道統雖是儒學發展中出現的一個重大觀念，其實中國歷史和文化之整體性精義在焉，亦是中國文化重建的一個中心問題。當代新儒學大宗師牟宗三先生在其著名的三統（道統、學統、政統）並建說中，將道統列為首建（1）。此即表示：當代中國的文化重建，首要之務，即是中國道統之重建。
道統不是一純哲學問題，它對應著時代。事實上，在中國歷史上，當中國文化遭遇到嚴重挑戰或處於生存危機之際，道統即成了極受關注的問題，這正是道統之說產生的背景。韓对馈罚稳宓澜y說之流行，直到當代新儒家重建道統的努力，莫不皆然。牟先生的道統重建論，極明確，極肯斷，極精邃，時代感極強，極愜吾心。惟本文不遑照著說，吾人將順其重建之方向作拾遺補闕之省思。
一、 儒家自有之觀念
道統乃一事實存在，道統之說形成一道統觀，是兩個既不同又聯繫在一起的概念。蓋道統之說，並非懸空造論，它之有意義，即在揭示與確認道統為五千年中華全史和文化全相中一事實。
道統是儒家自生自有的觀念，並非來自禪宗。此來自禪宗之認識的背景乃一道統史學觀上之誤解，以為道統觀念始于韓愈，錢穆先生即認為道統觀念首由韓愈提出，而顯然自當時之禪宗來（2）；陳寅恪先生《論韓愈》則認為韓愈建立道統實際乃受新禪宗傳燈說所造成。關乎此，饒宗頤先生已指出"惟證據未充"（3）。至若日本學者謂朱子之道統說系模仿禪宗傳燈云云，陳榮捷先生更是直斥其為"謬說"，並于儒家道統與佛教祖師傳承之方式、觀念特徵（傳宗與傳道）等等，亦從史學考據和哲學比較上，予以一一分辨，指明為"迥然不同"（4）。
其實，儒家的道統觀念由來已久，其產生遠于東漢佛教傳入中國之前。它源自孟子，韓愈不過重申其緒。後經李翱、孫複、石介、伊川，至李元綱《傳道正統》（《聖門事業圖》第一圖）、朱子首揭"道統"一詞，儒家道統觀完全確立；此下成為儒家學者心中不可動搖、不可取消的堅強信念。
二、 中國道統其實就是孔子的傳統
儒家道統觀念，表現為一歷史順序的統貫古今的"傳道正統"的承傳譜系。孟子首倡由堯舜禹湯而至於孔子的聖聖相承系統，並以此傳承為己任（5）。韓愈重述孟子之旨，確認孟子的道統地位，創孟子死後道統不傳之論，隱然以己直接孟子為道統所歸，開宋儒程伊川朱熹道統說之先河。孟、韓以後，儒家的道統譜系，說法有同有異，人物有添有除。綜合諸說，可約為兩大版本：
其一，認可荀子及漢唐諸儒董仲舒、揚雄、王通、韓愈的道統地位，此綜合李翱、孫複、石介諸說。
其二，於孟子譜系之堯舜禹之上，再溯及伏羲、神農、黃帝；排除荀子及漢唐諸儒於譜外，即韓愈亦不得列道之正傳，而以濂溪、二程於孟子歿後千餘年接傳道學，朱子又得其統于二程。朱子及門人黃幹等，力持此說，可稱之為朱子版本。（李元綱與朱子為同時代人，其圖以二程直接孟子而止。）
朱子這個版本，其後雖有象山之直承孟子，陽明之尊陸抑朱，還有顏元、戴震等的攻擊，但"歷代遵守，由宋經元、明以至清代，如日中天。"（6）康熙命李光地編修《朱子全書》（五十三年，1714）和《性理全書》（五十四年，1715）後，朱子版本"一貫流傳，幾成公認"（7）。此前，熊賜履於康熙二十四年（1685）著《學統》，增翼統、附統以廣道統，但猶以周子、二程、朱子上接孔、孟而為道之"正統"，故仍是朱子版本的底子。現將兩個版本並為一圖，以為討論之方便。其中，凡為朱子版本所排除的，以方括號[ ]示之：
|-顏淵
伏羲-神農-黃帝-堯-舜-禹-湯-文-武-周公-孔子-|-子思-孟子-[董仲舒-揚雄-王通-韓愈]-周濂溪-二程（明道、伊川）-朱子??（8）
|-曾參 [荀子]
由這個譜系圖示，我們不難得知，儒家道統觀是從中國歷史的瞭解中提煉出來的概念，它屬於文化大範疇。它所指陳的基本意思，或說它所涵括的基本內容，昭然有四層：
