，扩展为整个“士”阶层的自处与处世之道的普遍哲学依据。司马迁《悲士不遇赋》曰：“无造福先，无触祸始。委之自然，终归一矣。”淡然于世事的道家观念，是如此深契于文人的内在天性。董仲舒也因有感于“努力触藩，徒摧角矣。不出户庭，庶无过矣”的人生艰危，表示要将自己寄托于清素自守、与世无争的道德、文章之事，他在《士不遇赋》中感慨：“孰若返身于素业兮，莫随世而轮转。”著名的文人司马相如“常称疾闲居，不慕官爵”，这种人生倾向，虽然与其口吃的生理缺陷和良好的经济条件不无关联，但也未始不可以说，是源自其不屑世务的文人习性的主动选择。 随着时代的迁移，汉代的能文之士越来越表现出一些与先秦士人不同的风貌。由于仕进热情明显可见的越来越消退，在向写作转移的时候，他们相对说来要更容易，也更易自安于其中。这固然在相当程度上是出自其政治失败的不得已，但也未必不是道家思想影响渐次深固的结果。或者说，两者常常是如影随形般密不可分的，因为对于政治参与的忧惧体验，十分容易唤起士人们心中退守自藏的潜在意识；而对于道家学理的了解，反过来又加剧了他们对于皇权政治不同程度的倦怠、疏离情绪。 作为一位著名的儒家学者，扬雄无论在天性，抑或成长背景上，都具有显而易见的道家色彩。他“为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世”（《汉书？扬雄传》）。跟随隐逸之士、老庄一派学者游学的经历，无疑强化了他清静自守的性度，而清晰的时代认识，更进一步为其淡泊世事的人生选择提供了理性的社会基础。在《解嘲》中，扬雄表达了与东方朔一致的看法：在皇帝独尊的大一统的汉代社会里，战国游士“矫翼厉翮，恣意所存”的人生作风已经丧失了其存在的基础，士人的出路变得越来越受拘束和限制。不仅此，有关当前士人社会政治出路的毫不自主及其命运的充满危机，扬雄较之东方朔更为悲观，他甚至把入仕为政的严酷，表述为必然之理。既然当前危及生命的社会政治现实并不宜于建立事功，那么，对于扬雄说来，仕运落拓也就算不得什么了，相反，“默然独守吾《太玄》”，这种清寂的个体写作的生活，自然就显示出其不能被忽视的价值，成了明智、现实而又可靠的人生选择。 自东方朔、扬雄以来，文人安身立命的人生方式选择，与他们对大一统专制集权政治的严苛、残酷性的清醒认识密切相关，这不能不说是一件令人深长思之的事情。扬雄之所以能够将一般士人对仕事的热衷，转投入他所热爱的文化创造，固然是由于他“恬于势利”、“用心于内，不求于外”，然而同时，他之能够自安于其中，乃是“其意欲求文章成名于后世”。换言之，他相信，仕途失利者可以期望通过文章写作而使之声名垂于后世。 扬雄潜思积力于文的事行及其名声彰著的结局，给了不久之后的班固直接的启示和鼓励。他在《汉书？叙传》中写到：“渊哉若人！实好斯文。初拟相如，献赋黄门，辍而覃思，草《法》纂《玄》，斟酌六经，放《易》象《论》，潜于篇籍，以章厥身。”事实上，回首古来足智多文之人，特别是由陆贾、董仲舒、刘向等人编缀起来的西汉述作历史，作为史家的班固要获得对文章声名的印证，是不困难的。正是基于这种获得了历史的可能性和现实性充分支持的强烈个人兴趣，他对藉文章以成名和不朽充满了信心。是故，面对“太上有立德，其次有立功”、“取舍者昔人之上务，著作者前列之余事”这些士阶层价值的传统说法，这位“二世才术，位不过郎”的文士敢于宣称：“密尔自娱于斯文”（《答宾戏》）。 在政治进取中建立事功，乃是最值得士人而为的并几乎是其唯一的事业，这一观念在汉代社会中无疑根深蒂固，能文之士们也因而不能不普遍承受着功名成就的压力。张衡，这位东汉中期博学高才，同时被认为淡静脱俗的文章之士，曾写有一篇自述情志的《应间》。在这篇文章中，面对所谓“佐国理民，有云为也”、“立功立事，式昭德音”的社会流行说法，他试图来为自己的仕运蹉跎予以申辩。在他看来，“人各有能，因艺授任”，“官无二业，事不并济”，人的才能、性情等方面既互有差别，人在社会生活中的命运遭遇又各不相同，为政立功便不能不只是具有一种相对的性质。他强调，“所考不齐，如何可一？”无论从士人的主观选择，还是他们的客观所成上，事功事实上都很难被作为衡量士人的唯一标准。 正是从淡化仕宦之于人生的重大意义出发，张衡充满自信地对属于“下列”、又无济于功名富贵的艺文学术，表示出坚执而清醒的热爱和选择：“愍《三坟》之既颓，惜《八索》之不理。庶前训之可钻，聊朝隐乎柱史。且韫椟以待价，踵颜氏以行止。曾不慊夫晋、楚，敢告诚于知己。”“方将师天老而友地典，与之乎高睨而大谈，孔甲且不足慕，焉称殷彭及周聃！与世殊技，固孤是求。”在对其文智之好的辩护中，张衡还不得不对当时社会的既定价值表示了一定的尊重，并因而难免带有谦退的色彩。尽管如此，他的“与世殊技，固孤是求”，他的“告诚于知己”，都显然是他根据自己的性情、才能，又基于较为独立的人生意识，经过独立思考而主动选择、确立的人生目标。