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冯友兰新理学名著“贞元六书”，将中国传统哲学中的“辨名析理”同西方近代的逻辑分析结合起来，发扬理性主义精神，以提高人的精神境界为理论归宿。新理学成书于抗战时期，冯友兰作为一代学人，为中华民族的复兴、为中华文化的再建、即“贞下起元”而发愤著书，不忘“实际”而穷究“真际”，体现了中华学人凭借“为天地立心”而“为生民立命”的广大胸怀。新理学、特别是《新原人》的人生境界论继承发扬了中国传统文化的精华，是中国20世纪人生哲学的重要成就，其最高境界“天地境界”具有浓厚的美学底蕴，对于20世纪文艺境界论有一定的影响。
一、觉解与人生境界 冯友兰自称新理学是“接着”程朱理学讲的。理学家张载有过这样几句话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”《新原人》“自序”的开头，冯友兰首先引用了张载的这几句话以自期。如果说中国的“往圣”有什么“绝学”的话，那就是通常所说的“内圣外王”之学：通过“为天地立心”而达到“为万世开太平”。因此，“立心”是中国传统哲学的基本旨趣。中国古代的心性论所探讨的都是这一内容。《新原人》从追问“人生究竟有没有意义”这一问题开始，指出人之所以不同于禽兽而为人者，在于人有“觉解”；而“人之所以能有觉解，因为人是有心底。”人的心就是古代哲学所说的“知觉灵明”，“宇宙间有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了灯。”[1][1]由此可见，“心”在冯友兰的境界论中占据首要地位。 概括起来，冯友兰一般从功能的角度来解释心。他讲到心有四种功能：感觉，思议，了解，自觉。其中，了解和自觉又合称“觉解”。冯友兰论述人生境界的依据是心的觉解程度的高低，而觉解的过程可以概括为如下一个过程：1、运用心的思议功能得到事物之理及其知识形态的概念（思）；2、站在事物之理的高度“以理观物”（观），并在实践过程中用经验、知觉去印证名言的概念知识（悟）。观与悟合称“解”（了解）；3、将心的“了解”的活动作为意识对象进行反观，使心处于明觉状态（觉）。4、觉解其觉解。因此，思、观、悟、觉等概念所表达的都是心的不同功能或不同状态，冯友兰将其合称为“觉解”。这与中国古代哲学中的“自明诚”、“转识成智”的意思是一致的，其根本底蕴在于如何通过认识、知识的途径来提高自己的精神境界，也就是以增进知识的方法改变自己的心灵状态。冯友兰所关注的正是由理论上的知识转化为切身体验，由常人的心理转化为圣人的心理。而所有这一切之所以可能，最根本的原因在于人有“心”。冯友兰认为：人的文化是心灵的创造，是有觉解的。宇宙间只有人是有心的，所以古人才说人是“天地之心”（《礼记》），才说“天不生仲尼，万古常如夜”（宋人语）。冯友兰套用宋人的话说：“天若不生人，万古常如夜”，认为宇宙间有没有人是大不相同的。他将人心的觉解比喻为一盏“宇宙灯”： 宇宙间有觉解，与宇宙间有水有云，是同样不可否认底事。不过宇宙间有水有云，不过是有水有云而已。而宇宙间有觉解，则可使其他别的事物被了解。如一室内有桌椅，有灯光。就存在方面说，灯光与桌椅的地位，是相等底。但有桌椅不过是有桌椅而已。有灯光则室内一切，皆被灯光所照。宇宙间之有觉解，亦正如是。宇宙间底事物，本是无意义底，但有了觉解，则即有意义了。(P529) 这是一个非常精妙的比喻。近代科学兴起以来，原本充满神奇色彩的宇宙变成了物质性的“自然界”。冯友兰非常明确地说明，哲学上的宇宙不同于科学上的宇宙，哲学上的宇宙是一个意义宇宙，一个由心灵的价值意识之光所照亮的文化宇宙。