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孔孟之“道”之辨 孙业成，徐飞飞 （石河子大学政法学院，新疆石河子 832003） ［摘要］孔孟“道”即仁，下学而上达。孔孟儒学潮起潮落，当大陆低潮时，欧美“汉学家”、海外新儒家则把儒学推向了高潮。尤其是牟宗三、刘述先等海外新儒家，极大地发展了儒学。阅读他们的论述，我们却看到的是康德、黑格尔、“意志自由”、“存有”、“本体”、“自我否定”（自我坎陷）、“内在超越”等名词、术语，孔孟则犹如“失怙”之子。进一步则发现新儒家们多以“六经注我”之方式，自话自说，或把儒学引向了古希腊形而上学之传统上，或价值取向上，或上帝的“终极关怀”上。儒学的根在中国，其路径是工夫，朱子方是孔孟儒的真血脉。 ［关键词］孔子；孟子；朱子；牟宗三；海外新儒家 天不生仲尼，万古长如夜。文以载道，仲尼之“道”在《论语》。自何晏《论语集解》行，郑玄、王肃各注皆废；自朱子《四书章句集注》出，《集解》及皇侃《论语义疏》、邢昺《论语注疏》又废。《论语》中的“人能弘道，非道弘人”之道，千年来扑朔迷离。朱子以天理释孔子“道”，清儒刘宝楠《论语正义》则修正之。余英时曾批评现代新儒家牟宗三等以独得道体而自负，其意味着牟氏等的“道体”并非孔子之“道”。钱穆先生亦承认儒家有其历久而弥新的常“道”。孔子的“道”究为何？ 一、孔子之“道” 孔子（前551—前479）重道。“道”在《论语》一书中，共出现了60次之多。如： 《学而第一》：礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。就有道而正焉，可谓好学也已。 《卫灵公第十五》：道不同，不相为谋。 《季氏第十六》：天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。 《微子第十八》：天下有道，丘不与易也。道之不行，已知之矣。 《子张第十九》：文武之道，未坠于地，在人。 上述所引之“道”，用在政治上者为多，但追到最后，都具有共同的基本性格，即可就人自身问题之人道而求解（义解略）。 综合《论语》“道”的涵义：其一，专门术语，或指学术，或指方法（3次），如“吾道一以贯之”；“不以其道得之”。其二，合乎天道的行为（2次），如“三年无改于父之道”。其三，路途（1次），如“中道而废”。其四，技艺（1次），如“虽小道必有可观者焉”。其五，动词，做（1次），如“君子道者三”。其六，动词，说（3次），如“夫子自道也”。其七，动词，治理（3次），如“道千乘之国”。其八，同“导”（2次），如“道之以政”，“道之斯行”。其九，天道，即万物之所以然，宇宙本体也（6次以上），如“君子务本，本立而道生”；“夫子之言性与天道，不可得而闻也”；“隐居以求其志，行义以达其道”；“百工居肆以成其事，君子学以致其道”。 “道”之前七义（除去第八假借外），与第九义“天道”有相当密切的联系。如果我们没有孔子道的天道观（宇宙论）的思想，《论语》里的“道”就很难理解。如“人能弘道，非道弘人”——杨伯峻说，这一章真意何在，很难体会。杨氏并指出朱子曾经强为解释，而郑皓的《论语集注述要》却说“此章最不烦解而最可疑”[1]168。“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》）。古圣贤之所谓道，人伦日用而已（戴震《孟子字义疏证·道》）。孔子，真圣人也，下学上达，乃以人（仁）道规范天道也。某种意义上，《论语》中的（天）道、仁，名异实一也。 例证1：君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与——《礼记·记》：“仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也，取数多者，仁也。夫勉于仁者不亦难乎？”勉于仁，则近乎道。汉包咸注曰：“先能事父兄，然后仁道可大成。”刘宝楠云：“仁道大成，最为难能。”[2]8道依仁显。“仁之难成久矣”（《礼记·表记》），况道乎？ 例证2：道之将行也与，命也，道之将废也与，命也——张尔岐《蒿庵闲话》释曰：“人道之当然不可违者，义也；天道之本然而不可争者，命也”。[3]1178“道”分而言之则为人道、天道。刘宝楠：“行、废皆天所命”[2]593。“天”，即天道也。 例证3：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”。《史记·孔子世家》称孔子晚年好《易》，读《易》则韦编三绝。