这种表白，即使尚带有士人的事业自觉分流之初的矛盾性，但毕竟意味着事功已不被东汉士大夫视作唯一的人生必然。 西汉末年以来，特别是在王莽之变以后，经历了思想上的震惊和社会大动乱的士人们，对政治参与的热衷和对社会意识形态的信任，越来越普遍地成为有条件的了。为了解决精神上的矛盾，经术正统之外的新思想，老庄思想，就有了更深、更广地介入的充分契机。由史传中可以清楚地见出，在东汉明显增多的恬退之士中，相当一部分人已经将《易》、《老》、《庄》为代表的道家经典，作为其知识背景中的重要组成。 东汉中后期，由于公、私学校的发展，教育扩大，士人的数量剧增。然而，他们的出路非但不可能因此而增多，相反，因仕途的越来越拥挤和不畅通而变得日益艰难。随着政治的黑暗和作为社会意识形态的经学的日趋僵化，面临社会政治现实愈来愈无可挽救的颓势，士人中逐渐蔓延着悲观绝望的情绪；而他们本人所遭遇的仕途挫折，又进而使他们原先对社会政治的责任热情和对仕事的营求变得越来越消极；对仕途危险、宦海风波直接和间接的经验，使他们对仕宦生涯的畏惧和厌弃只能日益增多。于是，东汉后期，士人往往抱持了一种政治疏离的姿态，拒仕和不仕之士大量涌现。 对事功追求的淡化和舍弃，这对文学的发展，不能不说是充分必要的，因为客观上，立功、立言毕竟是不同的人生活动，需要不同的才能和实现方式，两者一般不是可以兼顾或并行的。对于有写作之好的士人说来，只有脱出来自仕业的拘束和限制，他们才有向其他领域倾注精力的余裕和可能。 在对社会政治的退守态度中，士人的人生方向不可能不发生转换。对于他们当中有文学爱好和文学才情的一些人说来，其无处可去的生命热情和能量遂自然向文学创作上转移，他们困顿的灵魂、涣散的精神也同时在其中寻获庇护和安寄，要之，他们的一腔穷愁只有在著述之业中寻找安慰和补偿。随着政治责任的践履越来越有条件，文化创造在被具有时代普遍性地用作人生退守策略的同时，也就辩证地上升为价值实现不可轻视的重要方式。先前曾被视为倡优之事的文学，至此不仅成为一些人主动选择的所为，而且被赋予了托寄身心性命的庄重意义，承载起他们较为普遍的生命价值的期望，并因而有可能获得愈来愈多的社会认同。 三、文学，以富于修饰性的书面语写成的短篇诗文 战国有时用“文人”、“文士”来称呼文辩之士，比如《战国策？秦策一》中的“文士”，指的就是那些特别擅长运用“繁称文辞”来纵横辩说的人，也就是具有很高的口头语言技巧和能力的人。随着文字自身的发展、稳定和书写工具的越来越便利，秦汉以来，文字写成物大量增加，书写行为也变得日益平常化，文化中“书写”、“书面化”所占的比重因而越来越大。西汉前期，“文士”已开始被视为擅长书面写作的士人，《韩诗外传》卷七不仅将“文士之笔端”与“武士之锋端”并称，而且还与“辩士之舌端”相提并论。到了东汉初，王充在其著名的《论衡》中，就索性把“文人”定义为具有较强的书面写作能力的人，具体而言，就是指从能够“连句结章”，到独立运思地进行“造论著说”的人，所以他说：“孔子，周之文人也”（《论衡？佚文》），“唐勒、宋玉，亦楚文人也”（《论衡？超奇》）。 与之相应，文学表达和传播、保存的方式也逐渐由音声趋向文字，文学开始成为主要是运用文字的一种行为；与一般的写作不同，人们常常将优美华丽的辞藻与这一种行为联系在一起。傅毅在其《舞赋》中曰：“文人不能怀其藻兮，武毅不能隐其刚。”在强调书面写作的同时，又显现出向藻采趋进的纯文学潜势。与傅毅同时的王充引述当时社会的一般观点曰：“文必丽以好，言必辩以巧。言了于耳，则事味于心；文察于目，则篇留于手。故辩言无不听，丽文无不写”（《论衡？自纪》）。这其实只是对范围庞杂的文字作品的浮泛看法，并不特别指向文学性的诗文，但其中所显现的对语言的修饰性的重视，已经十分清楚。所以谈到“敏于赋颂，为弘丽之文”的司马相如、扬雄一类汉赋作家，王充对其作品“文丽而务巨”、“文如锦绣”的特点，就格外予以强调（《论衡？定贤》）。换言之，文学开始明显地向“文字”和“文采”的意义上归结，文学被集中地看作是，一种富有技巧地使用了修饰性文字的作品或写作行为。 在文学形态和观念日益显化的过程中，汉赋，特别是宏衍巨丽的汉大赋，无疑对之起了重要的塑造作用。在中国古代文体中，汉大赋突出体现并利用了汉字的视觉效果，当赋中极力推类铺陈，同类的物象被大量排列、堆垛起来，汉文字的形声特点，自然也使得形符类聚在一起，使人单从视觉上便可获得一种“繁类以成艳”（《文心雕龙？诠赋》）的盛大、华美的感受。更重要的是，作为一种以“不歌而颂”、“铺采摛文”为特点、为能事的文体，它与前不同地明显表现出文学脱离了音声向文字化、书面化趋进之势，并因而极大地推动了文字修饰技巧和风气的发展。事实上，对于象形性的汉字来说，文字修饰艺术不能不以书面化为必要的前提，只有淡化并至少是暂时地脱离了音声，书面读写，也就是诉诸视觉的方式转化为文学的重要形式之后，以“文辞”、“文言”为体现的语言艺术，才有了充分发展的可能。