我在《作为意欲和表象的世界》第一卷51 已经详细表明 和解释了为何对于认识人的本质来说,文学比历史贡献更大— —因为我们能够从文学那里获得更多真正的教诲。亚里士多德 也认识到这一点,因为他说过,“诗歌、文学艺术比历史更具 哲理和价值。”(《诗学》)不过,为了避免人们对历史的价值产 生误解,在此我想向读者谈一谈我对历史的看法。 在每一种或者每一类事物当中,事实不计其数,单一、个 体之物无穷无尽,它们各自之间多种多样的差别是我们所无法 把握的。对林林总总的这些只需看上一眼,就会让乐于求知的 头脑感到阵阵眩晕;这些求知者也就会意识到:无论自己怎样 查询、探求都始终难逃茫然无知的厄运。但科.学.出现了:科学 把数不胜数的事物区别开来,分门别类,次第纳入种、类的概 念之下。这样,科学就为我们打开了认识普遍事物和特殊事物 之门。这种认识涵括无数单个之物,因为这种认识适用于所有 事物,我们也就用不着逐一考察个别的事物。科学以此方式让 喜好探究的人得到了安慰和满足。然后,各门科学结合一起, 覆盖了现实世界中的各个单一之物,因为这些单一之物被各科 学瓜分和纳入了自己的范围之内。但翱翔在各[28]门科学之上 的却是哲学,因为哲学作为一门关于最普遍、并因此是最重要 28 内容(事物最普遍的一面)的学问,有望给予我们对事物的说 明和解释,而其他学科则只是为走到这一步作准备功夫而已。 不过,历.史.却无法跻身科学的行列,因为历史并没有其他科学 所享有的优势:它欠缺了科学把已知的东西加以归纳、分类的 基本特性。历史能做的只是罗列已知的事实。因此,与其他所 有别的科学不一样,历史并没有一个体系。所以,历史虽然是 一门知识(Wissen),但却不是一门科学(Wissenschah)。这是 因为历史始终无法通过普遍的事物认识到个别的事物;历史只 能直接领会单一、个别的东西。这样,历史就好比是沿着经验 的实地匍匐而行。而真正的科学却翱翔在经验之上,因为这些 科学获得了涵括事物的概念。借助这些概念就掌握了个别之 物,并且至少在某一限度之内预见到了事物在其范围内的种种 可能,对于将要出现的事情心中能够感到踏实。科学既然是概 念的体系,科学讨论的也就始终是事物的类别,而历史则讨论 单个之物。这样,历史就只能是关于单个之物的科学,但这样 的称呼本身就是自相矛盾的。从上述“科学讨论的始终是事物 的类别”这一句话,也可以引出这样的推论:一切科学所讨论 的始终是永远存在之物,而历史所讨论的则是只存在一次、以 后不再的东西。再者,由于历史所涉及的是全然单一和个别的 人或事,而这些单一、个别的人或事根据其本质,又是难以深 究到底的,所以,历史对这些单一事情的认识就只是一知半解、 有欠彻底。与此同时,历史还要从新的、平凡无奇的每一天里 了解到历史仍未知晓的东西。假设有人提出反驳,认为历史, 也有把特殊的人或事归入普遍性之下,因为不同的时期、政权 的更迭,以及许多重要的、[29]社会的变迁——一句话,所有 在历史表格上找到位置的东西,都是普遍性的东西,而特别之 29 人或时则隶属其中——那持这一反驳意见的人就是错误理解 了普遍性的概念,因为在这里提出的历史中的普遍性只是主.观. 的普遍性,也就是说,这样的一种普遍性纯粹只是由于欠缺对 事物的个别了解所致,而不是客观的,亦即确实对事物多方了 解和思考以后得出的概念。在历史中就算是最具普遍性的,其 本身也只是单一、个别之物,也就是说,某一长的时段或者某 一大的事件:特殊、个别的时段或事件与这长的时段或大的事 件的关系就犹如部分之于整体,而不是实例之于规律,就像所 有真正的科学那样,因为科学提供的是概念,而不只是罗列事 实。