第一，中國文化的來路和源頭。此所以孔子祖述堯舜憲章文武，孟子上及三代堯、舜、禹、湯，表達的就是這個意思；而朱子亦必還要在唐堯之前，將道統譜系始序往上追溯至伏羲、神農、黃帝。（9）
第二，中國歷史文化大傳統。這是自上古三代伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔子的道統譜系所指陳的真實內容。這個傳授系統，無人能反對，亦無可爭議。連被稱為"民主革命的先行者"、20世紀中國現代化第一總設計師孫中山都明白無誤地予以認同，說："中國有一個道統、自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎，就是這個道統。"（10）即批評宋儒道統思想甚力者，如東方美先生亦不反對由孟子開其端的"開明道統"，說："孟子認為孔子直承周公而獨得其‘道統'之傳，似乎並沒有說錯。"（11）自伏羲以次相傳至孔子是儒家道統的前半部，也是孔孟以下的來路和本源，它賦予了後者以歷史文化整體論的背景和基礎，這當然只是分解地說。若整體地說，前後一脈相承，如朱子所謂："先生（二程）之道，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道。"（12）而朱子之學亦只在傳孔孟之道，如乾隆時高郵王安國序王懋竑《朱子年譜》"朱子之學不明，即孔孟之道不著"之謂也。
第三，孔子是儒家這個道統譜系中的承前啟後的中心人物。這個承前啟後，是里程碑意義的歷史傳承。以"文王既沒，文不在茲乎"（13）之"志於道"（14）的自覺，孔子觀殷夏所損益，追跡三代之禮，刪定《六藝》，仁體禮用，仁智雙彰，"盡人道之極致，立人倫之型範"（15）。孔子不但是其前兩千五百年歷史文化積累的集大成者，守成者，也是上古三代歷史文化的反省者，還是其下兩千五百年歷史文化演進的開新者。雖然，孔子未有道統之言，但他謂天之歷數堯、舜、禹遞相傳授，亦實啟發了孟子的道統思想。上古三代聖聖相傳之道，因孔子而點醒，而顯彰，而守而不失，綿綿常存。所以朱子說："此道更前紹聖賢，其說始備。自堯、舜以下，若不生孔子，後人去何處討分曉？"（16）"天不生仲尼，萬古長如夜。"（17）其門人黃幹承乃師之意說："堯、舜、禹、湯、文、武、周公生，而道始行。孔子、孟子生，（18）應當交待一下，近人譏評宋儒的道統觀念，所據僅朱子版本，然此已忽視了宋儒道統思想尚有孫複、石介之說。朱子版本亦自有理據，乃以理學觀念之進展為其哲學根基，此陳榮捷先生在其《朱子道統觀念之哲學性》（《新儒學論集》第123-134頁）一文中亦已辨明。陳先生認宗朱子，但牟先生則亦從哲學觀念上疏通儒家道統，而以"別子為宗"判朱子。當代新儒家中最具現代性的鉅子唐、牟、徐更以陸王直接孟子。朱子版本的權威性，在學理上和歷史傳承上，遭到了真正的理性的挑戰。但本文之旨，不在比判各家道統思想，亦無意重排一個儒家道統譜系，而在發現隱藏在其中的文化意義，故文不糾纏於此。而道始明，此統之傳，曆萬世而可靠也。"（18）而孔子亦以至聖先師永為萬世垂範、垂教、垂法。儀封人曰："天將以夫子為木鐸"（19）太史公曰：此下"中國言《六藝》者，折中於孔子，可謂至聖矣！"（20）中國歷史文化的生存狀態，從此由自在進入自覺。
第四，孔子之前，道統與政統混而為一；孔子之後，道統與政統兩分。混而為一，道統于帝王；兩分則正是文化觀念之進步，自是道統獨立于政統，中國文化確立了道統高於政統的絕大原則。"自道統之說行，於是羲、農以來，堯、舜、禹、湯、文、武裁成天地，周萬物而濟天下之道，忽焉不屬之君上，而屬之儒生。致使後之論道者，草野重於朝廷"（21）。此一原則當自三代學術掌於清廟之傳統來，此且不論。惟自此一原則之確立，"人道之大端乃在師統而非君統"（22）。中國歷史文化的根源和大傳統所在，朝廷君權無與焉，孔孟之道始是根源的文化生命，是中國歷史文化大傳統的血脈。道統于師儒而不統於君，亦即道統寄存于師統、士統、學統，寄存於社會。故此一原則，亦即素王尊于君權，師統、士統、學統尊於政統，社會重于朝廷，文化重于政治（文化標準高於政治標準）。
