楚简《老子》思辨观念的天文探源

天地人道 2010-06-29

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楚简《老子》思辨观念的天文探源

丁原植

前言

从现存古文献来看，中国哲学的思辨观念始于《老子》一书。整个古典哲学思辨的结构，也是由《老子》提出的问题形式所规定。因此，《老子》文本的原始形态应对此类思辨观念形成的探索，具有指标性的关键意义。楚简《老子》写定于战国中期之前，为目前出土最早文本，书中已多见思辨观念的用词。本文尝试就此早期文本的资料，探索《老子》书中呈显思辨发展的线索。而此种思辨方式的渊源，实与天文传承之事相关。天象的观察与历法的测定，为史官重要职事之一，此亦与老子传为史官之事相合。

一、楚简《老子》中“象”字的使用楚简《老子》有两处出现“象”字：

天象亡(形)。(楚简《老子》丙本，对应王弼本第四十一章作“大象无形”。)

执大象，天下往。(楚简《老子》乙本，对应王弼本第三十五章作“执大象，天下往” 。)

《老子》这两章“象”的意含是互为关连的。楚简《老子》丙本“天象”二字，与帛书乙本同，但传世各本均作“大象”。楚简《老子》乙本“大象”，与帛书、传世各本同。楚简《老子》丙本此章前文曰：“大方亡禺，大器曼成，大音祗圣”，均使用“大”字，“天象”之“天”，恐为“大”字之假借。但“象”的原始意含，则需要从观察天象之事来了解。

从天文观测的角度来看，“象”原指天上的星象，也就是由恒星所组成并经选择设定的各种不同的图像。“象”是有形的，为天文观测所注意的事物，但《老子》却提出思辨性的说法，称“天象无形”或“大象无形”。

何谓“大象”?一般多将“象”训为“道”，如河上公注曰：“象，道也。”吴澄也说：“大象，喻道。下章‘大象无形’，‘道隐无名’是也。”林希逸曰：“大象者，无象之象。”魏源则注《老子》第三十五章曰：“执大象，天下往者，如《文中子》‘如有用我，执此以往’之意。盖圣人有大象，东西南北无不可执此以往，所谓抱一以为天下式也。”将“大象”训为“道”，是对《老子》哲学观念的阐释，实际上是一种衍生说明的义理，在《老子》之前的早期文献中，并无此种用法。

王弼对《老子》此章所作的注解，则回溯“象”的原始意涵，说：“大象，天象之母也。不寒不温不凉，故能包统万物，无所犯伤。”大象是天象之母，因此，它是本诸天文观测的天象立言，这显然考虑了由“天象”至“大象”哲学观念转化的问题。这种转化，标志出《老子》思想与天文传承的关连。

由“象”到“天象”或“大象”，不仅在观念的意涵上有所改变，实际上它也涉及了思辨方式的转化。《老子》第四十七章就说：“不靁牖，见天道。”早期对于天文星象的“天道”，是要仔细观察计数日月星辰的运行。而《老子》称“不窥牖”见“天道”，则所称的“天道”就不再是天文观测的星辰轨道，而成为哲学思辨结构的观念。因此，《老子》此处的表述，隐含着三重的考虑。第一，以“靁牖”方式来观测，这是天文传承所见的“天道”，具有观象授时的实用性；第二，由天文向思辨的转化，在于不以天文观测的方式，重新思索“天道”所涉及的始源问题；第三，透过思辨方式建立起的“天道”，开启了哲学观念建构中的思辨意义与作用。

再看《老子》第三十五章“执大象，天下往”。王弼注曰：“主若执之，天下往也。”也就是“主若执大象，则天下将会归附”。这使我们想起《论语·尧曰》篇的一段话：“尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”(相似资料也见于古文《尚书·大禹谟》：“帝曰：来!禹!……天之历数在汝躬，汝终陟元后。”)尧告诫舜所担负的重责大任是“天之历数”，而“允执其中”之所执，即是“执此天之历数” 。刘宝楠《论语正义》云：“历数是岁、月、日、星辰之法。”《曾子·天圆》云：“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。”这也就是《尚书·尧典》所称：“历象日月星辰，敬授人时。”盛百二对此详细解说云：“盖历象在授人时，授人时在岁月日时之正。正日之长短必以日出入之早晚，正月之朔望必以日与月之冲合，正时之春秋冬夏必以日之长短与昏之中星，……正岁必以日之周天与月会日之常数及其闰。” ①