因此,在科学里,正确掌握了普遍性的概念以后,我们就 可以确切断定所出现的个别、特殊的情形。例如,假设我知道 三角形的普遍法则,我就能根据此法则说出随便摆在我面前的 一个三角形所应有的特质。知道了适用于所有哺乳动物的规律 情形以后,例如,这些动物都有两个心室、正好七块颈椎骨, 还有肺部、隔膜、膀胱、五感官等,那在我刚刚捕捉到的我还 没认识、还没进行解剖的蝙蝠身上,我也可以说出上述哺乳动 物的身体情形。但历史可不是这个样子:在历史里面,普遍性 并不是概念中客观的普遍性,而只是我的认识中的主观看法。 这样的一种普遍性,勉强称得上普遍性的话,那就只能是皮毛、 肤浅的普遍性。所以,我或许“大概”①地知道“三十年战争”, 亦即发生在17 世纪的一场宗教战争,但这一概念性质的认识 并非就可以让我更详细地陈述这场战争的情形。科学普遍性和 历史普遍性之间的对比也同样反映在这一事实:在真正的科学 里,个别、特定之物是最确切、最可靠的东西,因为我们是透 过直接感知[30]对这些东西有所了解,而普遍的真理却是首先 从直接感知那里抽象出来的。因此,普遍真理里面的某些东西 30 有可能是错误的假定。但在历史中却是相反的情形:最普遍的 也就是最确切、可靠的。例如,各个时期、各个朝代,曾经爆 发的革命、战争的年代以及天下太平的日子。相比之下,个别 的事件及其相互间的关联却有欠确切;人们越是细究个别的情 形,对其的了解就越变得模糊、不确。所以,虽然历史的叙述 越专门就越有趣,但这同时也就变得越不可靠,在各方面也就 越接近杜撰的小说。此外,要衡量一下自我吹嘘的历史实用主 义能有多少价值,我们只需回想到:就算是自己生活中的事件, 要懂得其相互之间的关联,有时也要等到二十年以后,虽然这 方面的资料充足完备。这是因为在偶然和变故不断干扰、目的 意图又被遮蔽起来的情况下,把动因各自发挥的作用结合起来 是那样的困难。只要历史始终只以个别之物、单一的事实作为 其关注的对象,并把这些对象视为惟一的真实,那历史就与哲 学恰恰相反,因为哲学着眼于事物的普遍的一面,其关注的对 象明确就是同样存在于每一个别之物的事物的普遍性。所以, 哲学在个别事物当中永远只看到属于普遍性的东西,而个别之 物所发生的现象变化则被视为无关重要的。“哲学家是普遍性 的朋友”。历史教导我们说,在每一不同的时间都有不同的东 西,但哲学则着力帮助我们获得这一见解:在任何时候——过 去、现在、将来——都只是同一样的东西。真正说来,人类生 活的本质,一如随处可见的大自然,在某一现时此刻都是完整 地存在。因此,要透彻了解人类生活的话,需要做的只是对其 作深度的理解。但历史却希望以长度和宽度来取代深度。对于 历史来说,某一现时此刻就只是断片,必须以过[31]去作补足, 但过去却是无尽的,并且在这之后又接着无尽的将来。哲学头 脑和历史头脑之所以形成对立就在于前者极力深究,后者则打 31 算把事情一一细数到底。历史在其每一页都只显示着同一样的 东西,虽然外在的形式各个不同。但谁要是无法认出藏在这样 或者那样外在形式下面的同一样东西的话,那他尽管看遍所有 的外在形式也难以对这同一样的东西有所认识。国家、民族历 史的篇章归根到底只是以名字和年号互相区别开来,里面实质 性的内容永远是一样的。 因此,只要艺术的素材是理.念.,而科学的素材是概.念.,那 艺术和科学所从事的就都是永恒存在并且永远以同样方式存 在之物,而不是现在是、过一会儿又不是,现在是这样、过一 会儿又是那样的东西。正因此,艺术和科学所关注的,就是被 柏拉图列为真正学问的惟一对象的东西。相比之下,历史的素 材却是个别、零星之物及其细节,还有个中的种种偶然、变故, 是只存在一次、以后永远不再的东西,是错综复杂、风中流云 般变幻不定的人类世界——在这里,小小不起眼的变故经常就 可以改变一切。