如果我们把心灵理解为“意识”的话，这个宇宙就是一个“意照之境”――意境。也正是在这个地方，冯友兰的境界论与中国古代的意境论产生了共鸣。冯友兰所说的文化宇宙就是一个充满价值的意义世界；他之所以讲觉解，就是要在现实世界中体验出一个价值世界来，并在这个价值世界中安身立命，体现人生的意义。冯友兰将这个觉解而得的意义世界称为“境界”。他说： 人对宇宙人生底觉解程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。(P552) 我们知道，佛学一般否定客观世界的存在，认为与心相对的只是依心而起的“境界”。与此相近，冯友兰所说的境界也是“依心而起”的。因为境界是由意义构成的，意义是从心对事物的觉解而产生的，没有心即没有觉解，没有觉解就没有意义，没有意义就没有境界。但是，经受现代科学洗礼的冯友兰不可能再象佛学那样否定世界的客观存在。他承认在心之外有一个世界，这个客观世界是公共的，每一个人都生活于这个客观世界之中。但是，每一个不同的人对于宇宙人生的觉解程度是不同的，因此，各个人所拥有的意义世界――境界就是不同的。这就是说，生活在同一个客观世界中的人，都有自己与众不同的精神境界，没有两个人的境界是完全相同的。如果忽略小异而关注其大同的话，人所可能拥有的境界大致可分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。这四种境界的层次高低之分，也是一个由低向高的逐渐提升过程。冯友兰对于四种境界的层次高低之分及其各自的特征都有详尽地说明。
二、人生境界的审美意蕴 自然境界中的人的特征是“顺才顺习”的。他们按照生物本性或社会习俗而生活，对于自己所作所为的性质没有清楚地了解。因此，对其所行之事没有清楚的意义，似乎是一个浑沌。值得注意的是，冯友兰认为境界不以年龄、智商为标准，也不以人的学问、事功大小为标准。即使是天才，在艺术、事功、学问上作出重大成就，如果他不自觉其创造价值，那他的境界还是自然境界。功利境界的人不再是浑沌，他对于自己的行为有了清楚的认识，只不过其行为的目的在于自己的名利：名誉和财产。他自觉地为自己追求名利。历史上功勋卓著的大英雄尽管是为名利而奋斗，境界不高，但也不必象古代理学家那样轻视他们、贬斥他们。与功利境界的“为利”不同，道德境界中的人的行为是“行义”，也就是为社会谋福利。道德境界中的人，对于人之性（人之为人的理）已经有觉解，他了解人之性涵蕴有社会之性，了解社会是个“全”，知道个人是社会之全的一部分。人不但不能离开社会，而且必须在社会中才能生存、才能实现自己。同时，人必须在社会道德规范、社会制度中才能发展自己的人之性、人之理。人生的最高境界是天地境界，其行为是“事天”的。天地境界中的人，除了了解社会之“全”外，还了解宇宙之“全”。他知道人不仅仅是社会的一部分，是一个“社会人”，而且还是宇宙的一部分，还是一个“宇宙人”。人不但应该在社会中堂堂作人，而且还应该在宇宙间堂堂作人。人的行为不仅与社会有关，而且与宇宙相关。他觉解自己虽然只有七尺之躯，但可以“与天地参”；虽然上寿不过百年，但可以“与天地比寿，与日月齐光”。上述四种境界与四种不同的觉解一一对应：自然境界中的人对于宇宙人生没有觉解，对于外界事物和自己的行为只有不清楚的了解；功利境界中的人对于自己的行为有清楚地了解，但对于觉解并无觉解；道德境界中的人不仅对于自己的行为有清楚地觉解，而且能够“觉解其觉解”，也就是对于人之性（人之为人之理）已经有觉解；天地境界中的人对于觉解已有完全地觉解，他不仅知性，而且知天。