《易》以天道为其宗旨。据《系辞》，道与天地相似故不违，旁行而不流，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。《易》道无思无为，寂然不动，感而遂通天下。道体屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可有一定规范，唯变所适。《易》之道，无形无像，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，其道神无方而易无体。因此《易》乃中国的“形而上学”。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣”——何晏《论语集解》：言将至死，不闻世之有道也。“闻道而死，犹老氏所谓死而不亡，释氏之入涅槃灭度，皆死其身而存其性也”（《岭云轩琐记》[3]285）。“道”不是天道又是何为？ 例证4：君子学道则爱人，小人学道则易使也——孔安国曰：道，谓礼乐也，乐以和人，人和则易使也[3]1363。“道”即礼乐。 《论语》成书时代，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），以及“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易·系辞上》）等形上学名词，对于齐鲁儒生们来说并不陌生（齐、鲁、古《论语》记录可管见一斑）。我们相信，《论语》中的“道”不在老子道之上，也不在《系辞》道之下。孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。唯有知道，道德仁艺，一袭于心，才能接人待物“从心所欲不踰矩”。颜渊曾喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后（《论语·子罕》）。颜渊深知孔子之道。然子贡、子路、樊迟、宰我等门人或许只知脚底下有形的道，唯孔、颜能知头顶上无形的“道”，只不过化道为仁①、为礼、为乐而已。 ①孔子曰：道二，仁与不仁而已矣（《孟子·离娄章句上》）。 二、《孟子》论“道” 孟子（前385—前304）敬重孔子，说“自有生民以来，未有孔子也”（《公孙丑上》）；“孔子之谓集大成”（《万章下》）。因此“乃所愿，则学孔子也”（《公孙丑上》）。何所学也？道也。道在《孟子》中分为天道与人道。 （一）天道 《离娄上》：是故诚者，天之道也。 《孟子正义》：（注）授人诚善之性者，天也，故曰天道。（疏）盖伏羲之前，未有人伦，不知有善，何以有诚，乃天既授人以善性，此诚者，天之道也[4]549。诚善之性何所从来？始于天道也。 《离娄上》：君子深造之以道，欲其自得之也。 焦循曰：（注）造，致也。言君子问学之法，欲深致极竟之以知道意，欲使己得其原本，如性自有之也。（疏）非深造，无以为以道之路；非以道，无以为自得之要[4]603。道为学问之源。《易·系辞》：“夫易，所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务”。道即“深”即“几”也，宇宙之本原也。 《公孙丑上》：敢问何谓浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。 《淮南子·原道训》：（道）植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷，而无所朝夕。高诱注：塞，满也；施，用也。用之无穷竭也。又曰：约而能张，幽而能明，甚淖而滒（滒亦淖也，多汁也），甚纤而微……言道能大能小[4]216。道大无外，其小无内。故孟子云：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。”（《尽心上》）朱子曰：道者，天理之自然[5]231。道即天理也。天理乃宋儒最高之宇宙本体。毫无疑问，道即孔孟儒形上学之最高范畴。 《告子下》：夫道，若大路然，岂难知哉？人病不求耳。 朱子曰：道不难知，若归而求之事亲敬长之间，则性分之内，万理皆备，随处发见[5]340。道一而分理万殊。故孟子：“道在迩而求诸远，事在易而求之难。人人亲其亲，长其长而天下平。”（《离娄上》）是说，道非“远”、非“难”求，求之身边事亲敬长而已。这样的道，岂不“若大路然”？道非高悬在上也。孔子亦云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”（《论语·雍也》）“仁”，道也。孔孟儒之道何所求？