“历数”是“敬授人时”所颁布的历法，它也用来作为这种授时的权力标志。后来三代的朔政制度，就以此作为先驱。冯时先生云：“由于精通司天占验乃是位及君王所必备的本领，因此，帝王的通天特权与巫觋的专职化实际上是互为因果的，统治者在向民众敬授天时的同时，也就操纵着民众的命运。这无异于承认，谁掌握了天文学，谁就获得了统治的资格。” ② 我们知道在《老子》成书之时，“统治天下”的权力来自于周文所称的“天命”。《尚书·康诰》就明白地提出这种观念，曰：“显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威、显民……以修我西土……冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。” “天乃大命文王”是与“天之历数在尔躬”不同的。前者的“天命”本于“帝休”，《广雅·释诂》：“休，喜也。”文王由于“克明德慎罚”而为上天所喜，故能代殷受天命。而后者则强调“允执厥中”。“允”，信也；“执”，持也；而“中”指历法的无过与不及。前者的意义本诸得天命者的道德行为，而后者则涉及准确制定影响百姓正常农作的观象授时。“以德受命”显示着“人文”的价值，而“制历授时”则标显出对于“天文”的关注。

《老子》所云“执大象，天下往”，实际上是透过史官天文传承的渊源，将周文建构的道德根基，转向于作为一切人文探讨之自然的始源。这种转向，也就是《老子》书中特别以思辨的方式重新建立起哲学导源的考虑。

同时，《老子》所称的“大象”已非单纯的天象。中国的天文观测起源甚为古远。就河南濮阳西水坡45号墓的蚌饰青龙与白虎的图案来看，早在纪元前四、五千年前可能就有了相当复杂的天象知识③。但经过长时间的发展，到春秋之时，天文的观测逐渐失去原来介于上天与人世间、以“观象授时”的方式处理人之存在问题的本质意义与作用，而落入精确计算历法的技术专业，并且认为“天象恒事”④，“天事必象”⑤，更走入了占星的神秘探索。就此而言，《老子》所说的“大象无形”，同样也是对于天文探讨始源意义的一种回复。

二、天道的运作

楚简《老子》对应王弼本第十六章云：

天道员员，各复其堇(根)。(王弼本作“夫物云云，各复归其根”。)

“天道员员”句，帛书甲本作“天物云云”，乙本作“天物??”，王弼本则作“夫物芸芸”，而傅奕、范应元二本则作“凡物??”，另《庄子·在宥》引曰“万物云云”。此句显示出《老子》某种较古老文本的记载形式。《墨子·非命中》：“若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也。”孙诒让《墨子闲诂》：“员，上篇作‘运’，声义相近。”因此，“员员 ”或可解为“循环的周转”，即“环周”。此句“天道”二字似非讹误，全句意谓“天道的环周运作”⑥。

“天道”是哲学的思辨观念，但“天道”之所以“环周运行”，则与天体的周日或周年视运动有关。古时人民由于农作的需要，以观天象来定时节。这种观测主要集中在日、月、星辰的运行规律与物候的周年变化。太阳除了日夜的周日运动外，人们也发现太阳在天空中按照不同的轨道来运行，位置时有高低之别。冬天时太阳在南方低空中，夏天时则在天顶附近，春分与秋分两时段，则行于其中。这种不同的运行轨道，具有周期的性质，它以连续两次通过一定时节所需的时间，可以定出太阳的回归年。月相的盈阙变化，也是按照周期来进行的，从满月到下一次满月大约是29天半的时间，于此可定出朔望月的周期。古人也观测到星辰的周期变化。《公羊传·昭公十七年》：“大火为大辰，伐为大辰，北极亦为大辰。”何休《解诂》：“大火谓心星，伐为参星；大火与伐，所以示民时之早晚。”大火(心宿二)、参宿与北斗的指向，同样显示出恒星的周年视运动，并以之来定时节。古人同时也观察到了物候的周期变化，如《尚书·尧典》中举出“鸟兽孳尾”、“鸟兽希革”、“鸟兽毛?”、“鸟兽?毛”等动物的周期变化，《夏小正》也汇集了大量物候的描述，如：“正月：启蛰 ……雁北乡……雉震?……鱼陟负冰……囿有见韭……时有俊风……寒日涤冻涂……田鼠出……农率均田……獭献鱼……鹰则为鸠。”