因为人的觉解可以由低向高逐渐发展，所以，人的境界也是可以由低向高逐渐发展的。冯友兰特别指出，自然境界和功利境界是自然的产物，也就是说一个人只要智力正常，随着年龄的增长便可以由自然境界进入功利境界；但是，道德境界和天地境界是精神的创造，精神的创造则必须经过人的主观努力才能达到，也就是说，一个人必须经过“格物致知”、“反身而诚”的不懈努力，才可以进入道德境界和天地境界。 中国古代哲学大都注重人的精神境界，但是无论道家、佛教还是儒家，都没有清楚地区分精神境界的四个阶段；冯友兰根据人的觉解程度将精神境界区分为四个逐层提升的不同境界，是对中国古代哲学境界论的重大贡献。我们这是这里不必详细介绍四种境界的各自特征与区别，只来探索冯友兰所讲的最高境界――天地境界的审美意蕴。 冯友兰对于天地境界的解说最为详细，他指出：人进一步觉解到自己是宇宙的分子时，了解到人所遵循的规律不仅在人的“性分”以内，而且在“天理”之中，遵守这些规律不仅是人道而且也是“天道”。人的生活及事物的变化，都是“道体”（又称“大用流行”、“大化流行”）中的程序。人有这样的觉解，则可从“大全”、“理”、及“道体”的观点以看事物，“人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新的意义。此种新意义，使人有一种新的境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”(P628)人具有了宇宙、大全、理世界、道体这些观念之后，他就可以“知天”。“知天”然后可以“事天”、“乐天”，最后至于“同天”。 冯友兰认为，“知天”者即“天民”，所应做的谓“天职”，其在宇宙间的地位谓“天爵”。一个天民当然不可能脱离他所生活的社会，但他所做的一切都有“事天”的意义，也就是说，象尽人职人伦这样的道德行为，由天民来做，对于他便又有了超道德的意义。人能从宇宙的观点看，他所做的任何一件事都有“事天”的意义，他的能力的充分发展也就是宇宙能力的充分发展。因此，“事天”也可以说是“赞化”――赞助大化。套用古人所说“可以赞天地化育，则可以与天地参”的说法，天地境界中的人真正是“与天地参”，其所作所为比如“穷神知化”，也就是“继宇宙未竟之功”。现代科学兴起以来，研究宇宙万物的工作（古人所谓“穷神知化”者）一般被视为一种求知的行为；冯友兰则明确提出，“事天”者的“穷神知化”“又不只是知识方面底事”，也就是超越了知识论的范围。 这种超越功利、超越道德、超越知识的“知天”、“事天”观念，使事物对于人呈现出不同寻常的崭新意义。冯友兰举例说：《论语》中孔子所说“逝者如斯夫，不舍昼夜”一句话，宋儒以为孔子从水的流行中看到了“道体之流行”；《中庸》引的诗句“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，宋儒以为于此见出“化育流行，上下昭著，莫非此理之用”。这种崭新的意义用诗句来表达，就是非常优秀的诗歌，比如王羲之《兰亭诗》云：“仰观碧天际，俯瞰绿水滨。寥阒无涯观，寓目理自陈。大矣造化工，万化莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”“造化”之“适我”的“新”意，正是从宇宙的观点“仰观”、“俯瞰”万物的结果。陶渊明《饮酒》之五写道：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”南山、飞鸟是非常普通的现象，一般人经常可以见到；但对于“别有所见”的诗人如陶渊明，则可以看到一种非同寻常的“真意”。由此可见，将寻常景象的宇宙意义用直观的方式呈现出来，使之具有“新意”、“真意”，便是好诗。