“仁者先难而后获”（《论语·雍也》），“先事后得”（《论语·颜渊》），易言之，下学上达也，“能近取譬”也。 《尽心下》：仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。 《孟子正义》：（疏）谓以吾心之仁而施于父子，以吾心之义而施于君臣，以吾心之礼而施于宾主，以吾心之智而施于贤者，以吾心之所具圣人之德与天道相贯通。……道行则民遂其生，育其德，道不行则民不遂其生，不育其德[4]1070。冥冥之中，天道主宰一切。圣人达于天道，故天道、性命一也，即所谓“仁者以天地万物为一体，莫非己也”。贤不肖不达天道，则为性命所限，物我隔绝。 古希腊哲学有一个斯多亚学派，早期的斯多亚哲学家把赫拉克利特的“火”，说成是一种有灵魂或“能思想的火气”之类东西，把“逻各斯”说成是“神圣的”火的理性，即世界理性，亦即“普纽玛”、神或宙斯。按他们的说法，世界的本原分能动的“逻各斯”（理性）与被动的质料两种，两者的结合即为一运动着的有形物体。理性赋予万物存在以运动的能力，能像种子那样在个别事物中展示自己，但同时又是在自身中拥有万物的能动形式，质料则是没有任何规定性的实体或存在。“普纽玛”充满宇宙，其颤动则具有一定的节律，宇宙按照这样的节律做循环运动并呈现出一定的秩序。因而世界是一个和谐有序的整体，万物都受着严格的必然规律性的支配，这规律是由神所决定的，这样的神即构成了万物必须服从的“天道”或命运。比照斯多亚学派的天道，孟子的天道更是将形式（普纽玛、神、逻各斯、理性）、质料、秩序等集于一体而与其无异。孟子的天道能制造和谐与秩序，亦制造无序，如“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道”（《尽心上》）；天下有道，小德役大德，小贤役大贤，天下无道，小役大，弱役强（《离娄上》）。“有道”即有序，“无道”即无序，皆源自于天道也。 《易》有丰富的天道观念思想。“孟子一生惟上继《春秋》自任，旁引《诗》《书》，而无一言及于《易》，亦无一言及于天道”[6]147。魏源不了解孟子，他只说对了前一半，说孟子不言天道，只说明他不懂得中国传统文化深厚底蕴（天人合一）之大背景。没有天道，孔子何以据德，依仁，游艺？没有天道，仁政依何施行？没有天道，仁道从何而来？惟天道之生生不息，方“首出庶物，万国咸宁”，各正性命也。道的形上学（天道）观念不是《老子》《易》独有，孔子有之，孟子亦有之。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《万章上》）。“且天下之生物也，使之一本”（《滕文公上》）。“天”“命”与“一本”，无不是天道之代名词。“道也者，不可须臾离也，可离非道”（《中庸》）。道在事物中，万物不离道。道是宇宙的主宰者。 （二）人道 《孟子》七篇道的使用有140次之多，仅次于仁（157次）。除上列天道外，余者皆关涉人道。例如： 《梁惠王上》：养生丧死无憾，王道之始也。 《滕文公上》：不直，则道不见。 《滕文公下》：不由其道而往者，与钻穴隙之类也。君子之为道也，其志亦将以求食与。尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作。 《离娄上》：天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。 《万章上》：故君子可欺以其方，难罔以非其道。 《告子上》：一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受。 《尽心上》：所恶执一者，谓其贼道也，举一而废百也。 上述《孟子》之道，涵义广泛，但可归结为人道一类，亦仁道。“仁者，人也”（《中庸》）。郑康成注“读如相人偶之人”。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。一人闭门静坐，虽满腔子是至德大道，不得谓之仁。“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也”[7]176： 《尽心下》：身不行道，不行于妻子，使人不以道，不能行于妻子。 “行道”，行仁也，行礼也。 《告子下》：君子不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。 “道”，仁也。“君子之事君也，务引君以当道，志于仁而已”（《告子下》。“仁”，乃天下之达道。“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，五者天下之达道也”（《中庸》）。