这些天体周期性的运动与物候的周期性变化，不但具体化为历法的制作，同时也显示出对万物运作的认知。当《老子》以“天道”的自然取代了周文中“王道”所基的道德价值时，天体与万物的变化周期，即呈现为的“天道环周”的万物运作本质。

三、天地的意涵

在思辨哲学的探讨中，“天地”一词的意涵，似乎远超过作为一般对天与地指涉性的使用。从定州竹简《文子》的残文中，我们发现一种特殊的哲学考虑。编号2240简“曰：何谓万物，何谓天地?文子曰：王者”，编号0607简“万物。文子曰：万物者，天地之谓也”，编号 0772简“为本。平王曰：天地之间物几，独人者□”，编号0868简“子曰：臣闻，道者万物以”。⑦这些残简可惜均文意不全，但就其表达的形式来看，应是对“ 万物”与“天地”两观念所进行的思辨性探讨。“何谓万物”，“何谓天地”，这种探问显然是针对着“万物”与“天地”的思辨本质。

在《庄子》书中，我们也发现关于“万物”思辨性的解说。《则阳》篇曰：“今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也……。”所谓 “期曰”、“号而读之”，均来自于思辨探讨的设定。“万物”指涉“计物”之多者，“天地”为“形之大者”的称谓。而《秋水》篇所称“号物之数谓之万，人处一焉”，也似与竹简《文子》编号0772号残文说明的问题相近。

从道家传承所出现的此种“天地”的思辨观念来看，它的根源应来自早期的《老子》资料。楚简《老子》有四章提到“天地”：

道（恒）亡名，仆（朴）唯（虽）妻（微），天（地）弗敢臣。（对应王弼本第三十二章“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也”。）

又（有）虫〈〉成，先天（地）生。（对应王弼本第二十五章“有物混成，先天地生”。）

天（地）之（间），其猷(犹)(橐)(龠)与?虚而不屈，（动）而愈出。（对应王弼本第五章后段“天地之间，其犹橐龠乎?虚而不屈，动而愈出”。）

天（地）相合也，以逾甘（露）。民莫之命（令）天〈而〉自均安。(对应王弼本第三十二章“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”。)

今本《老子》，“天地”一词的使用另见于：

无名天地之始，有名万物之母。（第一章）

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。（第五章）

谷神不死是谓玄牝。玄牝之门是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。（第七章）

希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎 ?（第二十三章）

上引今本《老子》关于“天地”的意涵可分为三组：1.在第一章、第六章、第二十五、第三十二章中，“天地”指涉万物的整体，它为“有”的观念层域；2.在第五章与第七章中，它说明万物世界运作的本质，体现为“自然”；3.在第二十三章与第三十二章中，“天地”关连于“阴阳”二气，说明万物的变化。此三组的意涵，全见于楚简《老子》出现“天地”一词的资料中。

这三种“天地”的意涵，应以第二组的形成较早，而在今本《老子》第五章与简本文字的对照中，我们发现一个特殊的情形。“天地不仁”四句，并未出现于简文中。“天地不仁”是对“天地”本性的说明，尤其以“不仁”来阐释“天地”的运作，更是针对周文中以人文价值作为人存准据的一种批判性的导源。相对于此章后段所称“天地之间，其犹橐硁乎”，它具有对“天地”意涵推演的作用。简文仅有“天地之间”四句，并以“橐硁 ”说明其性状。当然，从常识的层面，我们也可使用“天地之间”这样的表述用语，但是《老子》藉“橐硁”的“虚而不屈，动而愈出”来象征性描述的问题，一方面隐含着对“气 ”的运行所作的说明，另方面也确立了“天地之间”的思辨的领域。这就不单纯是一种通常的语言使用与表述。“天地之间”是哲学思索的领域，也就是万物存在领域的一种哲学设定。既然它与哲学的探讨有关，那么在哲学思辨中，如何提出“天地之间”的观念?