由上，我們已完全可以說，中國的道統實即孔子的傳統，或雲孔孟之道、孔孟的傳統。儒家的道統思想是以道統高於政統為特質的文化大觀念。此下中國文化之以道抗位的傳統則斷然自此道統觀念來，而顯然以之為理論基礎和精神支撐。
三、儒家道統觀是一個意義蘊藏
不管反對，還是認同，對上述道統譜系和道統觀念的真實內容，我們將無可懷疑。通過此真實內容，則可以進一步發現蘊藏在其中的豐厚的文化涵義。
第一，文化的自覺性，亦即自覺的文化意識，上面述過孔子通過對上古三代的系統反省將中國歷史文化引領入自覺；而孟子的道統思想，其背後乃五百年必有王者興的歷史哲學觀念，這亦是對上古三代歷史文化的大反省。孔孟的反省聯結著他們對道的擔負之自覺，聯結著"天之歷數"的使命感，這正是歷史文化意識的偉大覺醒，兩者一體存在，故孔子必曰"文不在茲乎"，孟子必充沛"當今之世，舍我其誰也"（23）之不可禦氣概。"孔子所雲斯文在茲者，蓋即指斯道而言也。"（24）此下唐宋韓、朱諸儒以道慨然自任、新儒唐、牟諸子負道蹈海莫不皆然。中國的道統觀念乃一自覺的文化意識，一旦確立或認同，即是中國歷史文化意識之挺出、之貞顯
第二、文化的根源性，也就是道統觀念內涵著文化的根源意識，根基于中國歷史文化自身的來路和源頭之意識，故朱子必于唐堯之前直溯至伏羲而止。或問："韓愈《原道》以道統始于堯，子必始於伏羲者，何也？"費密答："伏羲畫八卦，太極開而道可演。神農教耕稼，民生遂而道可明。黃帝制冕服，禮樂興而道可闡。道統之原，實基於此矣。吾固系三聖于唐堯之上者，述朱子之意也。"（25）
第三，文化的持續性。道統譜系本身就是一個世代相傳的文化鏈。"何謂統？統如絲然，縑縂綿絡，而無斷可續也。"（26）這是一個天長地久、永不終止的文化鏈。費密《統典論》以道脈稱孔子的傳統，說："孔子欲先王政教行之于萬世而無斁（yi）也，乃以為《六經》傳之，綿綿永存為道脈也。"（27）所以道統的觀念也就是中國文化持續不已，綿綿永存的觀念。
第四，文化的中心性，宗骨性。儒家道統觀以整體論為背景，這當然並不能因此說，中國道統等於中國歷史文化之全部；但儒家道統思想旨在為中國歷史文化之整體確立一中心、一宗骨，卻是沒有問題。李元綱"傳道正統"、黃幹《朱子行狀》"道之正傳"、熊賜履《學統序》"統者，即正宗之謂"云云，意均甚明。"正宗"或稱"大宗"。熊氏謂"孔子道全德備，為斯道正統之主。若顏、曾、思、孟、周、程、朱八子皆躬行心得,實接真傳，乃孔門之大宗子也，故並列正統焉。"事實亦然。只要你無法否認前述儒家道統思想觀所涵括的內容的真實性，只要你無法否認儒家思想是中國學術的骨幹、中國文化的中心，亦將無法否認儒家確定的自伏羲至孔孟及以下的道統譜系是中國歷史文化的中心和宗骨。
第五，文化的象徵（符號）性。道統觀念自宋盛行，元、明、清以來近千年，已經深入人心。在士大夫傳統的意念中，自伏羲至孔子的道統人物是中國歷史文化之創體典範和祖根，孔子以下則是繼體之典範，他們都是文化偶像。用今天通行的話來說，道統人物是中國歷史文化的代表、象徵、符號；又都具有各自的象徵意義，如上引費密所謂伏羲之畫八卦而道演，神農之教耕稼而道可明，黃帝之制冕服而道可闡云云，如孔子是集群聖之大成而彰顯創體典範，朱子則是集諸儒之大成的代表，等等。孔子因其集群聖之大成，"道全德備"，更為"萬世宗師"、"為斯道正統之主"（28）而成為中國歷史文化的主要象徵和符號。