孔孟时，仁是现实的内容与表现，道是外在的形式与根据。“仁也者，人也。合而言之，道也”（《尽心下》）。“道”，天道也。终究人道不离天道。 朱子坦言：知前圣之心者，无如孔子，继孔子者，孟子而已矣[5]309。孟子去孔圣人“百有余岁”，虽“未得为孔子徒”，却深得孔子神髓。孔子的仁①（人）道精神为孟子所继承并得到了极大的弘扬。 黑格尔曾评价孔子学说，“是一种道德哲学”；孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学一点也没有[8]119。孔子哲学核心范畴“道”一分为二：天道与人道。天道是体，人道是用，天道与人道不可截然二分。天道之体不可言说，依人道之用而显现。人道无自体，依天道而存在。天道决定人道。佛家谓“道远乎哉？触事而真”（僧肇《不真空论》）。道，真如之体；事，人道之用。体即用，人道贯通天道。但孔孟哲学始终淡化了天道而侧重于人道，直至以形而下之人道遮蔽了形而上之天道存在之本来面目，乃至人道最终“出奴为主”而成为“道德哲学”。就此而言，黑格尔说的是真话。需要解释的是，中国有哲学，但不像西方哲学那样有着高度的概念抽象性，孔孟哲学多用的是具体事例事实来说明玄奥的道理；黑格尔等喜逻辑分析思维，但孔孟儒则倾向于跳跃式的即席指点——中国禅家颇得其要领：“一切万法本亦不有，故知万法本从人兴”②/“为仁由己”（《论语·颜渊》）。“即心是佛，平常心是道”[9]191/“当洒扫、应对、进退，则可矣”（《论语·子张》）。“无言显大道”[9]126/“四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）。“向外作工夫，总是痴心汉”[9]59/“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。德山棒，临济喝/“不愤不启，不悱不发”（《论语·述而》）。 三、程朱承继孔孟之道 汉人谓孔子为汉定道，为汉制作③,故尊崇孔子。信《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六艺为孔子所亲定，因而称为“经”，并立《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经博士（《乐》经汉时已亡），后增《论语》为六，《孝经》为七。宋儒谓“孟轲死，圣人之学不传”[5]377，更“视汉儒之学为土梗”[10]774（土梗，言其粗劣）。宋儒乃“以义理悬断数千年以前之事实”[11]167。程朱的理一分殊，是两宋新儒家“义理”说的巅峰。 ①仁在《论语》中出现有 105 次，而在《孟子》七篇 中则多达 157 次。 ②慧能：《六祖坛经》。 ③如《春秋纬·演孔图》：孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法 以授之。 （一）程颐“理一分殊” 二程哲学的重心在天理，其“自家体贴出来”的天理深受华严宗的影响[12]228。 问：某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？曰：只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也（《遗书》卷18[13]195）。 “万理”，即万物。二程认识到，森罗万象的世界不是杂乱无章，也不是无源之水，无本之木。“万物皆只是一个天理”（《遗书》卷2上[11]30）。有一个天理，总统着世间万物。天理曰体，万物曰用。“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间”（《易传》序）。理，无形无相，玄微难见；事象，光明显著，可感可视。但理事决不可二分。 华严四祖澄观（737—839）《华严法界玄镜》：“法界之相，要唯有三，然总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。其事法界历别难陈，一一事相皆可成观，故略不明，总为三观所依体。” 何以没有“事法界”？宗密（780-841）《注华严法界观门》曰：事不独立故，法界宗中无孤单法故。所以华严人只许“理法界”“理事无碍法界”“事事无碍法界”之三观。理法界，亦名“真空绝相观”，或谓真如，或谓空，或谓佛性，或谓一真法界，或谓一心，或谓自性清净心。理法界，乃一体多名，是宇宙的真实本体。世间一切法，无不以理法界为依止而起灭。凡事即有理，寻理必就事。