“天地之间”应该是在“天”、“地”的确定意含下提出的。那么，何谓“天”?何谓“地 ”?在传世的早期古典文献中，除《书经》外，《诗经》、《左传》或《国语》中，“天” 或“地”的使用，也指涉自然之天或地。如《诗经》中使用的“苍天”、“昊天”，《国语 ·周语》亦言：“夫利，百物之所生也，天地之所载也。”但是当我们从哲学建构的根源事情来考虑时，我们发现“天”或“地”的问题本质并非只是单纯地表达其自然性的意义，它应当与历法之事的制定有关。

所谓“思辨观念”与“哲学方式”的解释，当然是受到西方哲学思潮的影响，此种指称并不见于中国古典的资料。但毕竟我们是用现代的语汇来指涉古典时代所发生的一个重大运动。此种思潮的运动具有与前代不同的“思辨”性质。就其思辨观念的发生而言，是回朔周文问题的根源而欲奠立一种新人文规划的可能。而所谓“哲学”的根源，不论其探索的方式如何，均在人文大反省的根源处，涉及同样“人”与“存在事物”间思索、安排、与规划的问题。因此，对于哲学探讨中语言与观念的使用，就必须回复到哲学根源之处来寻求了解与阐明。“历法之事”在于以“观象授时”处置“人”与“存在事物”的关连，那么，《老子》以 “天地”所显示思辨观念的创新意义，也就应当与此时之前的“观象授时”事物有着对应的关系。其实，古典文献资料已经表现出此种对应的线索。如《国语》中，“天地”一词即有以下的使用：

伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地。（〈周语〉）

祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也。（〈郑语〉）

故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。（〈楚语〉）

夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。（〈越语〉）

上引几段文字，“天地”并非宗教性的用语，也不仅是自然界中天地的形象，而是与涉及“ 历法”的政治事物的操作有关。

因此，《老子》的“天地”观念的形成，可以如此来说明：

在天文观测的传承中，古人首先认为“天”为一个球体，而“地”则是圆形的平面。天和地具有相等的半径，地的中心称为“地中”，它的边缘有八极，与天相连接。地的边缘之外是海洋，日月在那里升起下没。二十八宿络绎不绝经过南中天，周而复始地循环；拱极区的北斗七星也绕着天极不停回转。虽然据后世记载，当时有“盖天”与“浑天”之说，但不论是测影或是观察日月星辰以定历法，均本着这种对于“天地”的认知。

因此，天文意义的“天地”，即半圆的天穹与平整的大地，这是制定历法时观测的对象。“ 制定历法”是圣王之事，它实际上涉及现实事物的处里，并也以其现实的功效作为验证的根据。

古时圣王治民勤事的心怀，此时成为以“圣人”为主体的观念建构的思索。《老子》书中的 “圣人”并不是现实的执政者，而是新人文建构的规划者。以“天地”一词所关切的，不再只是日月星辰运行轨道的问题，它成为关于存在事物运作说明的一种界定。天文意义的“天地”，也转换成“天地”的观念。同时，古时圣王以其事功所获得统御天下的权力，在圣人的探索中，也成为思辨之域的阐发。透过观念的联系，重新解析人文建构所牵连的一切因素。

这样，“天地”的意义与作用就表现为：“以万物存在之整体表现其究极的边际”与“天地之间万物的生成变化”，而在观念的结构形式中，再次转换为“基础之有”与“制名之域” ⑧。