从这一观点出发,历史的素材看上去似乎并不 值得人们对其认真、勤勉的观察和思考。正因为这考察的对象 是那样的倏忽、短暂,我们就应该选择并非倏忽、短暂的东西 作为考察的对象。 最后,由黑格尔那扭曲思想、毒害精神的虚假哲学所特别 刮起的风气,亦即力图把世界历史理解为一个有着预先计划的 发展整体,或者,用这些人的话说,要“有机地构筑起历史” ——其根源其实就是一种粗糙、庸俗的唯.实.主.义.(Realismus)。 这样一种唯实主义把现.象.视为这一世界的自.在.本.质.,误以为现 象及其形态和事件才是重要的。另外,上述努力悄[32]悄地得 到了某些神话基本观点的支持——这些基本观点一早就作为 32 前提被确定了下来。情况如果不是这样的话,那人们可能就会 提出这一问题:这样的一出人间喜剧到底是为了哪一位观众而 上演?这是因为既然只有个人,而不是人类整体,才具有真正、 直接的统一意识,那么,人类生活进程的统一体就只是一种虚 构。此外,正如在大自然只有物种(Species)才是真实的,物 类(genera)只是抽象而已,同样,在人类中也只有个人及其 生活过程才是真实的,民族及其生活则只是抽象概念。最后, 虚构出来的历史体系在乐观主义的引导下,发展到最后无一例 外就是这样的国家:人民食物营养充足、舒适愉快、心宽体胖, 国家有着井然有序的体制、优秀的司法和警察、发达的工业和 技术;最多再加上智力得到完美改善——因为这最后者就是事 实上惟一可能做到的,而属于道德上的东西在本质上是无法改 变的。但是,根据我们内心意识的证词,一切却都取决于我们 内在的道德成分,而这些道德成分惟独只存在于个人,具体则 表现为这个人的意欲方向。其实,只有个人的生活历程才会有 内在的关联、统一和真正的含意:这样的一生可被视为一种教 训,其含意则是道德方面的。只有内.在.的事件——只要这些事 件涉及意欲——才具有真正的现实性,并可称为真实的事件, 因为只有意欲才是自在之物。在每一微观世界里面都有着完整 的宏观世界,而宏观世界所包含的也不外乎就是微观世界。多 样性是属于现象的,外在事件只是现象世界的造型,因此并不 曾直接具备了现实性和含意,而只是间接、经由这些外在事件 与个体意欲的关系才具有了现实性和含意。所以,试图直接说 明和注释这些外在事件就好比是要在变化多端的云里看出入 和动物一样。历史所讲述[33]的,事实上不过就是人类漫长、 沉重和混乱不清的大梦而已。 33 那些把历史哲学甚至视为所有哲学的首要目标的黑格尔 信徒,应该看一看柏拉图是怎么说的。柏拉图不知疲倦地反复 强调:哲学探究的对象是那永恒存在、永远不变之物,而不是 一会儿是这样,另一会儿又是那样的东西。所有那些构筑起世 事发展进程——或者,照这些人的说法,构筑其“历史”—— 的人,并不曾把握所有哲学都宣讲的这一首要真理,亦即任何 时候都是同一样的东西,一切生、灭、变化只是看上去是生、 灭、变化;只有理念才是长驻的,时间是观念而已。柏拉图是 这样说的,康德也是这样说的。所以,我们必须试图明白存在 的、真实的是什么,今天乃至永远都存在的是什么;亦即认识 理念(柏拉图意义上的)。相比之下,愚蠢的人们却以为总会 有别样新的东西出现。因此,他们在其哲学中为历史腾出了首 要的位置,并根据某一预先假定了的世事发展计划而构筑起历 史。一切世事的发展都根据这一假定的世事发展计划得到了最 好的指引。到最后这一计划终于大功告成:那将是皆大欢喜、 普天同庆的结局。正因为这样,这些人就把这一世界视为百分 之百的真实,认为这个世界的目的就是得到可怜巴巴的世俗幸 福。