即使不作诗，从宇宙大化流行的观点看待事物，也同样能够感受到“诗意”。比如程明道不芟窗前绿草，为的是“常见造物生意”；又于盆中蓄小鱼数尾，时时观之，“观万物自得意”。所谓“生意”、“自得意”，以及“生机”，实际上就是古人所说的自然之道“生生之德”的具体呈现；古人从寻常绿草、飞鸟小鱼中所感受到的，正是冯友兰所说的“道体”的“大用流行”。冯友兰还指出，从事物中看到“新意”、“真意”、“生意”之后，就会得到一种快乐，有此快乐，谓之“乐天”。《论语》“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”章，曾晳言志时表示自己愿于暮春时节偕友人游春为乐，深得孔子赞许。朱熹注释这段话时称曾晳“胸次悠然，直与天地万物，上下同流”，与其他三子（子路、冉有、公西华）相比，“气象不侔”。这无疑是一种人格之美。理学家周敦颐、程明道也常常寻找“孔颜乐处”与“吟风弄月”之乐。冯友兰引用了这些例子来说明“乐天”境界，表明这些“乐”都不是一般的感官快乐，只能是一种精神愉悦。 这种超越功利、超越道德、超越知识的活动，既不追求功利与知识，也不将道德意义赋予对象，它只不过是对于天地万物勃勃生机的观赏和领悟，与康德对于审美判断的分析极其接近，我们不妨简单地对比一下。康德的《判断力批判》提出了著名的审美判断四契机。第一契机提出，审美趣味是一种不凭任何利害计较、而单凭快感或不快感来对一个对象或一种形象显现方式进行判断的能力；第二个契机提出审美是不涉及概念而普遍地使人愉快的；第三契机认为美是一个对象的符合目的性的形式；最后一个契机则指出审美不依赖概念但是又具有—种必然的愉快。无利害即超越功利，无概念即超越知识，无目的而又合目的与超越道德接近，而具有普遍愉快则与观物之乐类似。所以，我们认为冯友兰的天地境界包含着审美判断的基本特征。正因为考虑到这些，我们认为，中国古代美学所谓的“美”，一般只应该从这种意义上来理解；我们甚至可以说中国古代并没有什么“美”学，而只有“境界”学。以“美的历程”来概括中国美学史，远远不如用“境界的历程”来概括更加恰当。(对于这个问题，我们将来会进行重点探讨)。因此，我们可以断言，尽管冯友兰没有使用“审美”字样，但从他的论述及其所举的包括诗歌在内的例子来看，知天、事天的“天民”，其行为虽与日常生活没有不同，但从生活中领悟到的意义却有本质区别：一种是日常的，另外一种则是近乎审美的。 天地境界的最高层次是“同天”，人只有到了这种境界，才是真正得到了天地境界，知天、事天、乐天只不过是同天境界的预备。“同天”境界具有如下特征：1、在同天境界中，一个人自同于大全，“我”与“非我”的区分已经消失，用道家的话来说就是“与物冥”，用儒家的话来说就是“万物皆备于我”。2、同天境界是不可思议、无法言说的，因为同天境界是与大全为一，大全无所不包，如果思议大全，则是将大全变成了思议的对象，大全因无法包括此思议而不再是大全，所以对于大全的思议必然是错误的。这如同古人所说的“言语路绝，心行道断”。3、同天的境界就是儒家所说的“仁”。在觉解“万物皆备于我”之后，则“浑然与物同体”，对于万物都会产生一种痛痒相关的情感。这种物我一体、不可思议、不可言说的情感状态，与审美体验的联系更加密切。已经有学者指出 ：冯友兰所讲的天地境界很大程度上就是审美境界。1我们这里的论述可以说是对于这种观点的进一步发挥。 我们在断定冯友兰所讲的天地境界、特别是同天境界接近审美境界之后，有必要来探讨一下为什么冯友兰几乎没有使用审美一词，而当代学术界也一般很少从审美的角度来理解冯友兰的人生境界理论。