所谓“万物存在之边际”，就是楚简《老子》所称“又?虫成，先天?生” 。“?”字不论是训“道”或“状”，均指“先天地生”。“?”非万物之物，而“天地” 一词的作用，就在标志“万物存在”的边际性质。“?”与“天地”的区分，在楚简《老子》另处称“道互亡名，仆唯妻，天?弗敢臣”。“朴”不受任何既定的制约，“天地”是指万物之物的整体。前段资料说明“?”的独立与先在，后者则说明“?”的无名与无限。

作为观象授时所考虑的天地之间的问题，在哲学观念的探索中，出现思辨的解析，这就是以橐硁运作所征象的“气”观念的形成与其与“阴阳”观念的结合。“天地之间”是解释万物变化时所思索的对象，它不再是一种观测的有形之域，而是体现万物的运作领域。天文气候所量测的风雨云物等的变化⑨，即转换为思辨观念性的“气”与“阴阳 ”。河上公注《老子》曰：“天地之间空虚，和气流行，故百物自生。”“天地之间”为“ 空虚”，而“和气”流行其间。“虚而不屈，碤而愈出”，这就是在“天地之间”中，万物运作的本质情状。天与地的相合“以逾甘?”，说明“天”与“地”在万物变化因素中所显示的性质。这种性质在今本《老子》第四十二章中即称“万物负阴而抱阳，冲气以为和” B10。

楚简《老子》中出现“天地”一词的资料，清楚显示着它为思辨观念结构的一个重要环节。虽然“天地”这种性质与其相关的说明也见于春秋时代其他的文献，但是作为思辨结构中观念的形成，与其原先具有渊源性质的意含毕竟是不相同的。在楚简《老子》对应今本第二十五章中，这个思辨的结构即“国”观念的厘订。

四、思辨的范域——“国”

楚简《老子》的文字仅约今本的一半，因此对于二者文本的问题引起相当多争论。对应王弼本第二十五章文字的出现就极为重要，因为它完整显示《老子》的思辨结构领域。此章全文为：

又虫成，先天生。，蜀立不亥，可以为天下母。未智其名， 之曰道，?为之名曰大。大曰?，?曰?，?曰反。天大、大、道大，王亦大。国中又四大安，王一安。人法，法天，天法道，道法自。

此章首两句提到“?”在“天地”之先的问题，前文已说明了“天地”为 “有”的观念层域。由“天地”所确立的范域，楚简《老子》称为“国”，今本作“域”。“国”与“域” 二字，均由“或”衍生。《说文》：“或，邦也，从□，从戈以守一。一，地也。域，或又从土。”段玉裁注：“《邑部》曰：‘邦者，国也。’盖、或国在周时为古今字，古文?有或字，既乃复制国字。”据此，“国”、“域”的古义当指一确定而守护之地。

就远古政治的现实层面来说，“国”指邦国的统辖区域。但就哲学的思辨结构而言，它指涉一层形名的观念之域。这个“域”，我们应当可思索为“●”B11。《老子》第一章“无名天地之始，有名万物之母”，即明确地以“名”的方式确立了这种“ 域”的规定。“域”是有“名”之域，也是有“形”之域。“名”指一种设定性的显出，而 “形”指一种规定性的确立。有“名”，即有“有名”与“无名”的区别，有“形”即有“ 有形”与“无形”的分辨。这种区别与分辨，就是楚简《老子》此章所明确加以解释的重要思辨问题。

“域”是以“形名”的条件而提出的，但这种思辨的解析却不是对实在本身的论断，它是思辨探索的一种厘清与定界。“域”是指可望、可观、可测之域，就其范域而言，可称做“域中”。而“域”之外，或应当说“与域无涉者”，并非人所能计虑，也就是不涉及因人而有的因素。它自存，自在，自然而他然，亦即《老子》所称的“自然”。既然“天地”的观念源自天文观测的传统，《老子》此章“域”的这种边际性质的分辨，似乎也与天文的探索有关。