这不仅是因为与口耳习诵不同的书面读写方式，使得文辞可以停留下来，被充分地推敲和斟酌；还在于，由于淡化音乐所造成的一部分艺术效果的丧失，将使人们有可能更加专注于文字，从而极大地丰富它的表现力。象骈偶对仗、使事用典等，这些根植于汉语言文字特色、同时深刻地决定了中国文学面貌的修辞手段，确是在经过了汉赋之后，为文人们自觉地追求并越来越熟练地加以运用。可以说，汉大赋不仅是文学由口头向书面转变的重要途径之一，而且是形成书面语的修辞方式和美学效果的关键。文言，一种富有修饰性的书面语，从汉代起成为中国古代文人写作的传统的单一语言系统。 汉代前期，人们对文学的范畴意识还是十分粗疏、原始的，“文”或者是不加区别地指由字句章节构造起来的各种书面作品，或者又在相当程度上，只是意味着某种具体的文体或作品。作为最早得到承认的文学样式，诗、赋在相当长的时期中甚至被视同于文学，在刘向父子和班固的图书分类，即《七略》和《汉书？艺文志》中，诗赋乃是与经、子、方术等并立的单独一类。两汉以来，随着写作活动的日益繁荣，文章体裁不仅逐渐丰富，而且几乎各自形成了其相对稳定的体制特点，有了较为纯熟的写作者和具有代表性的作品。诗、赋这两种最为人熟知，同时也是最鲜明地体现着文学特质的体式，固然是文学的重心，但是作为一个类别概念，却显然缺乏将众多其它文体，特别是实用性文章，总括起来的足够的涵盖力。换言之，文体的大量增多，必然要求着一个更具概括力的集合式的文学概念。 汉末曹丕所代表的文章观念，乃是中国文学史中一个划时代的进展。他在《典论？论文》中说：“夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体。”在他看来，除了最能够显示文学审美特征的诗赋，文学还包括其它实用性文章体裁。换言之，诗歌、辞赋与书信、议论文、器物铭文、祭文，以及几乎完全是议论政事的朝廷奏章一起，士大夫公私生活中常常使用的这些文体，构成了当时“文学”的基本范畴。后来，陆机、刘勰等著名的文论家对文学范围的具体划定，也是由此而出发。将士大夫的政治性文章纳入文学之列，这形成了此后长期以来中国古代文体分类中的一个固有传统。毫无疑问，这在表明士人与社会政治生活密切相关的同时，也意味着士人与文人的相互表里。 对于这样的与现在不同的文学意识，需要指出几点：首先，这些文体基本上都独立成篇，而且篇幅往往短小。也就是说，所谓文学概念乃是在屏去了经、史、子等专门著作的同时，以独立成文的短篇作品为立足点的。后来萧统在《文选序》中尤其明确了这一去取标准：经书固“孝敬之准式，人伦之师友”，不宜被选入文章集子；诸子论著，“盖以立意为宗，不以能文为本。今之所撰，又略诸”；历史上的贤人忠臣、谋夫辩士的言论，由于“事异篇章，今之所集，亦所不取”；至于史籍，“所以褒贬是非，纪别异同，方之篇翰，亦已不同”，故而不选。这里强调的其实是中国文化传统中的所谓“文学”作品，与“哲学”、“历史”等专门著作的门类区分，并与影响深远的经史子集的四部分类，大致呼应。 其中尤需注意的是子书的问题。诸子，尤其是荀子、韩非以来的战国末期和汉代各家，以相较严密的逻辑性和相对较多的篇幅，较为系统地讨论问题、论说事理，也就是萧统所谓之“以立意为宗”。然而，与对旨在建立理论主张的诸子著作的排斥同时，论说文又是被包括在文学之列的。既然诸子之被摒于文学之外，乃是由于其如萧统所谓的“以立意为宗，不以能文为本”，则论说文之得予文学之列，自然是被认为体现了相反的特性。 曹丕在《典论？论文》中说“书论宜理”，陆机在《文赋》中说“论精微而朗畅”，萧统在《文选序》中说“论则析理精微，铭则序事清润”，刘勰在《文心雕龙？论说》中说“义贵圆通，辞忌枝碎”，所有这些说法都意味着，与“蔓延杂说”的诸子不同，论乃是一种相对集中的精美的说理方式。《文心雕龙？诸子》曾这样区别两者曰：“博明万事为子，适辨一理为论。”事实上，篇幅短小的论说文很难展开繁复的主题，无法阐述系统的思想。这种基于“研精一理”，而不“以立意为宗”，并且也难以“以立意为宗”之文，它所谓的对事理精微的辨析和条理秩然的表达，都并不是为了求得“理胜于辞”的效果。相反，严密紧凑的文章格局，短小有限的篇幅，使得优美的文字、精巧的结构、细密的条理等富有匠心的艺术安排，便于浮现出来，容易被意识到。 在这里，篇幅的长短虽不是一个绝对的概念，却也不是可以忽视的。因为，倘若一篇被视为文学作品的“论”，在其既有的水平、风格上继续扩展，成为极长的作品，或者由其多篇组合成书，都可能不再属于文学之列，从而进入了另一个范畴。 其次，这个以各种诗文为基础的文学范畴，虽然也有人从情思、想象的角度予以探讨，却往往以之为某种文体的个别特点或创作方法，甚至被归为题材类别。虽然事理内容不是不重要的，但那所谓“能文之本”，则显然是在文字运用的层面上。所谓文学性，或者如曹丕在《典论？