事外无理，理外无事。换言之，理事无碍，一体圆融。故“事不独立”。二程的“天理”即此华严宗“理法界”的代名词。 张载（1020—1077）的《西铭》提出了“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，以及“民胞物与”等天人合一思想。程颐（1033—1107）大为赞赏：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发。”其所“推理”为何？“《西铭》明理一分殊”也[11]609。 “理一分殊”四字，古圣贤教人只在此处说来说去，但未曾明明指出，学者终无把握。自张子《西铭》发其意，程子遂提出此四字示人，真是千圣千贤传心要诀。凡看道理到疑难隔碍处，只提起此四字，便如利刃在胸，迎风辄解，直是受用不尽①。 ①清·陆世仪（1611-1672）：《思辨录辑要》卷28。 孔子、孟子“古圣贤”弱化了“天道”，即没能像柏拉图（前427—前347）那样，建立起一个超现实的形而上的理念世界，从而使形而下的“人道”世界有无家可归之感。唯张子《西铭》、程子“理一分殊”打通了人道与天道两世界的界限。“张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉”（《宋史·道学传一》[14]12710）。 （二）朱子“理一分殊” 朱子（1020—1077）亦推崇《西铭》，认为“句句见理一分殊”。他继承并发扬了程子的理一分殊说。何谓朱子的理一分殊？朱子释孔子的“吾道一以贯之”：“盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与它夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事”（《语类》卷41[15]1049）。“一个物事”，即天理。朱子谓“散见事物”，皆是天理之流行处。“万物皆有此理，理皆同出一源，但所据之位不同，则理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，物物各异其用，然莫非一理之流行”（《语类》卷18）。万物同出天理之一源，因所据之位不同，则所表现之天理不一样。 圣贤之言，夫子言“一贯”，曾子言“忠恕”，子思言“小德川流，大德敦化”，张子言“理一分殊”，只是一个（《语类》卷27[13]692）。 朱子释曰：贯，如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他。又曰：不愁不理会得一，只愁不理会得贯，理会贯不得便言一时，天资高者流为佛老，低者只成一团鹘突物事在这里。朱子是说，“理一”与“分殊”经常被割裂，尤其是释氏“没一文钱，只有一条索子”。朱子强调“这一个道理，从头贯将去，如一源之水，流出为千条万条，不可谓下流者不是此一源之水”（《语类》卷27[13]686）。朱子始终理一分殊。但就《睽》卦言：“问：君子以同而异，作理一分殊看，如何？曰：理一分殊是理之自然如此，这处又就人事之异上说。盖君子有同处、有异处，如所谓“周而不比”，“群而不党”是也。大抵《易》中六十四象，下句皆是就人事之近处说，不必深去求他”（《朱子语类》卷72[13]1829）。 显然，朱子为学的重点在“分殊”之人事，而非落在“理一”之同处。“圣人平日也不曾先说个天理在那里，方教人做去凑”（《语类》卷117）。此乃得前圣之真血脉。 韩愈（768-824）曾提出儒家“道统”说，即由尧舜开始，传至周公、孔子，孔子又传给孟子，孟子以后就不得其传了。韩愈的道统，实即孔孟儒的“人道”。程朱理一分殊，看似人道、天道并重，其实不然。“或问理一分殊。曰：圣人未尝言理一，多只言分殊，盖能于分殊中事事物物头头顶顶理会得其当然，然后方知理本一贯”（《语类》卷27）。另据宋元之交的许谦（1270—1337）《白云文集》所记：“昔文公初登延平之门，务为优侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小，延平皆不之许。既而言曰：吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也，理不患其不一，所患者分殊耳。朱子感其言，故其精察妙契，著书立言，莫不由此”[16]2758。朱子承继前圣之真传，其理一分殊的重心亦落在人道（“分殊”）上。 四、海外“第三代第四群”新儒家背离孔子大道 根据刘述先：台湾流行“当代新儒家”一词，这一个统绪奉熊十力为开祖，他的弟子唐君毅、牟宗三、徐复观为当代新儒家的中坚人物。