第六，文化的哲學性，也就是說儒家的道統思想有其內在的哲學性質。具體地說，道統譜系不僅象徵性地展示了中國文明的開天闢地和文化演進，還涵示著其中哲學觀念的接續和發展。道的傳授說到核心處，也就是觀念的傳承。朱子曾從哲學意義上系統地解釋過他的道統譜系，解釋上古三代何以為道統之原。《中庸章句序》說："上古聖神，繼天立極，而道統之傳，有自來矣。其見於經，則‘允執厥中'。"所謂上古聖神，即指伏羲、神農、黃帝、堯、舜。《大學章句序》說"此伏羲、神農、黃帝、堯、舜所以繼天立極。"所謂"允執厥中"，即"人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中"（29）十六字道統傳承真訣。至於二程何以為接續孔孟真傳，乃因其將孔孟的仁義、忠恕、性命之學全部建立在理的觀念之上。朱子此說，已經陳榮捷先生詳細闡明（30）。繼天立極是對上古教民為罟漁獵（伏羲）、耕稼立市（神農）、造舟揖弧矢臼服衣裳（黃帝）及三代命官分州、制禮作樂而開創中國文明的形上學概括。朱子以繼天立極為道統之原，以十六字訣釋道統真傳和孔們傳授心法，抉出了道統之確定的哲學意義。
第七，文化的崇高性。首先道統人物都是上古聖神和歷代聖賢，都是達到古代立德立功立言三不朽最高標準的文化象徵，即使是伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公，亦不是因其政治角色，而是以其文化貢獻而入譜。而且孔子之後，帝王或政治領袖不再具有入譜資格，由此而保持並顯示著道統的崇高性。所以即使是開創中國近代化又認同道統的孫中山，亦只能許他為中國道統的孝子賢孫，而不是道統人物。其次，儒家道統思想確立了道統高於政統、素王尊于君權、文化重於政治的絕大原則，此在前節之第四已經述過。道統觀念與道統譜系涵示著文化的崇高性，也樹立了文化的崇高性。
第八，文化的宗教精神性。儒家確定的道統，實際上已進入了中國士大夫以及平民百姓的精神信仰系統。而且，由於儒家推極於天人性命之原、察著乎日用倫常之道的義理系統之背景，以及與廟祀制度的直接結合，對道統人物的宗仰，同時亦融入中國人的日常生活世界。上古聖神繼天立極，表示著形上的天為道之大原大本大宗，而依天道天理而立人道之最高價值標準，當可定性為宇宙性的宗教文化倫理。中國的廟祀制度，在朝廷，除直接祀天、上帝及祖宗外，有三皇廟，有孔廟、孟廟；民間與各地又有禹王宮、神農廟、文廟，以及什麼韓文公廟、範文正廟、蘇東坡廟，還有鄉賢祠，為當地立德立功立言者建祀。唐君毅先生說，中國儒學原有宗教意義。中國禮教的三祭，祭天地，祭祖宗，祭聖賢，"即可稱為一宗教"（31）。道統譜系人物都是祀主（孔孟以下為從祀），廟祀制度賦予了祀主的宗教性。廟祀又有從祀制度。元、明以後孔廟不斷增祀。如熊賜履《學統》中廣道統的翼統人物子貢、子有、子游、子夏、董仲舒、韓愈、橫渠、百源、司馬光以及程門弟子和靖、楊時等，附統人物冉伯牛、子路、子由、子張以及公孫龍、左丘明、公羊高、谷梁赤、伏生、高堂生、毛萇等，還有未見於《學統》的如胡璦、歐陽修、范仲淹、王陽明諸儒，朝廷皆令從祀，此不斷增加著道統的宗教意味。一切宗教原則上不否定道德（否定道德之不道德的宗教即為邪教）。中國的廟祀自有報本崇德的道德精神。儒家思想亦原是成德之教，是儒教與儒學一體兩面相，唐先生稱之為"一哲學智慧的與道德的宗教"（32）。所以，儒家道統所涵示的宗教精神性，亦可稱為宗教道德性。這個宗教道德性，其實義，即牟先生所說：："道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。"（33）