我们觉得，原因主要在于冯友兰新理学的理论思路与美学的审美活动不同：它是逻辑分析的，而不是直觉的。冯友兰的哲学特别重视心的研究。在《新理学》中，冯友兰首先用“心”“思议”出了一个“理世界”。孟子曾经提到“心之官则思”（《孟子·告子上》），明确指出心是思维器官。但后来的思想家大都有意无意地忽略了这一点，偏向于将心理解为先验的道德意识或宇宙本体，陆王心学便是极端的代表。冯友兰早年受到西方逻辑学的严格训练，非常清醒地认识到中国传统心论的这一偏颇，于是他突出强调心的思维功能。他指出心的“思”的功能就是“对于经验作理智的分析及总括”，使我们“因之对于真际有一番理智的了解”。(P9)他通过严密的逻辑分析得出了四个哲学观念：理，气，道体和大全。理与气是“物之初”，道体与大全是“有之全”，它们都是没有任何积极内容的“纯粹观念”。冯友兰清楚地认识到，这些观念构成的空虚的形而上学不能给人以积极的知识，也无法使人获得驾驭实际的能力；但是，他又指出：理以及气的观念，可使人游心于“物之初”；道体以及大全的观念，可使人游心于“有之全”。这些观念，可使人知天，事天，乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然、功利、及道德诸境界。也就是说，以穷究真际为旨归的新理学作为一种哲学，其功能只在于提高人的精神境界。 中国传统哲学的功能也在于提高人的精神境界，冯友兰新理学在这一点上与传统哲学相同；但传统哲学所用的哲学方法大都是直觉，如儒家的“养气”，道家的“心斋”，佛学的“禅定”；而冯友兰所采用的方法则是西方式的逻辑分析。将逻辑分析的方法引入中国哲学必然遇到许多困难，因为重整体、重生命、重变化的中国哲学，无论是生机主义的宇宙观、知行合一的道德理论，还是天人合一的形上境界，似乎都与抽象的逻辑分析格格不入。冯友兰也清醒地认识到，运用逻辑分析方法所得到的只是关于理、气、道体、大全的概念，而不是理气、道体、大全本身。比如“大全”，它是一切的有，没有外于它而存在者，如同古代惠施所说“至大无外，谓之大一”。冯友兰论证道：如果以大全为思的对象，则此思所思之大全不包括此思在内。不包括此思在内，则此思所思之大全为“有外”。“有外”即不是大全。所以大全是不可思议的。这表明，思不可能把握大全。因此冯友兰必须回答，如何才能使人“游心于物之初、有之全”，如何才能使人直接“见”到理、气、道体和大全。为了解决这一难题，冯友兰把关于宇宙的知识化为精神境界，把逻辑分析转为直觉，也就是运用了心的思之外的另外的功能：观，悟，也就是觉解。运用直觉的方法使人达到天地境界是中国传统哲学的主流，无论道家、佛教还是儒家，都有丰富的理论资源可资借鉴。冯友兰正是在吸收这些理论资源的基础上建构了自己的境界说。因此可以说，冯友兰的哲学以逻辑分析始，而以直觉终。前者是哲学，后者则近于美学。我们既不能因为关注哲学而忽略了其美学底蕴，也不能过分夸大了其美学成分而忘记了它毕竟是哲学。
三、形而上学与诗境 在论述同天境界的时候，我们实际上显示了冯友兰遇到的一个矛盾或难题：同天境界是不可思议、不可言说的。但是，冯友兰毕竟用逻辑分析方法“思议”出了这个大全，用了数十万言来“言说”它。这是典型的思不可思者、言不可言者。要解释这一难题，首先要弄清楚冯友兰对于形而上学的看法。这一点可以进一步显示冯友兰境界说与美学的关系。 冯友兰认为，形而上学（冯友兰称为“形上学”）是哲学中最重要的一部分，它代表人对于人生最后的觉解，而这种觉解又是人达到最高境界所必需的。形而上学中的主要观念都是从“纯思”来的，并不能增加人对于实际的积极的知识；其功能也不在于增加人的对于实际的知识，而只在于提高人的精神境界，使人得到《新原人》所说的天地境界。