而这种世俗幸福尽管得到了人们悉心经营,外加命运的垂 青,也不过就是某种空壳、虚幻、凄凉和不堪一击的东西,无 论是法律、制度,还是蒸汽机、电报机都无力改善这种幸福的 本质。上述的历史哲学家和历史颂扬者因此就是头脑简单的唯 实主义者,同时也是乐观主义者和幸福论者。这些人也就是平 庸之辈,是菲利斯丁人②的化身。他们同时也是的确差劲的基 督徒——因为基督教的真正内核和精神与婆罗门教和佛教一 样,就是看清和彻底蔑视这本质虚无[34]的尘世幸福,转而寻 求一种完全不同、甚至是相反的存在。这就是,我再重复一遍, 34 基督教的思想和目标,是“事情的精髓”(《亨利五世》第二幕 第一景),而并非他们所以为的一神论。所以,并不认为某一 至高无上的神主宰这一世界的佛教恰恰比乐观的犹太教及其 变异——伊斯兰教——都更接近于基督教。 因此,真正的历史哲学不应该像上述那些人那样考察永远 在形.成.、但永远不存.在.的东西(借用柏拉图的话说),并把哲 学认定就是事物的真实本质,而是要着眼于永远存.在.、永远不 会消逝之物。这样的历史哲学因而并不会把人们一时的目标奉 为永恒和绝对,然后就把人们一步步迈向和实现这些目标的情 形以想象力巧妙地构筑起来,而是扎根于这样的认识:历史不 光在其论述、编排中有违真实,其实,论述的本质就已经是带 欺骗性的,因为历史总是把所讲述的纯粹个人、个别的事情当 作是某种别样的东西给予我们。其实,历史所谈论的,从开始 到结束,翻来覆去不外乎就是改变了名字和套换了不同外衣以 后的同一样东西。真正的历史哲学是建立在这样的认识基础之 上:尽管变化无穷无尽,但我们眼前所见的永远就只是不变的 同一样本质,它一如既往、恒久如一。这种历史哲学因而应该 在发生的所有事件当中——无论古今,不管是东方还是西方— —都认出那同一样的东西;并且,尽管各地之间在风俗、人情、 习惯、道德风尚等各有差别,但历史哲学所发现的始终是同一 样的人性。这同一样的、在各种形式变幻中岿然不动的东西就 是人的心、脑基本素质,相当差劲的居多,属于好的寥寥无几。 历史所信奉的格言必须是“外形多变,本质则一”。从哲学的 角度看,读完希罗多德的著作就已经算是学完[35]历史了,因 为希罗多德的著作已经包括了所有后来的历史所包括的东西: 人类的奋斗、痛苦和命运——这些都是上述人们的心、脑素质, 35 加上人们在这俗世的运数以后的产物。 如果我们通过到此为止所作的议论,认清了历史作为认识 人性本质的工具,在这方面逊色于文学艺术;而且,历史并不 是真正意义上的科学;最后,人为把历史构筑成有开始、有中 间、有结束的一个整体——其各个部分之间都有着含意丰富的 关联——的努力是注定要落空的,是建立在对历史的误解之 上;——如果我们认识到上面这些,那似乎我们是想要否认历 史有其价值了,除非我们能够指出历史的价值所在。但历史, 除了逊色于艺术和不见容于科学的这些不足之处以外,却的确 自有其独特的、有别于艺术和科学的活动领域——在这里,历 史尽可以堂堂正正地立足。 历.史.之.于.人.类.就.犹.如.理.性.机.能.之.于.个.人.。也就是说,正是 得益于人的理性机能,人类才不仅不会像动物那样局限于狭 窄、直观所见的现在,而且还能够认识到大为扩张了范围的过 去——它与现在相连接、也是现在所由出。人类也只有经此方 式才可以真正明白现在本身,甚至推论将来。相比之下,由于 动物欠缺反省、回顾的认识力,动物就只是局限于直观所见, 亦即局限于现在。所以,动物与人们在一起就是头脑简单、浑 噩、无知、无助、听天由命,甚至驯服了的动物也是如此。与 此情形相类似的就是一个民族不认识自己的历史、只局限于目 前一代人的现在。