摘要：本文从“无为而治”的维度重新解读孔子的政治思想。“无为而治”不仅是老子的重要政治理念，也是孔子的重要政治理念。区别于老子“无为而治”的自化、自育，孔子的“无为而治”内涵是以“德”化民，而以“德”化民的方式是养民、化民，以“德”化民的流行是有道之世。该文希企通过对孔子“无为而治”这一政治理念抉发，以期待深化人们对孔子思想的认识和理解。
关键词：无为而治；以德化民；有道之世
春秋战国时期，王纲解纽、礼崩乐坏。面对这一现实混浊、社会无序的状态，作为社会精英的诸子提出各自的治国理念，安民方策。学界一般都将“无为而治”作为道家的政治理念的标识，与以老庄为创始者的道家联系在一起，而无意间忽略、排斥先秦其他诸子“无为而治”的思想。其实诸子皆津津乐道于“无为而治”，“无为而治”为诸子共同抉择、共同信奉，是诸子共同的政治理念，而非老庄之道家之独具。如管子曾云：“名正法备，则圣人无事”（《管子·白心》）。韩非子曾云：“虚静无为，道之情也”（《韩非子·扬权》）。
“无为而治”是诸子的共同信念，但在诸子思想体系里，其内涵不尽相同，其旨意也相异趣。本文希冀通过阐述孔子“无为而治”的思想，以期彰显孔子政治思想独特意蕴。
一、“无为而治”的内涵：以“德”化民
作为一种治国理民的统治策略，“无为而治”是指上者谦逊自卑、无所妄为、因任民情、随顺民意以臻于理想社会的一种治国理念。任何统治方式，皆要论证其合法性。孔子的“无为而治”渊源于作为价值之源的“天道”。所以在孔子阐明的“无为而治”思想之前，必须先诠释孔子的天道观。
在古人的宇宙观中，人与万物一气所化，故天人是相互感通的。人类也是宇宙成员之一，故明人事需推之于天道，天道是人事的合法性的最好证明。迄止西周末年，统治者的统治合法性来源于主宰万物的神学意义上的帝天。当历史发展到春秋，随着世袭宗法社会的解体，作为社会架构的礼乐也隳堕。正是在这一社会背景下，作为最高规范意义“天”的涵义也发生了转捩。原本神学意义“天”的主宰地位遭到了普遍质疑，其人格主宰性日趋淡化，诸子的产生就是面对人格主宰“天”的淡化而应运而生的。但诸子不是破“天”而重新确立全新的规范体系，而是以不同的途径补“天”。换言之，诸子仍沿袭传统的“天”，但却偷梁换柱般转化天的内涵；退脱、淡化了人格色彩，“天”被还原为本然原初自然义蕴；虽还原为自然义蕴，诸子于自然义蕴中解读出诸多涵义。
“无为而治”，一般均作为道家、特别是道家创始人老子的政治理念标识，要阐明孔子的“无为而治”，就要与老子的“无为而治”联系起来，作一番的比较。与老子相似，孔子也反对上者肆意妄为、随意造作，提倡上者自禁其意，“以百姓之心为心”，在这一点上，孔子与老子是同质的，有共鸣之处。在这一点上，他们的政治理念是相同的，在这一点上，我们将之称为“无为而治”。老子、孔子皆提倡“无为而治”，但其内涵迥然有别，老子、孔子“无为而治”的内涵迥然有别正来源于老子、孔子对自然义蕴的“天”的不同解读。
老子如是理解天道：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），老子深观天道，认为天道清静自然、虚谷自守，万物自性、自成。此自然之天道行之于政，则为“无为而治”，《老子》五十七章云：“我无为而民自化，我好静而民自正”，这意味着老子的“无为而治”就是任民自化、任民自正。
与老子迥异，孔子如是领悟天道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）。在此文本中，有三层涵义，一是孔子一再慨叹的“天何言哉？”在孔子的语境中，天有“能言而不言之意”。１既然“能言而不言之意”，那么其意只能冥证。二是天虽不言其意，但可由天道的运行而可冥证之。天无意运作、无心运行，而“四时行焉，百物生焉”，冯友兰先生解析此为天之“无为而治”。２三是天道虽为缥缈玄远，但其运行也极平易，“四时行焉，百物生焉”。从天道运行的“四时行焉，百物生焉”，孔子冥证了天道的“生生流行”之德。天道不言，以“生”示其德，人可冥证之，以“天德”归己为性，发之为德行，施之于天下，天下归仁。