论文》中所提到的“文”的“本同”之处，那将从奏议到诗赋等各种相差极大的作品集合在一起的共同性质，也就是各种不同文体间内在的共通之处，在相当程度上被视同为文字的修辞性，具体地说，是强调作品在遣辞、造句上的技术性和艺术性，诸如对偶、用典、声律等这些根植于汉语言文字的修辞手段的运用。就其之所以不选史书而独取其中的赞论序述一类短文，萧统在《文选序》中特予说明曰：“若其赞论之综缉辞采，序述之错比文华，事出于沈思，义归乎翰藻，故与夫篇什，杂而集之。”在萧统看来，这些作品虽然就其来源而言是非文学的，但是，其富于文采的精心撰作，使其获得了充分的文学性。 长期以来，对别人文辞或文字能力的赞美，成为肯定其文章成就的最普遍、最基本的表示。尽管王充一再重申，写作不应当专事调文饰辞，但是谈到一些文章之为人喜闻乐见，他还是要落实在文辞之美上。《论衡？书解》曰：“为丽美之文于笔札。”他在《论衡？案书》中称赞班固、傅毅等人，“赋颂记奏，文辞斐炳”。在《佚文》中又提到“上书陈便宜，奏记荐吏士”的“繁文丽辞”。正因为人们把文字表达的艺术视为首要的、基础的标准，所以，即使章奏书记一类的实用性文章，因作者运用才思，使其辞采美丽可观，也自然就可以进入文学之列。“譬陶匏异器，并为入耳之娱；黼黻不同，俱为悦目之玩。”在罗列包括“诏诰教令之流，表奏笺记之列，书誓符檄之品，吊祭悲哀之作”等各种文体及其特点之后，萧统《文选序》总括性的这两句，其中所传达的那一片感性之美，可以说，主要便是基于文字的修饰性。 要之，从东汉中后期开始，文人文学不仅确立了其以书面文学为主流的格局，而且，以富于修饰性的文字、富于匠心的精巧结构撰作成的短篇诗文，也从此上升为中国古代正统文学的重心，并奠定了中国传统中固有文学观念的重要基石。 四、擅于艺术性地使用文字的“文人”由士中脱胎出来 既然文学的范域被认为主要是基于文字艺术，因此，倘若从较为狭义的文学角度来理解，则不妨视“文人”为善于艺术性地使用文字的人，同时，他们还必然以较多的精力投入于此。 文章写作倘若不只是作为闲散的游戏和消遣，是需要花费专门的精力、心血、时间而刻苦经营的。《论衡？书解》中的一些话，颇可反映当时社会的一般观点。“著作者，思虑闲也。”“使著作之人，总众事之凡，典国境之职，汲汲忙忙，何暇著作？”“凡作者精思已极，居位不能领职。盖人思有所倚着，则精有所尽索。……案古作书者，多位布散槃解；辅倾宁危，非著作之人所能为也。”说到底，“深于作文，安能不浅于政治？”这不仅是指文章写作是与行政管理不同的活动，而文人常常不一定具备后者所要求的实际才干，这种观点实际上还承认了，文学活动在需要专门的才能和技巧的同时，还需要相对集中的注意力和有充分保障的自由时间。 事实上，汉代著名的文人往往以十分艰执的努力，倾注心血于文学创作。《西京杂记》卷二载，司马相如作《上林》、《子虚》赋，“意思萧散，不复与外事相关”，“忽然如睡，焕然而兴，几百日而后成”。桓谭《新论？祛蔽》记载扬雄写作《甘泉赋》，由于他用思过于精苦，以至赋成而患病一年。据《后汉书？张衡传》，张衡作《二京赋》，谢绝辟举为官，也是长期专心致志于此，“精思傅会，十年乃成”。他们的努力除了表明其对文学之事的珍重，还意味着写作有必要，也有可能发展成一项专门学问。 求仕从政无疑是士人社会实践活动的重心，但在认识了专制集权政治的严酷和士人政治力量的有限之后，他们在对自己与政治现实的关系加以调剂，以保持足够的身心平衡的同时，又试图寻求新的生活拓展和补充。以对政治现实的态度和与之的关系距离为衡准，士人的生活被大致划分为出进与处退这样两大领域，并各以儒道为其理论象征。在“独尊儒术”并以之为社会意识形态的汉代社会里，道家思想事实上就逐渐被调整为更关个体闲逸生活的理论。 这种与道家的人生理论相互动的、寻求新的生活满足的倾向，东汉中后期以来变得明显起来。当时，社会政治形势持续恶化，同时，重师传、重章句的经术学风，因其迂腐、鄙固而为士人们越来越厌烦，儒学意识形态原先所曾拥有的社会规范性和凝聚力，也因其日趋衰落而逐步瓦解。换言之，经明行修的士大夫价值标准不再是绝对的了，士人们在经历价值上的溃毁和混乱的同时，也正在进行着精神上的突破和转向。随着士人数量在汉代的大量增加，特别是与士人内部的相互交流和社会交往的扩大有关，新思想、新风气在他们中间极易传播。 这一变乱时期为文学的迅速拓展，提供了重要的契机。喜好诗文的文人们不仅得以以较多的精力投入于创作，而且相较通脱自由的时代气氛，以及生活情趣的开发、人们对诗文爱好的普遍增加，使他们的文学才情获得了较大的发挥，也激励了他们的成长。文学的繁荣、文人的活跃，都有助于凸显这样一些人在社会中的位置和形象。 对仕事日益厌倦并偏离了人生正轨的不仕之士，他们的大量增加无疑带来了士人人生方式的显著变化。他们中有许多人转向了内在世界的营建，通过不断增多的逍遥自得的个体性生活方式来满足、安置自己。在“左琴右书”式的士大夫闲适生活中，一些人将读书作文、谈学论理相当程度上只是作为自乐心性的人生活动。