这样的民族对自己本身和现在所处的时代都 不理解,因为他们无法把现在与过去联系起来,并以过去解释 现在。他们也就更加无法估计将来。一个民族只有通过历史才 可以对自己的民族有一完整的意识。因此,历史可[36]被视为 人类的理性自我意识;历史之于人类就等于以理性机能为条件 的协调统一、反省的意识之于个人。动物就因为欠缺了这统一、 36 反省的意识而囿于现时此刻。所以,历史中的每一空缺就犹如 一个人的反省自我意识中的空缺。面对古代的纪念物,例如金 字塔、古庙、尤卡坦半岛的旧宫殿等,而又无由了解这些古物 的含意,那我们就会茫然没有头绪,就像看着人的举动、被人 役使的动物一样;或者,就像看着自己以前写下的暗号、但现 在忘了其含意的人。这种情形的确就像是一个梦游者在早上醒 来的时候,看着自己睡着时候所做出的事情而不得其解一样。 在这一意义上,历史可被视为人类的理性或者反省意识;它代 表着为全人类所直接共有的自我意识,而全凭历史的作用,我 们人类和人性才真正联系成一整体。这就是历史所拥有的真正 价值。据此,人们对历史所普遍共有的、压倒性的兴趣主要就 是因为历史是人类对自己的关注。语言(Sprache)之于个人的 理性(语言是运用理性不可缺少的条件),就等于文字之于在 此指出了的整个人类的理性,因为只是有了文字以后,整个人 类的理性才开始其真正的存在,情形就跟只是有了语言以后, 才有了个人的理性一样。也就是说,文字把那被死亡频频中断、 并因此是支离破碎的人类意识重新恢复一体。这样,在远祖那 里就产生了的思想可以交由后代子孙继续思考、完成。人类及 其意识被分裂成了数不胜数匆匆即逝的个体,文字则对此作出 补救,并对抗着不可阻挡地匆匆溜走、夹带着遗忘的时间。石 头文物一如书写文字,也可被视为人们所作出的补救努力,而 不少石头文物比文字还要古老。那些动用了成千上万的人力、 耗资巨大、费时多年才建造出来的金字塔、巨雕、墓穴、石塔、 城楼、庙宇——面对这[37]些建筑物,谁又会相信那些发起建 筑这些东西的人,眼里只是盯着他们自己及其短暂的一生?要 知道,这些人在其有生之年都无法看见这些建筑物竣工。或者, 37 谁又会相信他们这样做真的只是为了排场、炫耀的目的?真的 相信这一只是被粗糙、无知的大众硬逼出来的借口?很明显, 这些人的真正目的就是向相隔遥远的后代传话,与这些后代搭 上联系,从而把人类的意识统一起来。印度、埃及,甚至希腊、 罗马留下来的建筑物都是为能保存数千年而设计,因为这些古 人具更高级的文明,他们的视线范围因此缘故更宽更广。相比 之下,中世纪和近代的建造物却是计划保留数个世纪而已。这 同时也是因为文字已经使用普遍,尤其是发明了印刷技术以 后,人们更加放心留下文字了。不过,就算是近代建筑,我们 也可从中看到那种要传话给后世的冲动。所以,损毁或者破坏 这些建筑物以为低级、实用的目的服务就是可耻的行径。文字 纪念物与石头纪念物相比,并不怎么害怕大自然的风雨侵蚀, 而是担忧人的野蛮、破坏行径,因为人的野蛮破坏能够发挥更 大的威力。埃及人打算把两种纪念物结合一道,因为他们在石 头建造物上面加入了象形文字;他们甚至还补充图画呢——以 防在将来的日子,无人再能明白那些象形文字所要传达的内 容。 注释 ① 翻译成“大概”的德语词组(“Im Allgemeinen”),直译就是“在普遍性 方面”。——译者 ② 叔本华对“菲利斯丁人”的定义是“被文艺女神抛弃的人”、“没有精神 需求的人”(见拙译《人生的智慧》第二章,叔本华著,上海人民出版 社2001 年版)。——译者[38]__ |
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