天道“无为”而万物生，那么作为治道的人道也只能则天而行，“无为而治”；天道以“德”生物，人道以“德”治民。以“德治”来界定孔子的政治观，恐是学界的共识。实际上，我们可以追问“德治”的内涵是什么？再者，我们可以进一步追问“德治”是有为还是无为。孔子曾如此喻政：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。共作拱；北辰，北极，天之中枢。北极星居其所，而众星围之而环绕。其以天象言政，言在上者处其位而天下归之。上者居其位而天下得治，其因在于“为政以德”，“为政以德”是什么意思？宋人董铢曾如是解释：“为政以德，不是欲以德去为政，亦不是块然全无作为，但修德于己而人自感化”（《朱子语类·论语五》）。李允升《四书证疑》辨析“为政以德”时云：“既曰为政，非无为也；政皆本于德，有为如无为也”，“为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也”，李氏此一辨析“无为”与“德治”甚妥帖透辟，刘宝楠称誉为“足以发明此注之意”。３孔子在勾画其心目中的圣人舜的理治天下中更是直接提出了“无为而治”这一概念：“无为而治其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）舜是孔子推崇之人，舜世是孔子憧憬之世，然舜何以行其治？只是修德于己的“恭己”而已。朱熹的注释也许更好地阐明了孔子的意思：“无为而治者，圣人德盛民化，不待其有所作为。”（《论语集注》）由此可知，孔子的“德治”并非“以德为政”，而是“以德化人”。“以德化人”乃以上者人格楷模感化众民，故有为犹无为。徐复观先生也曾以“无为”评价孔子德治思想时：“不妨这样说，孔子在政治上的无为思想，极其究，乃是要以教育代替政治，以教育解消政治的思想。这是德治最主要的内容”。４
可见，孔子所说的政，并非现代意义的政治——治事、治人，而是化人，故孔子提倡“道之以德”，反对“道之以政”（《论语·为政》）。上者修“德”于内，辉之于外，民自披靡于上的德风，而无不自谦于内，发外为善行。通过此种方式，民自然安其位，国自然无治而谐。在孔子看来，为政就是以人格楷模感化庶民之心，熏染庶民之行的过程。将为政化约为道德教育、感化，这一政治模式有两个重要特点：一是政治伦理化。有人的曾有人问政于孔子，孔子答曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）在孔子看来，为政并非别事，只是上者以德修身，以德正己，这样身垂示范，上行下效，社会自能臻于安康、和谐的状态。在此，孔子将政治伦理化了。二是政治生活化。曾有人不解地问孔子为何不为政，孔子回答曰：“《尚书》云：‘孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为政”（《论语·为政》）在孔子看来，从政并非一定出仕做官，居家孝悌也是从政。在此，政治落实于人伦日用之中，已经生活化了。在孔子的心目中，政治简略为伦理、生活，伦理、生活化的政治极平易、简朴，所以伦理、生活化的政治如伦理、生活一般，不能有意为之，只能无意随顺，无心而为。
孔子同样强调因任自然、随顺民情，但孔子强调以德而化民，以礼而节民，而非老子式的任民自化、自正。诚如陈鼓应先生所界定，老子为自然主义，孔子为德治主义。５假如将“无为而治”理解为指因袭自然、随顺民情，老子的自然主义无可非议归属于“无为而治”；但我们不可将孔子的德治主义排斥在“无为而治”之外。老子的自然主义、孔子的德治主义皆归隶于“无为而治”。只是在因袭自然、随顺民情的具体举措上，孔子、老子趋向不同的路向：孔子趋向德化，老子倾于自然。所以孔子的“无为而治”就是通过“德”教育、感化庶民的方式治国理民，以达于“有道之世”。“无为而治”是“有道之世”的不二途径。