以其卓越的“志行文彩”而被视为与屈原同列的延笃，这位名著当时的博学能文之士，在表达其不肯入仕的心愿时，以动人的笔墨描述了他闲居读书所获得的巨大的精神享乐：“洋洋乎其盈耳也，涣烂兮其溢目也，纷纷欣欣兮其独乐也。当此之时，不知天之为盖，地之为舆，不知世之有人，己之有躯也。虽渐离击筑，傍若无人，高凤读书，不知暴雨，方之于吾，未足况也”（《后汉书？延笃传》）。精神视野逐渐开阔、生活情趣日益丰富的士人们，在逐步拓展生活领域和空间，寻找能够使他们的心灵获得满足和愉悦的事物或形态。对自然的喜好、对山水的盘桓，此时也明显增多。《三国志？蜀书》本传载有秦宓的这样一封信：“仆得曝背乎陇亩之中，诵颜氏之箪瓢，咏原宪之蓬户，时翱翔于林泽，与沮、溺之等俦，听玄猿之悲吟，察鹤鸣于九皋，……斯乃仆得志之秋也，何困苦之戚焉！” 这种自由、适意的人生愉悦中，无疑潜含有相当的诗意和美感。与士人们对闲适生活日益增长的向往、营建同时，文人的审美意识和能力也逐渐得到扩展。东汉中期，张衡开始用审美的眼光看待自然，写下清新隽永的《归田赋》。东汉末，“通达有隽才”的蔡邕已有能力在日常生活中发现诗意和美感。在《与袁公书》中，他写到：“朝夕游谈，从学宴饮，酌麦醴，燔干鱼，欣欣焉乐在其中矣。”就使平常的人生焕发出艺术的愉悦之感。他的赋作，如《琴赋》、《笔赋》、《弹棋赋》、《圆扇赋》等作品，在表现着士大夫愈来愈开广的生活情趣的同时，还体现出他们用美文来表达个人性好、身边事物的愿望，以及题材的扩大和赋作内容的平凡化。从“润色鸿业”的汉大赋到抒情言志的小赋，汉赋体式的盛衰不仅是篇幅和内容上的，更重要的，意味着当时文人的文学价值及其精神追求的转变。甚至，随着世俗享乐情绪的蔓延，东汉文人越来越多地使用华辞丽藻、富于美感和情韵地描写耳目之好、声色之娱，这种缺乏社会实际功用的自我娱悦的生活情调，在无益于天下治平、经世致用的同时，却通过对文人生活的新开拓，从而对文学的趋向产生重大影响。从先前事关朝廷、政教的大题目，文学正转向日常生活中的小事情和平常心思；从较少关乎一己内心的宏大的外在铺叙，转向个人真实细微的生活感受和日益丰富的人生情趣。文心由外向内，并更加贴近真实的人，唯其如此，文学才有广泛发生的可能。 东汉后期以来，随着士阶层文化的全面发展，与士人内在生活的日趋丰富、发达相表里，他们多方面的才能、技艺也得到了发展，并愈来愈普遍地发生于他们的日常生活，融入其人生之中。比如音乐这种古老的贵族修养，原先与礼密切结合并集中体现德化政教原则，此时逐渐演化为个人内心需求的艺术形式，并开始在文人的综合修养中占据一定的位置。还有新起的书法艺术，以及棋艺，汉末魏初，开始在文人所特有的生活修养和形象的基本模式的确立中，扮演着重要角色。 钱穆在《读文选》中云：“古之为文，则莫不于社会实际世务有某种特定之应用。经史百家皆然。故古有文章而无文人。”“前汉有儒林，无文苑。贾董匡刘皆儒生也。惟邹枚司马相如之徒，不列儒林，是先已有文人之格，而尚无文人之称。”换言之，文人乃是具有其特定形态的一种人物类别，是在东汉时代，文人开始名实俱存。随着写作者数量和写作活动在东汉的大大增加，文学在生活中的影响越来越扩大，文人的社会活跃使得他们身上的一些共同特性越来越被注意，原先主要以个体形象单独存在着的文人，开始被作为一个类别来认识。 对于东汉前期的文人，史家就已经有“才士负能而遗行”的概括（《后汉书？桓谭冯衍列传》）。桓谭“好音律，善鼓琴。博学对通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句。能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辩析疑异。性嗜倡乐，简易不修威仪，而喜非毁俗儒，由是多见排抵”。与之合传的冯衍，也是位聪慧、有奇才，然而节行有亏的文士。据《后汉书》本传，博学能文的贾逵著述颇多，“然不修小节，当世以此颇讥焉，故不至大官。” 东汉后期以来，随着整个社会的价值溃毁和传统道德约束力的日趋衰退，文章之士在好学博通、才艺富赡之外，愈来愈显现出任性适情的强烈个性色彩。才高情侈的一代文章宗主马融，被称为“达生任性，不拘儒者之节”。《后汉书》本传描述他奢乐恣性的事行曰：融善鼓琴，好吹笛，他教养诸生千数，“常坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐，弟子以次相传，鲜有入其室者。”至于《后汉书？文苑列传》所描写的张升、高彪、边让这一系列汉末文人，恃才傲物、狂放不羁更成为他们鲜明的性格，赵壹对长官和名臣的倨傲，祢衡击鼓骂曹式的对执政的一再侮慢不逊，是其中昭昭尤著者。在汉代士人普遍的言行放恣中，文人恃才傲物、狂放不羁的表现犹为突出。在那个非常的时代里，文士们不仅任凭内心激情的驱遣，自由挥洒、任性使气，而且有意无意地以怪诞夸张、放浪不羁的方式将自己不加拘束的情绪表达得触目淋漓。 据《后汉书？