刘述先还进一步提出了现代新儒家“三代四群”说，其中“第三代第四群：余英时（1930-），刘述先（1934-），成中英（1935-），杜维明（1940-）”[17]257。牟宗三与“第三代第四群”等四位新儒家主要学术活动在海外。熊十力（1885—1968）的成名作是《新唯识论》。“《新论》全部旨意，只是即用显体。易言之，只是谈本体之流行”[18]25。实际上，熊先生终其一生以哲学称许儒学，且以见证本体称许儒学[19]158。“老熊眼在天上”[20]22。熊十力重构了儒家形上学[21]195。他把“把不尚理论者引向理论去”[15]142，从而引领着当代儒学发展的大方向，尤其是海外“第三代第四群”新儒家深受其影响。 （一）牟宗三的“道德的形上学” 牟宗三（1909—1995）创立的道德的形上学，亦是一唯心体系。所谓道德，“即依无条件的定然命令而行之谓”。此道德亦谓康德的自由意志，亦名性体。“性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显于人，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。 它是涵盖乾坤，为一切存在之源的”[22]166。弟子刘述先解释：道德一词不可作狭义的人的道德解，否则便有拟人论之嫌，其含义实只是说生生不已的天道为存在与价值之源[14]337。牟氏之道德与程朱之天理等值，亦即孔孟儒之天道而论。其道德是宇宙的终极本体。 1.为何名道德的形上学？有三个方面的缘由。其一，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在，因此道德的实体同时即是形而上的实体[23]80；其二，是以形上学本身为主（包含本体论与宇宙论），而从道德的进路入，以由道德性当身所见的本源（心性）渗透至宇宙的本源，也就是由道德进至形上学；其三，成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之外而说的，就此感通之外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在[18]173—故曰道德的形上学。因此道德秩序即是宇宙秩序，宇宙秩序即是道德秩序[24]415。 2.何以形成道德的形上学？两个方面的缘故。其一，两个系统，即以程朱为代表的横摄系统，乃至以象山—阳明与五峰—蕺山为代表的纵贯系统。程朱的横摄系统：以《大学》为主，辅之以《中庸》《易传》，于《中庸》《易传》所讲之道体性体收缩提炼而为以本体论的存有，于工夫特重后天之涵养以及格物致知（即谓“涵养须用敬，进学则在致知”）之认知的横摄，走的是“心静理明”之“顺取之路”。象山—阳明与五峰—蕺山的纵贯系统：象山——阳明以《论语》《孟子》摄《易传》《中庸》而以《论语》《孟子》为主，重——心只朗现；五峰——蕺山客观地讲性体以《易传》《中庸》为主，主观地讲心体以《论语》《孟子》为主，工夫唯重“逆觉体证”。横摄系统之天理、太极、仁等形上学实体，“只存有而不活动”；纵贯系统之性体、心体等，“即存有即活动”。牟宗三推崇纵贯系统，此一系统乃唯心论，或唯良知论，即唯道德的形上学论。其二，两层存有论，即本体界的存有论，亦名无执的存有论，以及现象界的存有论，亦曰执的存有论。“我们将依那道德的同时亦是形上学的绝对实体之自我坎陷而开出识心之执（感性与知性）”[19]35。换言之，现象界乃为道德的形上学自我坎陷之结果，因为道德的形上学一体两开——道德实体既开出“本体界的存有论”，也开出“现象界的存有论”。牟宗三因此道德的形上学而打通了自然界与道德界的隔阂。顺便一提的是，康德的超验自我，本来就包含了天上的星空与心中的道德律，两者并列并无矛盾与排他，因而也没有有执与无执的相互排斥。牟氏无执的存有论，即道德的形上学[19]372。 当儒学处于逆境时，牟宗三在台湾师范大学、东海大学等，孤军奋战，传播儒学，功载史册。牟宗三、唐俊毅等“利用康德、黑格尔范畴分析儒学思想，已经成果斐然”[18]199。尤其是牟先生极大地拓展和丰富了儒家的形上学理论，影响海内外学界。儒学的根基与生命在大陆，脱离实际的纯粹学院式、学术性的儒学，难免会与先秦生活中的孔孟儒精神有所偏差。余英时批评说，牟先生因“良知的傲慢”，从而导致他把中国文化的理想与现实一分为二[25]169。成中英亦不满意：牟先生就是要找个终极的理念，然后往下推，这样做反而不是中国的传统，那是希腊形而上学的传统[26]13。