二：“无为而治”的方式：养民、化民
孔子通过“无为而治”的途径治国理民，以实现有道之世。“无为而治”虽具有理想性，但其并非向壁虚造，而是植根于具体的现实基础之上。《论语·为政》这段话再明显不过地表明了孔子的为政心迹，孔子曾适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉”。冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之”。曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之”。可见为政有三个阶梯：庶民、富民、教民，两个阶段：养民，化民。
“君子怀德，小人怀土”（《论语·里仁》），既然小人趋利就实，那么在上者就要因势利导，满足小人的腹饱身暖的基本要求。作为上者，不能尸位素餐，仅仅满足于一己之意欲，而应以天下之民之足为足，“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）；孔子释“从政”“五美”之“惠而不费”为“因民之利而利之”（《论语•尧曰》）。足民、利民的具体措施则是“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。但孔子的理想不仅仅停留于此，足民、利民非“无为而治”的本旨，此仅为“无为而治”的前提和基础，“无为而治”关涉民之生计，更关涉注民之道德、民之风尚。
《论语•阳货》载孔子语：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎已”。可见，“饱食”并非孔子的终结理想，只是终结理想的前提。在“饱食”之后，意欲导民之“用心”，“用心”于道德的修养，使其习礼俗，明人伦。故孔子不仅意欲养民，也意欲教民，使其趋善，人人为君子，个个为圣人，那才是真正的有道之世。孔子将德性修养看得特别重要，视“德之不修”为人之最大忧患。修己非欲己之成己，而是推己及人，欲民皆成己。由此观之，无富乃无以养民；无教，乃无以化民；养民是化民之前提，化民是养民的归宿。基于此，孔子反对不教而战，“以不教民战，是谓弃之”（《论语•子路》）。驳斥不教而治，指出“不教而杀谓之虐”（《论语•尧曰》）。因此孔子将政治化约、等同于教化，萧公权先生认为孔子之政治主要工作在化人，６此语标识出孔子为政的根本。
化民之术一般而言有言教、身教，鉴于民之根基，孔子侧重于身教。身教，即在上者以身作则、身垂行范，精进于道德修养，使己有君子人格、圣贤气象，在下者自然仰慕于上者之风范，熏染于在上者之气息，从而自我振作、自我完善，所以孔子如是喻“政”：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语•颜渊》）。行“政”有赖于君子，我们再看一看孔子如何界定君子，《论语》中载子路曾问于孔子何为君子，孔子曰：“修己以敬”。子路又问：“如斯而已乎？”孔子答曰：“修己以安人”。子路再问：“如斯而已乎？”孔子答曰：“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。君子之任非安己之一人，而欲“安人”、“安百姓”。“安己”只是起点，经“安人”这一中介，而达终点——“安百姓”。如何从“安己”达于“安百姓”？君子治国理民非以法律制裁人，非以制度约束人，非以理说教人，而是“修己以敬”，养成君子人格、圣人风范，以其人格、风范感化、熏染人。所以上者无需多行，只需修德于己，社会就能达于上和下谐。《论语•颜渊》也云：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，这表明只要在上者修德于己、德行高尚，在下者自能远耻格非、从善如流。所以君子为政无别，只是修己以修人，正己以正人。在此孔子将治国理民的政治理想建基于上者的一己之德，上者的一己之德是治理天下的根本。