仲长统传》，他“性倜傥，敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生。每州郡命召，辄称疾不就”。这位性格狂放的赡于文辞之士，其不仕而优游自乐其志的生活理想，在黑暗动荡的汉末时代里，显得十分醒目。“使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则亨羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。逢于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹《南风》之雅操，发清商之妙曲。消摇一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！”诗意盎然的生活憧憬，自由不拘的个性，作为汉末十分突出的人物，仲长统可谓提供了当时文人形象值得注意的范本。 与士人集群的扩大和士阶层内部生活的发达、活跃相关，原先以少数个体单独存在着的文人，如今不仅较多地出现，而且开始形成其自身相对独特的审美趣味和生活方式，东汉文人已经逐渐显现出博学多才、富于生活情趣而又不拘小节的大致接近的面目和方向，如马融、郦炎、祢衡等。在事功不得意之外，这些富有才情之士往往在个人德行上不甚检束，《后汉书？文苑列传》中的传主，大多为东汉中后期人物，他们具有狂放任性的明显的共同性格。作为正在显化于世的一种人物类型，他们在道德人格的建树上几乎不具备社会楷模的意义。但是毫无疑问，这种任情不羁的个性，十分有助于摆脱趋“同”、尚“类”的思维和人生作风，并开启个性化的文学局面。可以说，这些作风鲜明的人物在士阶层内部又自成一个形态接近的类别，所以，曹丕会在《典论？论文》中以“文人”冠“七子”，范晔也需要在《后汉书》中为“文苑”特辟一传。要之，“文人”几乎可以作为一个整体从“士”中分离出来。 五、对“文学”和“文人”的矛盾态度 至少从东汉末年开始，社会上就有了从较为狭窄的文学角度出发，对文学这一专门类别、“文人”这一特定群体进行把握的尝试。 在此之前，先秦诸子和汉代学者对《诗经》的功用和价值给予了极大的推崇，不过其基础，乃是在于视之为先圣的政教工具，其着眼点既是非文学的，又是非现世的。与之不同，曹丕所讨论的已不再是先圣无可逾越的典范之作，而是具有弱点和缺陷的现实的作者及其作品。而且，就曹丕而言，其文学期待与其说是关乎世道人心，不如说更多的考虑的是写作者的永生。在认识到以“七子”为代表的文人在个性、才能、品格上不可避免的缺失和局限后，仍然推崇文章写作的不朽，这事实上就肯定了写作本身有在立德、立功之外独立存在的可能性和意义，并且表明，写作者足可单单以这一种他们所擅长的活动，作为其生命价值战胜时间和死亡的基本手段。 然而，曹丕态度上的游移也是明显可见的。其《典论？论文》以“文人相轻”、众体难备这样一个有缺失的当前现实开始，但是到了最后，当其低调的声音上扬为“经国之大业，不朽之盛事”的崇高、恢宏，他对文章的赞美，其实便导向了文王演易、周公制礼等事关经国治世的伟大事业，说到底，他心目中文章写作的最高范本，仍然是圣人的经典制作。因而，他在惋惜孔融等人的同时，于七子中又独推徐干“著论成一家言”。而这并不是曹丕偶一为之的表示，在《与吴质书》中，他用更其明确的语言称赞徐干：“著《中论》二十余篇，成一家之业，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣。”并深惜七子中的应瑒曰：“常斐然有述作意，才学足以著书，美志不遂，良可痛惜。” 一方面注重文章的文学性，把章表辞赋等独立成文的短篇作品作为文章的重心，并在此基础上明确提出“四科”的具体分类和风格归纳，又上承于此，直陈“文章经国之大业，不朽之盛事”；另一方面，又一再视讨论社会问题的大部头理论著作为最高的写作活动。在具体论文的时候，着重于讲究修辞艺术的短篇文章，而涉及到人生价值的实现，又不免推崇与“辞人美丽之文”不同的“立一家之言”。同样有玩味文辞、以文会友之好，并且文学成就更高的曹植，则在坦陈“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世”的同时，声称若其治国立功之志不能实现，“亦将采史官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言”（《与杨德祖书》）。 这不是一人一时的思想。“诸子者，入道见志之书”（《文心雕龙？诸子》）。由于子、史在内容上往往较多地涉及社会事务，因此相对较易获得强大、沉实的社会影响力，故不免为置身于经世致用之文化格局的士人们所格外推崇。“持之有故，言之成理，卓然成一家言，而后可以名曰子书”（江瑔《读子卮言》）。建立理论、树立学说，如此才可能成就“立言”的人生理想，也才有望进入真正“不朽”的行列。 