第九，文化的方向性。文化不只是一生活樣式，更是一精神方向。這個方向性即由文化觀念所涵定、所表示。儒家道統，既追溯中國文化從何處來，又指示著將向何處去，亦即顯示著中國文化由古及今的主要脈絡和發展方向。桐城方宗誠收集周濂溪以來大儒文，編為《斯文正脈》。其《敘》以"斯文正脈"為道統之存續，說學者"果以是先入之主而複廣求諸先儒之書，以上通《六經》之旨，則內可以明其心德，養其性情，以立天下之大本，而外可以經綸天下之大經，參贊天地之化育。下焉者，亦或知所向方，而不至為浮偽支離異端之文所眩惑也已。"（34）明白地揭示出了中國道統所具有的方向性。
第十，文化的合法性。在中國的歷史文化傳統中，道統具有法的意義和法的地位。具體地說，道統是從文化立場上評判政治是非的大觀念；評判某朝某代是正統還是閏統甚或偽統，亦即某政權、政府是否具有合法性，道統是最後的依據和標尺。道統的是非標準不系於一朝一代一家一姓一黨一派的政治標準，是超越的、統貫古今的，因此才能成為評判某一具體政權合法性的依據和標尺。也就是說，按儒家的道統觀，一個朝代或政權是否合法，最後必須取得文化上的支持，否則，就是非正統。這個文化上的支持，即道統的支持。歷史上"正朔在東南"（東晉南北朝）、"道統不在遼金而在宋"之論，說的都是這個意思。道統賦予政治以合法性，亦原有正統之義。朱子之道統說，有曰："恭惟正統，遠自羲、軒。"（35）
在中國的思想文化傳統中以文化立場評判政治，與政治上的正統論，兩者同出一源。《春秋》為萬世垂法。正統之說，必以《春秋》為宗；以道統論政，亦源自褒貶善惡、辨夷夏、正是非的《春秋》筆削大義，故孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。三代以前，自伏羲至周公，都既是道統人物，又是帝王或政治領袖。三代以後，儒家道統不再將道統的地位和資格，賦予任何帝王或政治領袖。邏輯上，政權的合法性不能由其自身提供支持，因此，他們必須取得政治以外的支持。中國帝王或政治領袖面對道統，不敢妄自尊大，他們以尊孔祀孔來表示對道統的尊崇，取以為則，以獲得文化上的支持。上引孫中山說明三民主義思想基礎的一席話下面，接著還說："我的革命，就是繼承這個正統思想。"其實亦是要說明他的近代革命和建國立政的合法性，就此我們可說，道統構成了民族國家的合法性基礎。
第十一，文化的特殊性。此是放在世界文化大局中而顯出來的，故亦就是文化的中國性。其實行文至此，這已是明擺著的事實了。稍須補充說明的是，道統不僅是中國文化的特色，確切地說，應是中國文化的根源性標誌性特質。同時還是中國文化的信息總匯，此說可由道的內容見："古無有離道而謂之文者。蓋自天地之廣大，萬物之繁賾，鬼神之幽隱，帝王之典章制度，書之所載，詩之所歌，以及吾身日用之常經，事理之當然，時執（勢）之變化，凡耳之所得聞，目之所得而見，口之所得而言，身之所得而踐，皆文也，而道皆在是也。"（36）
第十二，文化的不可替代性。曾任新亞研究所所長的饒宗頤先生曾慨然指出過："晚近之言史者，有不惜去統而棄正者矣，有不惜以自己文化接他人之統者矣。"（37）然而事實上，道統作為中國文化的大傳統、大綱維、大宗骨，以及它的宗教神聖性等等，如同基督教之為西方的文化傳統一樣，具有不可替代性，也接不到洋傳統上去，若將中國五千年歷史文化傳統象徵掛到他人之統，去孔子傳統而代之以洋傳統洋主義，不啻是改姓易宗，將祖宗的血食供奉異邦之幽靈。這用孔子的話來說，就叫"非其鬼而祭之，諂也。"（38）
以孔子為中心人物的中國道統，實已成為中國文化的中心意象。其中涵藏之意義實極豐富，而可與時推移地不斷輻射出，而不止本文所抉出者。故我稱之為中國文化的意義藏。
四、結語：文化磁力場