古时天文观测，在有形的天地之间，涉及日月行道与星辰轨迹的测量，并形成后世所称赤道与黄道等的认知，并以此来解释这些天文观测对象的可见与不可见的运行状况。在《周髀算经》中有一个七衡六间图，即是依据观测太阳周日视运动的轨迹而画成的。七衡六间图表现着太阳在不同季节中的行度。据此种盖天说的宇宙观点，“天象盖笠，地法覆?”。太阳在天穹的曲面内运行，阳光所能照到地面时即是白日。它有一定的的距离，所谓“日照四旁 ·各十六万七千里”。当太阳转到这距离以外，我们就不能看见，这就是黑夜。《周髀算经》同时提出了“黄图画”和“青图画”的设想。黄图画是指“黄道也，二十八宿列焉，日月星辰躔焉”。也就是“内第一，夏至日道也；中第四，春秋分日道也；外第七，冬至日道也” 。而所谓青图画是设计在七衡间涂上黄色的图上，外面绘上二十八宿等星辰，以显示“天地合际，人目所远者也。天至高，地至卑，非合也。人目极观，而天地合也。日入青图画内，谓之日出；出青图画外，谓之日入”。同时，七层日道的中心称之为“天极”，天极之下为 “极下”。人所居之地是在极下的南方。天体的运行以“天极”为中心而旋转，人的视野就以人所居之地为中心的环域。因此，人的视野有一定的限度，跟太阳光照的范围一样，是十六万七千里，再远就不能看见了。因此，人们能看见的天象都是在此距离之内。这种“青图画”的设定，是为蠡测“天道”运行限定的区域。实际上，作为《老子》思辨结构核心的“ 道”观念，即来自于天文传统的“天道”。对于日月星辰的“天道”探测与《老子》“道” 、“域”之间，具有着对应的关连。二者均为人所规划的设定之域。

青图画是在天文观测中对于天道运作的一种设定性阐释，透过青图画与黄图画在衡间的交接点，可以说明 “分至启闭”的日道以定立时节。而所谓“域”则是在哲学思辨中对于“道 ”的一种边际性厘清，透过“域”的“形—名”限定因素，说明观念的体系以形成思辨的对象领域。时节的确立是为着历法的制定，而思辨的对象则是为着万物存在之观念性的解析。观念世界的建立，是《老子》对人文思索提出的一种新的建构基础。

正如在本文前言中所说，从中国古典哲学的发展来看，一切思辨观念均由《老子》一书而得到确立，并且这种哲学思辨的结构，也是由《老子》提出的问题形式所规定。思辨观念的形成与“域”的提出是相随而得到规定的。透过“域”的设定，思辨哲学与作为此种新人文探索者的心灵间，展现了新的人存意义的思索。这种新的人存方式，在后续的发展中体现为今本《老子》所记载的“观其妙”、“观其徼”、“观其复”的“观”，或以更明确的方式解释为“圣人之意”B12在不同的时代，“圣人之意”的体现有所不同，但在周文解体的大变动中，首先确立圣人之所为者，即是这种思辨对象的提出与建构。就此而言，以“观”所显示的思辨观念解析，又何尝不是与观测“天道”相呼应，而同样成为古典哲学所说的“天”、“地”与“人”间三元沟通的本质问题?

五、结语

本文尝试从《老子》楚简古本的资料，探索《老子》哲学问题本质的渊源。我们认为哲学的问题本质是不分古今与中外的，只是由于时代与环境的变迁，哲学所面对的对象，或是对问题处理的方式，产生不同的回应而有所变异。因此，作为古典哲学奠基之《老子》文字的探析，就应当从问题的本质上来思索。

哲学问题的产生不是某种论题的提出，它来自于哲学事情的发生或重现。在人类文明的历史中，古典哲学是对前已既有之人文价值的大反省。所谓“老子”的哲学性意义，并不仅是《老子》一书思想的问题。