作为一个社会政治－－文化阶层，“士”极为看重学识渊博、具有判断力的个人修养和智慧，“知古今，辨然否，谓之士。”而文章著述通常被看作是一个人学识、才智的体现，“智弥盛者其言博，才益多者其识远”（王逸《楚辞章句序》），甚至篇幅的大小、言论的多少，都直接对应于其才智的丰赡与否。王充在《论衡》中就一再强调，“出文多者才知茂”（《效力》），“盖文多胜寡，财富愈贫。世无一卷，吾有百篇；人无一字，吾有万言，孰者为贤？”（《自纪》）将字多句长视作人创造能力强大的表现，之所以如此，在他看来，乃是由于“笔能著文，则心能谋论，文由胸中而出，心以文为表。观见其文，奇伟倜傥，可谓得论也。由此言之，繁文之人，人之杰也”（《超奇》）。而内容广博、篇幅宏大的子、史之作，在便于显现作者的才学、见识的同时，无疑也要求着作者相对较高的才识，所以曹丕在谈到应瑒有写作大部头著作的打算时，称赞他“才学足以著书”（《与吴质书》）。 很显然，在士阶层较为社会化的生活价值推崇中，比起主要给人以审美愉悦的短篇诗文，被认为务本切用的子、史著作，无疑有着更为厚重的分量。说到底，对于隶属于“士”阶层、难脱其文化格局的文人们而言，著书有比作文更宏大、庄重的意义，或者说，“立意”比“能文”更诉诸士之所以为士的深厚学养根柢，更适合寄托修齐治平的怀抱，也因而更关人生的大节或根本。就此说来，文章概念之不包括子、史之作，与其说是文学的挑剔和主动的舍弃，不如说，被普遍认为更切经国治世之用的子、史，事实上被视为更高的写作范畴。 至于“文人”，这一种人物类型身上所具有的明显的兼综性，使得他们也不可避免地面临着社会多重的价值预期和评判。由于社会基本不重视对写作者进行诗人、散文家等名目上的区分，文人们往往兼擅各种文体；此外，后来还很可能兼及书法、绘画等其它不同的才艺修养。不仅如此，兼综的特点从别的方面更加深刻地体现出来。作为文人之母体的“士”，固然是社会中具有文字能力的读书人，士大夫也一般具有诗文爱好和修养，但同时，他们更自认为是精神道义的自觉者和社会政治责任的承担者。“立德”、“立功”在大多数时候，对于大多数人而言，都是基础的、首选的人生目标。“文人”作为中国文化中的一个人物类型，不仅天然地来源、脱胎于“士”，而且即便在与这一阶层有所分离之后，也仍内在地隶属于其中，在中国历史上，“文人”经常是与“士”或“士大夫”混用的名词，或者说，“文人”这个概念中的宽、狭不同的意义，是相互贯通、纠缠着的。说到底，“士”的价值原则、阶层品性不能不制约着文人，并始终成为文人及其文学最终的衡量标准。 随着文人的形态特点凸显于世，魏晋以来，对于文人的指斥也开始增多。曹丕《与吴质书》： “观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立。”《典论？论文》：“文人相轻，自古而然。”《文心雕龙？程器》列举了许多“文士之疵”。《魏书？文苑？温子升传》：“杨遵彦作《文德论》，以为古今辞人，皆负才遗行，浇薄险忌。”《颜氏家训？文章》在肯定文章之用的同时，也认为：“然而自古文人，多陷轻薄。”而在其《后汉书》中首辟《文苑列传》的范晔，曾于激愤中表示：“常耻作文士”（《宋书？范晔传》）。指斥的方面不仅限于道德行品，也包括器识、政能；指斥的声音贯穿于整个中国历史。顾炎武在《日知录》卷十九中说：“宋刘挚之训子孙，每曰：士当以器识为先，一号为文人，无足观矣。然则以文人名于世，焉足重哉！” 中国历来强调“诗言志”、“言为心声”，也就是意味着文人与其作品的内外相符、表里如一。在一个注重文学的道德价值的文化传统里，这种合一性或者同一性，必然导致对作者本人的道德要求。换言之，对文学功能、价值的期待，必然对应到对作者的要求上。 对于文学性质及由此而来的文人特点，其实历来都有通透之论。不仅萧纲、萧绎总结文章之道为“且须放荡”或“性灵摇荡”，即使指摘文人无行的颜之推，在列举了历史上众多文人的过失之后，推究其原因也曰：“文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取”（《颜氏家训？文章》）。但是文学的特性并不被视为足以为文人辩护的理由。作为士阶层中独特的一类，文人时常不被从其特异之处加以衡论，而是从士整体出发予以要求，才学之外，德行与政能同样成为施诸文人的价值标准。在这样的时候，士或者士大夫阶层的共同属性就压倒了文人的独特性。 纵观整个中国文学史，文人及其文学与道德、政治的关系十分耐人寻味。一方面，随着文学自身规律的发展，文人不断产生与道德、政治相悖离的趋势，并试图在此之外另辟蹊径，汉代文学和文人的演化所呈示的，便是在历史的某一特定阶段，一定程度上偏离道德、政治的正常轨道，并因而获得了其自身的重大进展的过程；但是另一方面，社会文化格局和士阶层的价值模式的力量是如此强大，文人和文学最终几乎总是被笼罩在其中，难以摆脱与道德、政治之间关系的纠缠。 