对此，弟子刘述先却不以为然：“针对一个无理、无体、无力的时代，他乃一反时代低沉的空气，专一偏重在正面立论，阐明超越的理境”[14]480。牟先生儒学的形上学方向，或许时间能给出个合理的评价。 （二）刘述先儒学的“终极关怀” 刘述先将儒家宗教化。据《儒学与宗教》[27]273，孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》），有明显的超越的性格，孔子所表现的正是一种宗教的情怀。仁是孔子的终极关怀[21]4，46。孔子的宗教性主要体现于以下两点： 其一，重视祭祀。刘述先谓，孔子的祭祀绝非为了祈福避祸，故曰“获罪于天，无所祷也”（《八佾》），甚至也不是为了收到曾子所说“慎终追远，民德归厚”（《学而》）的效果，孔子参与祭祀，显示的是一种虔诚的态度。推之以理，人的生命来源于父母，世间万物的终极来源于天，故老百姓祭祀，统治者祭天，在礼仪之中得到一种精神上的感通。就“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭”（《八佾》）——表明孔子“既参与合乎礼仪的祭祀仪式，就得全心全意地参与，才能有精神上的具体感应”。又谓，孔子儒家宗教的基本规模之后，孟子十字打开，畅论“尽心、知性、知天”，在理论上有进一步的发挥[21]276。 其二，既内在又超越。刘述先说，儒家是一个内在的超越的传统[28]256，即传统儒家体证的道流行于世间，是一种内在的超越的形态，基督教崇信的上帝创造世界，不在世界之内，是一种外在超越的形态。孔子的“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），提供的是一种终极关怀，内含一种超越的信息[21]4。余英时指出：“'内在超越’早已是immanenttranscedence的标准译名，这是西方神学上的观念”[29]397。 刘述先的儒学，多借鉴犹太教、基督教、伊斯兰教等神学的观念，来阐释孔孟的仁与礼。 （三）杜维明、成中英、余英时儒学的形上学、本体论与价值观 1.杜维明——在东海受教于牟宗三与徐复观，亦认为儒家体现出一种超越而内在的道德形而上学[30]73；儒家传统是一个体现“终极关切”的精神文明[27]152。 2.成中英——以为中国儒家哲学自孟子以来即重视心性之学，同时发展为性命之学与性理之学，甚至展开为性情之学，基本上都是本体之学[23]77；且儒家哲学是一个本体知用行的学问[23]361。 3.余英时——在余英时看来，中国近代史上的“五四”，是价值观念转变的关键时代。孔子的儒家是价值取向——“中国传统的价值系统是以儒家为中心而形成的”[26]90。余英时师从钱穆，“对于钱先生来说，儒家并不仅是客观研究的对象，而是中国人的基本价值系统”[22]147。无独有偶，“仁是基本价值，通过仁，各种价值都能得到滋润与扩展”[31]105。新儒家“专注于价值的张扬”[23]270。“中国哲学是以价值为中心的哲学”[32]174。 徐复观对于熊十力诸师友重建儒家形上学的基本思路进行了尖锐的批评，说熊十力等要从具体生命、行为、层层向上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不稳，他们但把中国文化发展方向弄颠倒了。海外新儒家们大体是沿着思辨的形上学、宗教的“终极关怀”和价值取向的路线来发展儒学的。 黑格尔若活在今天，就海外新儒家发表意见，他一定会说：海外新儒家们有相当的思辨性，但很像我们西方人思考的内容，孔子的“道德哲学”一点也没有。在海外新儒家那里，孔孟两位是“失怙”之子。孔孟圣贤自“人道”通达“天道”，而海外新儒家们则大谈超越之“天道”。刘述先明确地说，熊、牟不做修身工夫[14]75。其他海外新儒家岂能做得起？程子曰：孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实[5]44。朱子亦如此：“若事未是，先去理会那一，不济事。如做塔，且从那低处阔处做起，少间自到合尖处，若只要从头上做起，却无著工夫处。下学而上达，下学方是实”（《语类》卷27[13]685）。《中庸》“人一己百，人十己千”之工夫铭，贯穿在朱子一生的“警厉奋发”实践中。如何发展孔孟儒学？儒学不在深墙高院内，更不在海外，我们应该回归到传统的下学上达之工夫上去，不应“扛得两脚都不着地”而去远溯古希腊的形而上学传统。要实现儒学的真正发展，“就不能照现代新儒家所主张的去做”[33]259。朱子其实就是一个榜样。 |
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