在拙著《郭店竹简老子释析与研究》中，我们曾将“老子”、老子与《老子》三者作出不同意含的区分，我们提出：“老子”代表一种思辨潮流的发展，“这种思潮起自于周室东迁之后，由于王权的衰微，诸侯势力的崛起，地域文化逐渐对士人独立的思想产生了根本的影响。在这种运动的颠峰时期，于周文化的边陲地带的陈国，形成了一种标显人文导源与始源观念的新思想建构。”而老子是建立以《老子》所标志之思想结构的关键人物，“老子可能是李耳或老聃，这与‘老子’资料早期形成之事的传述有关”。《老子》一书仅是记录此种思潮的一些文献资料，“当为战国时代所编辑，并明确定为《老子》。其写定年代，或许在战国初期之中段。”B13因此，以“老子”所标显的事情，才是我们反思中国古典哲学的重要线索。

虽然《老子》书中所出现的思辨观念，其相似的性质也个别地见于早于《老子》的典籍。但作为一种思辨系统的组成部分，却是以《老子》资料的编辑而确立的。此种“思辨性”与“ 观念性”的创造问题，就不能仅从《老子》思想的衍生阐释上来寻索。本文提出天文的传承，似乎显示着《老子》哲学发生的一种可能渊源。

(作者为台湾辅仁大学哲学研究所副教授)

注释：

①《尚书释天》，转引自金景芳、吕绍纲着《尚书·虞夏书新解》，27页，辽宁古籍出版社，1996年。

②冯时：《星汉流年》，160页，四川教育出版社，1996年。

③濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1998年第3期。冯时，《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》，《文物》1990年第3期。

④《左传·昭公十七年》。

⑤《国语·晋语四》。

⑥见拙著《郭店竹简老子释析与研究》，164～167页，万卷楼图书公司，1998年9月，台湾。魏启鹏先生亦云：“员，古圆字。《淮南子·天文训》：‘天道曰员，地道曰方。’ 同书《原道训》：‘员者常转，……自然之势也。’员员，言其圆转不已，周而复始，此天道环周之旨。”魏启鹏：《郭店楚简老子柬释》。万卷楼图书公司，1999年8月，台湾。

⑦见《定州西汉中山怀王墓竹简文子释文》，《文物》，1995年第12期。并参阅拙著《文子新论》第二章《定州竹简〈文子〉探析》，万卷楼图书公司，1999年10月，台湾。

⑧今本《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”“万物”、“有”、 “无”就是从观念的形式结构来区分。此章见于楚简《老子》作“天下之勿生于又，生于亡 ”。后句“生”字前并无“有”字。楚简文本的记载可能原即与通行本有异，而在哲学思索上有着不同的考虑。见拙著《郭店竹简老子释析与研究》，223～235页。对应王弼本《老子》第三十二章：“道互亡名……?折又有名，名亦既又有，夫亦瞗智止，智止所以不?。” “?折又有名”句，今本作“始制有名”。“制名”指万物之为“有”的形式。《老子》思辨结构形式的问题，当另文加以说明。

⑨古时有按时令观察云色的制度，根据不同季节的气象变化来确定时令，如《左传 ·僖公五年》：“凡分、至、启、闭，必书云物。”杜预注：“分，春秋分也；至，冬夏至也；启，立春、立夏；闭，立秋、立冬。云物，气色灾变也。”

B10楚简《老子》仅一处出现“气”字，对应王弼本第五十五章曰：“心瞴?曰 ?。”“?”同“?”，《玉篇》：“古气字。”但就“天地相合，以降甘露”来看，“天地”似应指阴气与阳气。楚简此处前文有“和曰癳〈癴=常〉”句，也可证明它与气的关连。

B11为排印的方便，下文将均使用“域”字，但其意含当如此图所示，“■”指出一个“区域”，而“戈”、“—”表现设定与规划的性质。

B12楚简《老子》对应王弼本第十六章曰：“万勿方眆，居以须复也。”“须” 字今通行各本均作“观”。《书·多方》：“天惟五年，须暇之子孙。”孙星衍《疏》：“ 须者，《释诂》：‘待也。’”“须”指出一种内在含蕴以顺应万物发展之本然的心态，而 “观”则为明确将此种心态加以解释。《易经．系辞传》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”“圣人之意”的“意”同样显示出一种哲学的思辨心灵。《系辞传》的作者当受到《老子》所代表之古典观念思潮发展的影响。