冯友兰明确提出：“人学形上学，未必即有天地境界；但人不学形上学，必不能有天地境界。”(P864)因此，冯友兰非常重视形而上学的方法，《新知言》一书就讲到形而上学的各种方法。 关于形而上学的方法，冯友兰认为有“正”的与“负”的两类。“正”的方法是以逻辑分析的方法讲形而上学，就是对于经验进行逻辑的释义，其方式是以理智对于经验作分析、综合及解释。《新知言》前几章所提到的柏拉图的辩证法，斯宾诺莎的反观法，康德的批判法，维也纳学派的观点以及冯友兰自己新理学的方法，都是讲形而上学的“正”的方法。这些是西方哲学讲形而上学通常采用的方法。但是，冯友兰在强调正的方法的同时，也很重视“负”的方法。他提出：“负底方法是讲形上学不能讲”。他用中国传统绘画上“烘云托月”的方法来说明负的方法：画家用烘云托月的方式画月时，他并不画月，只在纸上烘云，在所烘托的云中留出或圆或半圆的一片空白，这片空白就是所要画的月亮。画家本意在于画月，但实际上所画之月正在于他未画的地方。而用正底方法讲形上学，则如以线条描一月，或以颜色涂一月。中国古代道家与禅宗的“观”与“悟”的方法，就是典型的负的方法，其缺陷是不够清晰。西方哲学很少使用负的方法讲形上学讲得成功的，因此，其形上学是不完备的。冯友兰认为，一个完备的形而上学方法，必然是正与负两者的有机结合，始于正的而终于负的。他说：“正的方法与负的方法并不是矛盾折，倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。”1 正因为如此，《新知言》先以禅宗为例说明负的方法，在最后一章又以“论诗”为题对于诗歌进行研究。冯友兰指出，维也纳学派也曾将形而上学与诗对比，曾说过“形上学是概念的诗歌”这样的话。他们认为，形而上学中诸如上帝存在、灵魂不死、意志自由这些无意义的话，也可以使人得到一种感情上的满足，由此方面说，形而上学就有了与诗相同的功用，其真正性质正在于满足人的感情需要。《庄子》“庖丁解牛”寓言中曾有“臣所好者，道也，进乎技也”一语。为了讨论诗与形上学的关系，冯友兰套用这句话将诗区分为“止于技”的和“进于道”的两种。他说： 有只可感觉，不可思议者；有不可感觉，只可思议者；有不可感觉，亦不可思议者。只可感觉不可思议者，是具体底事物；不可感觉，只可思议者，是抽象底理；不可感觉亦不可思议者，是道或大全。一诗，若只能以可感觉者表示可感觉者，则其诗是止于技底诗。一诗，若能以可感觉者表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者，则其诗是进于道底诗。(P959) 在这里，冯友兰将宇宙万象区分为具体事物、抽象之理、道或大全三种。所谓“止于技底诗”就是以具体事物表示具体事物，而“进于道底诗”则是以具体事物表显抽象之理、道体或大全。只有“进于道的诗”才可以与真正的形而上学相比。冯友兰明确提出：“进于道底诗亦可以说是用负底方法讲形上学”，它“不讲形上学不能讲，而直接以可感觉者，表显不可感觉、只可思议者，以及不可感觉，亦不可思议者。”这二者都是形而上学的对象。冯友兰举李后主“独自莫凭栏，无限江山，别时容易见时难”几句词为例，认为江山、别离这样可以感觉的具体事物，所表达的是亡国之痛这样可以思议的情感，所以它是好诗；“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”这是陶渊明的诗句，诗中的南山、飞鸟是可以感觉的，其价值在于表显（表露、显示）陶渊明心灵所见的不可感觉亦不可思议的道体、大全，“欲辨已忘言”一句诗显示了“大全之浑然”；李白的“登高壮观天地间，大江茫茫去不还”，苏轼的“哀吾生之须臾，念天地之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。”