每一文化之發展，總是有順有逆，總會有變化過度激烈而使其遭遇震盪危險的時期。在20世紀，一切神聖曾經褪色，中國文化更是曆劫遭難，曾被浮在上層的知識分子棄如敝屣。但，儒教並非死去的信仰；孔子乃永遠不倒的文化偶像（牟門大師姐唐亦男教授語，《五緣文化研究》第3期）；作為中國文化精神傳統的中國道統即使不絕如縷，亦一直在發揮著作用，港臺海外新儒家張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀四先生聯署的《中國文化宣言》，實亦一篇《中國道統宣言》。
道統作用之犖犖大者，其一即是對中華民族的巨大凝聚作用。這個凝聚作用，愈在中華民族和中國文化遭遇危機時，反而愈強韌。這也就是為什麼道統之說總是起于盛于文化危機的重大緣由。經過史無前例的文化大浩劫的中國大陸，近若干年來，不斷舉行的各種孔子會議與紀念活動，愈來愈隆重的黃橋黃帝祭祀，吸引著愈來愈多的散居在世界各地的炎黃子孫，足以說明：中國道統具有不可估量的向心力、凝聚力，是一個文化磁力場（Magnetic Field）。
2007-5-23
注：
（1）牟先生的三統並建說，其要為：一、道統之肯定；二，學統之開出；三、政統之繼續。首見於所著《道德的理想主義》1959年〈序〉
（2）氏著《新亞遺鐸》，臺北，東大圖書公司，1989年，第440頁。
（3）氏著《中國史學上之正統論》，香港，尤門書店，1977年，第58頁。
（4）氏著《宋明理學之概念和歷史》，臺北，中央研究院中國文哲研究所，1996年，第296頁。《新儒學論集》，出版單位時間同上，第109、110、115、134頁。
（5）《孟子盡心篇下》第38章。
（6）（7）陳榮捷：《新儒學論集》第111、112頁。
（9）朱子多次強調這點，認為"道統遠自羲、軒。"《朱子大全》卷86〈滄州精舍告先聖文〉，中華書局聚珍版四部備要本第29冊。
（10）轉引自錢穆《中國思想史》，香港，新亞書院，1962年再版，第174頁。
（11）氏著《新儒家哲學十八講》，臺北，黎明文化事業公司，1989年四版，第46頁。
12）《朱子文集》卷60〈答李誠之〉。上海古籍出版社、安徽教育出版社《朱子全書》第23冊，第2998頁。
（13）《論語子罕》。
（14）《論語述而》。
（15）牟宗三：《歷史哲學》，香港，人生出版社，1970年再版，第89頁。
（16）《朱子語類》卷93〈孔孟周程張子〉。中華書局本，第6冊，第2350頁。
（17）同上。
（18榦）黃：《勉齋集》卷19〈徽州朱文公祠記〉。
（19）《論語八佾》。
（20）《史記》卷47《孔子世家》。
（21）費密《統典論》，轉引自饒宗頤《中國史學上之正統》所附資料三，第373頁。費氏以"君師本於一人，故為統"批評宋儒道統說，乃不明君師相分實為道統觀念之進步，識見不及太史公君師並為"治之本"（《禮書》）之論。但他所看出的君師相分後"草野重於朝廷"，則是事實。
（22）錢穆：《政學私言》，上海，商務印書館，1946年，第71頁。
（23）《孟子公孫醜下》。
（24）方宗誠：《柏堂集次編》卷一〈斯文正脈敘〉，光緒六年（1880）刻本。
（25）《道統問》，轉引自饒宗頤《中國史學上之正統》所附資料三，第379頁。
（26）方宗誠：《繼統論上》，《柏堂集後編》卷一，光緒六年刻。
（27）同（21）
（28）熊賜履《學統》卷首。
（29）《書經大禹謨》。
（30）見《朱子與道統》、《朱子道統觀之哲學性》兩文，收入《新儒學論集》。
（31）唐君毅：《中華人文與當今世界補篇》（下），臺灣學生書局，1988年，第401頁。
（32）唐君毅：《中華人文與當今世界》（下），臺灣學生書局，1988年，第66頁。
（33）同（1）。
（34）同（24）。
（35）同（9）。
（36）同（24）。
（37）同（3），第57頁。
（38）《論語為政》。
（為紀念孔子誕辰2555周年而作）