总而言之，孔子以“无为而治”治国理民，而养民是“无为而治”的出发点，化民是“无为而治”的途径，民皆具德是“无为而治”的宗旨。“无为而治”的具体措施就是以利导民、以德化民，起于利，而归于德，以利归德，以德涵利。“无为而治”以利导民、以德化民，其虽“为”之，但乃因民之利而利之，因民之性而化之，虽为而相当于无为，故是“无为而治”。
三：“无为而治”的流行：有道之世
面对民生之多艰，道德之式微，孔子道先王之志，构“有道之世”之蓝图，以“拔乱世以归之正”，救民于水火之中。孔子自叹生于乱世，未逮三代之英，但心向往之，故其赞尧曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉”（《论语·泰伯》），誉舜曰：“无为而治理其舜也与？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》），称禹曰：“禹，吾无间然矣”（《论语·泰伯》）。在孔子的心目中，尧、舜、禹是圣王，尧、舜、禹三王之世为“有道之世”。“有道之世”的圣王们如何治理天下？无所为，而天下大治，孔子如此评价舜之治：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。舜无所为而天下大治，其奥秘何在？在“恭己”，舜在其位，非行其政，而是修其德，由此万民自化，天下自安。孔子通过舜之例，展示了孔子的政治理念，上者在上示其德，下者在下熏其德而趋于善。天下之民熏其德，则自怀其德，自勉其行，这样道流行于天下，无治而治，天下归于治，“有道之世”就流行于世。
“有道之世”的实现途径只能是“无为而治”的“德化”，而“德化”首要前提条件是有德者有其位。尧、舜、禹乃人格隽秀的圣人，故应据其王位。尧、舜、禹以其德据位，《论语·尧曰》载尧语于舜：“咨！尔舜！天之历数在尔躬”，又载：“舜亦以命禹”。上天何以赋予舜、禹统治天下的使命？其原因在于舜、禹有其德。尧、舜、禹有其德而有其王位，同样尧、舜、禹也据德选贤举能。古人也多以“任官得人”注释“无为而治”。
有德者在其位，有其位者有其名，“有道之世”是究名责实之世。孔子在《论语·子路》云为政之首为：“必也正名乎！”，在孔子看来，“名不正则言不顺，言不顺则事不成；事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足”（《论语·为政》），故名实必相符，名位必相合。假如名实相混，名位相淆，则上者无安其职，下者无安其位，世必混乱，故齐景公问政于孔子，孔子答曰：“君君，臣臣，父父、子子”（《论语·颜渊》）。“君君，臣臣，父父、子子”实乃强调以德安其位，从而素其位而行，则上协下顺，各安其位、各就其职。究名责实是稳定之秩序，安康之社会的重要途径。
有德者有其位，有其位者有其名。有德有位，有位有名，则德名相称。其德其行，万人瞻仰，天下楷模；其位其名，庶民循规蹈矩，尊名责实。子路问何为君子，孔子答：“修己以敬”，子路又问：“如斯而已乎?”孔子曰“修己以安人”。子路接着问：“如斯而已乎?”孔子曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸!”（《论语·宪问》）孔子在此以“尧、舜其犹病诸”喻君子的终结境界。“天子以至于庶人亦以修身为本”，君子有道德自觉性，故以敬修己，循道而行，自我觉成；庶人无道德自觉性，自我无法觉成，其所觉成，犹待君子“觉”之、“安”之。总而言之，有德者有其位、其名，自然行其德，布其恩，宣其泽，从而老者安之，少者怀之；上者社会不治而安，不理而宁，天下归仁。孔子一生追求的是“道”流行于世的有道之世。君师合一、政育合一、治教合一，尧、舜、禹德位相埒，“礼乐征伐”出其身，天下无议。其非“有道之世”，而孰是？
孔子“无为而治”思想虽是二千多年前的思想，但在今天仍有现实意义，如对于“以德治国”的治国方略，对于“和谐社会”的建构都有重要的借鉴作用、启迪意义。