结论 回顾文学和文人发展、演进的早期历史，从东汉后期开始，文人文学确立了其以书面文学为主流的格局，经过精心构思所巧妙撰作成的富于辞采的短篇诗文，从此成为中国古代正统文学的重心，与之相应，精巧的结构、细密的条理，特别是富于技巧和修辞效果的文字艺术，成为所谓文学性的基本。先前就已经单独存在了的“文人”，作为擅长艺术性地使用文字的写作者，此时也显现出他们相较共通的群体特性，开始在社会中被视作一个稳定的人物类别。 然而，这只是文学和文人较为纯粹的意义，在现实的运用中，其所指十分参差。中国文学的观念源自“文”，“文”的涵义很广，具有涵盖一切文化、文明现象的广阔意义。与之相应，中国古代对于文学的认识天然有着泛文化的思维基础，文学的概念和范围几乎始终显得宽泛、游移、散漫，因为，即使在指诗文这样一个较为有限、具体的范围时，文学也因为与其它文化现象之间的顽强的思维关联，而几乎是必然地具有了学术、文德、政教等方面的大背景，这些背景不间断地影响着它的面貌、功用。毫无疑问，即便在它已经成熟到有可能作为一个单独门类而存在了，文学的所谓独立也仍然是相当有限的，它深深地植根于这种综合性的文化体系之中。而且，作为“附丽于质素之上的形式美因素”，“文”的这一与纯文学最为贴近的意义，乃被认为是与“质”、“实”相对立的，如果不肯被轻易归入享乐、点缀、虚浮的巧饰之物，就必须有意识地将文学的范围扩大，将文学的份量加重。 游移的性质加大了文学在理论和实存上所可能有的层次区别。“文”之大者关乎道，“文”之小者只是指文字或文饰，前者意味着文学可能的高度，后者则是文学之所以为文学的基质或出发点。中国古代的文学乃是，从微观上说来，着重于文字艺术，但在宏观上，又期望上达于“道”。因此，文章可以是游目娱心的文字游戏，也可以是宗经征圣的政教工具。 我想指出，“文”的各种关联着人事与自然、道与修饰的涵义，这些大小、高低十分不同却又密切相关的意义之间的相互贯通、相互融渗，使得文学在概念不很确定中，有可能获得更为丰厚的资源和营养。然而同时，由于中国古代文学一方面与一些至高、至大的价值理念相关联，一方面又在事实上被作为一种文字艺术，这使得它时常面临这样两种危险，或者说，很容易在这样两极中摆荡：它有可能被夸大，在“文以载道”、文德教化的价值推许和功能预期中被崇高化、神圣化，被相信具有成政化民之用，并进而异化为政治教育、宣传工具；同时，它又十分容易在私人性和自娱的过程中，被视为雕虫小技，变为排斥思想、义理的单纯的文字游戏。 “文人之事，何事邪？无非文辞诗赋而已。”虽如此说，“文人”身份却难免时常显得模糊而难以判断。因为文人是从士中生长出，不同于士却又隶属于士，擅长写作的人都往往以入仕为人生的重要成就；而即使文人是在对现实政治绝意后转投于写作，这种转移也不意味着文学和文人可以与士的母体及其价值相脱离，因为社会在欣赏他们的美辞佳句的同时，往往又会批评他们的人格，要求他们的作品有益于世道人心。同时，士大夫又大都兼有诗文之好和修养，换言之，在漫长的中国古代，文学写作都不是谋生的职业和专业。 并无一个确定界线的中国文学，除了按照作品的文字风格或者文辞水平来进行判断，相当程度上还取决于写作者的态度、目的和身份。与政治治理不同的文学写作领域，需要不同的才能和技巧，但是这种擅长文辞的本领本身却不免容易被看轻。对于以“尚志”、“志于道”为标榜的孔孟及其后继者说来，据德成仁、行义达道才是培养完满人格并实现伟大的社会政治理想的士君子的必由之路；而各种具体琐细的专业技能、才艺活动，因其低浅卑俗，难以行远，故不值得尽心致力。“德成而上，艺成而下”（《礼记？乐记》），这一重道轻术、据德游艺的儒学文化意识源远流长，一以贯之。王充曰：“道胜于事”（《论衡？谢短》）。徐干在《中论？艺纪》中曰：“其道则君子专之，其事则有司共之。此艺之大体也。”“事者，有司之职也。道者，君子之业也。先王之贱艺者，盖贱有司也，君子兼之则贵也。”才艺、技巧只是人生的修饰和点缀，它本身没有独立存在的价值，必须建基于、服从于仁义道德这些更深刻、博大的内涵和实质。“艺者，德之枝叶也。德者，人之根干也。斯二物者，不偏行，不独立。”专门性的才艺之人，只会为士大夫所轻贱；相反，对于道德有成的士君子，才艺兼行所增加的便完全是正面的价值。事实上，中国古代的文人也的确并不将自己限制在较为狭隘的纯文学范域里，作为潜在的或现实的学者、士大夫，他们的写作领域始终是开放的，有可能扩大至整个书面表达。 总之，中国古代的文人虽不一定要致力于学术、政治，但是他们往往还同时兼具学者、士大夫的学养和身份。对于他们来说，写作乃是这样的一种活动：以富于修饰性的艺术化言辞，以独立成篇的短小诗文，表现基于深厚的历史经验、人文传统之上的社会感知、人生义理和个人情性。要之，文学不能不是以人品、学问为根底，并与政教得失息息相关的文字艺术。 |
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