都是以大江、明月这样的可感觉者，表显了不可感觉的“无穷的道体”。冯友兰总结说：进于道的诗必有所表显，它通过所表显者使人所得到的，恰恰是其所未说者，正象司空图《二十四诗品》所说的“超以象外”；从它的所未说者来看，它正象司空图《二十四诗品》所说的“不著一字，尽得风流”。而从它所说者来看，它正是严羽《沧浪诗话》所说“言有尽而意无穷”。“进于道底诗，不但能使人得到其所表显者，并且能使人于得其所表显之后，知其所说者，不过是所谓筌蹄之类，鱼获而筌弃，意得而言冥。此所谓‘如羚羊挂角，无迹可寻’，‘不落言诠’，‘一片空灵’（《沧浪诗话》）。”(P960-961)这些论述都是古代艺术意境论的精要，表明冯友兰运用“进于道”的诗这种“负”的形而上学的方法所得到的天地境界，正是古代优秀诗歌的意境。 从诗学的角度来看，冯友兰的以上观点涉及到诗歌境界与形而上学的关系问题。这引起了意境理论研究者的重视。比如叶朗的《再说意境》一文，侧重探讨禅宗思想与意境理论的关系，认为意境理论的形成不仅受到道家和魏晋玄学的影响，而且也受到唐代佛学特别是禅宗的影响。禅宗思想进一步推进了中国艺术家的形而上追求，从而形成了意境理论。意境是意象中最富有形而上意味的一种类型。为了说明这一点，叶朗使用较多的篇幅引用了冯友兰对于“进于道”的诗和形而上学关系的论述。他认为，艺术中有一类可以有形而上的意蕴，并认为冯友兰所说的“表显不可感觉亦不可思议底浑然大全”、“显示大全之浑然”、“将宇宙作一无穷之变而观之”、“表显不可感觉底无穷底道体”等等，都可理解为他所说的人生感、历史感、宇宙感，“也就是艺术意境中包含的形而上的意蕴”。叶朗还同时引用宗白华的观点来补充论证，说宗白华也曾指出中国艺术常常包含一种形而上的意味，西方的形而上学是唯理的体系，它要了解世界的基本结构和秩序理数；中国的形而上则是生命体系，它要了解、体验世界的意趣（意味）、价值。1将冯友兰的诗论与宗白华的有关论断进行对比之后，冯友兰新理学的美学意蕴就被更为充分地显示了出来。 王国维早年谈到自己研读哲学著作时的困惑时曾说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”（《静安文集续编·自序二》）冯友兰在回忆自己如何成为一个哲学家时曾经提到了王国维的这个困惑，大段引用了他讲述哲学困惑的话，认为王国维对于西方哲学“深有所见”。2我们知道，王国维正是出于哲学上的困惑才转向了美学与文学，从而提出了境界说；冯友兰既然深契于王国维的困惑，其努力方向正是使哲学既“可信”而又“可爱”。从可信的方面，他针对中国传统哲学逻辑分析欠缺以至不够清晰的缺陷，运用西方逻辑分析这种“正”的形而上学方法，思议出了一个“冲漠无朕，万象森严”、“洁净空阔”的“理世界”，作为人生的最高价值标准。但是，他所运用的形式的方法，使这个世界停留在“空”的阶段，可信则可信，但难以可爱。于是，在新理学的后来部分，冯友兰又运用中国传统哲学所极其发达的“负”的方法，以及“进于道的诗”这个负的方法，来使形而上学变得“可爱”。哲学上“正”与“负”两种方法的结合与统一，使得形而上学既可信又可爱。冯友兰虽然没有象王国维那样轻易地放弃哲学，但他的理论归宿和旨趣却象王国维那样在于诗歌境界。于此我们或许能够看到王国维的影响，尽管冯友兰在新理学中并没有专门介绍王国维的境界说。 |
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