|
“无为”是指通过对事物客观规律之所以运转的关键要素的掌控，从而达到 对事物运转的大趋势的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客观条件的管理上，给具体的运作人员以充分的信任和自由度的做法，称为“无为”。归纳起来说，“无为”的理解可以从两个角度来进行：一是方法的选择上，采用控制关键要素的方式来掌控事物的发展趋势，就是找到最有效率的方法。二是在推广这种方法时的方法或心态，“无为”暗中掌控关键要素，不露痕迹地做好“太上，下知有之”幕后管理者的工作，达到“功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然”的效果。因而老子的“无为”是一种更智慧，将积极性隐蔽起来的更老练的做法，是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。
“有为”和“无为”是相对的一组说法，《道德经》中讲“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”这段话说明了区分“有为、无为”的界限在于“德”与“仁”，“道、德”属于“无为”的范围而“仁、义、礼”则属于“有为”的范围，因此我们说的以德治国和以仁治国的内涵是有严格区分的。为什么说“德”是“无为”而“仁”就是“有为”了呢？这要从《道德经》中“德”与“仁”内涵的细微差别来理解，区分在于对人性的尊重的彻底程度。这个关系也是千古以来学者争论的焦点，有学者认为“无为”就是顺应自然规律不强为；而“有为”是具体办事者的工作，或者将 “强为”等同于“有为”。这样的理解完全没有揭示出老子道学的睿智来。
《阴符经》讲“人知其神之神，不知不神之所以神也。 ”《管子·形势》“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知起为之；其功既成，莫知其释之。藏之无形，天之道也。”；《鬼谷子》“己不先定，牧人不正，是用不巧，是谓忘情失道。己审先定以牧人，策而无形容，莫见其门，是谓天神”。这个是“道”的“无为而无不为”的层次。如果用“道”的方法所取得的良好效果默默的吸引他人，属于“德”的方法。如果说“道”的“无为而无不为”，着重“无为”取得的效果，即正因为控制了道正常运转所须要的必要条件，所以虽然不干涉具体运作，也能达到“无不为”的效果。 那么“德”的“上德无为而无以为”，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。
如果用主动推介这种效果的做法，就是“仁”，就是老子认为的“有为”了。“仁”，无论作的怎样好，也比不上“道德”的层次。毛病就在于“仁”的主动性上，这个“主动性”无形中，会有低估别人智商的嫌疑，也就会有逆反心理的产生，尤其不利于精英人才的汇聚。 如果，推广“仁”者，能让受众明白他完全是为了大家好，没有个人目的的话，意见虽然可能还会有，逆反心理会减轻一些。这就是“上仁为之而无以为”的效果。
因此，“无为、有为”的区别，不在于是抓全局还是抓具体，也不在于是搞人事还是搞业务，而在于将重心尽量向相对一线人员倾斜，满足一线人员的成就感、自豪感是对其真正的尊重，由此自然会迸发出工作的积极性、主动性来，是一种觉察不到管理痕迹的管理。这个也就是“不敢为天下先”的实质内涵，而压责任就是下属获得信任感、成就感的渠道。所以，才说《道德经》的无为说，是人性化的极致和方法论的极致的完美统一。
无为，中庸，中和，中行的理解
孔子提到中庸的说法在《论语·雍也第六》子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
首先，中庸是一种品德，而不是一种方法；其次，对象是“民”，而不是“人”。古代指黎民百姓,平民。与君、官对称。《说文》：民,众萌也；《谷梁传·成公元年》：古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。《论语·泰伯》民可使由之,不可使知之。
这种品德是一种适度的平常心，也就是“安分”是百姓最好的品德，而不是指士大夫以上人的品德。这些人应该是“仁、智、勇”，要“学而优则仕，仕而优则学”，《论语·学而第一》子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”就是例证。
中行：《论语·子路第十三》子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”可见“中行”是一种方法，合适的方法找不到的话，可以参考“狂者”和“狷者”两种不同的做法，两者融合，既不激进，又不过分保守，则可以获得比较适中的方法。见《论语·子罕第九》子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问於我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”
中和：《中庸》喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。可见，“中和”是一种能力，正确的时机，恰当的方法是“中和”，是哲学上讲的那个最合适的“度”。
后世的《中庸》实际上是“中行”“中和”的集成，而与《论语》中的“中庸”的意思还是有很大出入的。今天，我们先认识一下来源，但依然延用《中庸》这个称谓。
中庸，作为儒学的精华，离不开儒家思想的大框架，就是高低两条线：一是“孝”这个基础；二是“仁”这个追求。这个大框架，表明了儒学治国之道的本质就是“秩序”，《论语·学而第一》有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”《论语·季氏第十六》孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐，自天子出；天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”儒家善于守成的实质，也是维护这个“秩序”。
从儒学的实质，可以看出“中庸”的本质。也就是说“中庸”的大前提是保证现有体制的运行，而不是打破它，最大程度只是改革完善它或者是“清君侧”。在这个前提下，平衡各方面的利益以维持运行，是“中庸”的主旨。
而“无为”则是首先着眼于“平台”的搭建，是体制的创立者。而在具体过程中，如果有问题时，也首先会反思体制方面的漏洞。如果不是体制方面的问题，则不加以干涉，而由事物自己通过阵痛、调节来度过难关。
“无为”是根本方法的选择，“中庸”是方法执行中的方法。如金融危机的解决方案，如果是针对金融机制 改进的，就属于“无为”的范畴；而通过平衡各方利益提出资金救援，帮助度过难关的，属于“中庸”。他可能会暂缓症状，但是会干涉市场公平竞争，也解决不了机制上的问题。中庸，实质上是一种谈判中平衡各方利益的技巧，高明与否要从两个方面来看：一是有发言权的人是些什么人；二是最终妥协方案是根本方法还是权宜之计。
推行任何一种政策，都有左中右不同的做法，这时走中间道路是阻力较小的一种，是一种智慧，在这方面“无为”和“中庸”的选择可能是相同的，但是，“无为”更侧重于“常态”而不是随时就势宽猛交替，常态是“正”，不能因为民愤大、影响恶劣、长官意识就用“重典”侵犯法制的尊严。无为也更关注环境氛围的营造，注重水到渠成的效果，强制协调、积极协调和自动协调的含义不同，也就是“孔子言为中庸、老子言不如守中、墨家言执其两端拟守其中”之间的微妙关系。
虽然，儒家也探讨过“无为”的问题，如《论语·为政第二》子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”
《论语·卫灵公第十五》子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
《论语·泰伯第八》舜有臣五人，而天下治。武王曰：「予有乱臣十人。」孔子曰：「才难，不其然乎，唐虞之际，於斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。」
《论语·子路第十三》子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
《论语·子路第十三》子曰：“苟正其身矣，於从政乎何有？不能正其身，如正人何？”
但是，儒家理解的“无为”更多的是因为管理者“身正、德高”而产生的不令而行的效果，而不是主动控制关键要素的方法，即使孔子在《论语·泰伯第八》中说到了“人才”的问题，但是可惜的是只是停留在了“人才”难得的程度上，而没有能进一步上升到“人才”控制效果的高度上来。
这也许是儒家总要管理者做“大头兵”，而道家则是要管理者做“教官”的原因之一吧。
|
