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内容摘要：从冯友兰先生对哲学性质和作用的理解上，本文详细分析了他建立所谓形上学的基本思路和内容。认为他的新理学是奠基在传统中国理学基础上，并采用了西方逻辑思想而形成的一种哲学体系。但是，这样的哲学体系，由于对于存在问题的悬置，由于对于西方逻辑学理解的偏差，由于缺乏对于传统中国哲学中心性之学的理解，致使其体系处于一种理论困境之中。一方面，他的形上学更多表现的是独断论；另一方面，他的形下学又不过是一种虚玄的人生哲学。也就是说，在冯友兰哲学思想之中，从形上学到形下学是断裂的。因此，这样的哲学体系，无论对于哲学理论，还是对于宇宙人生，几乎毫无作用和影响。然而，这一境况，在当今中国哲学的研究中至今仍然存在。我们仍然命中注定地只能在中西哲学之间，在古今哲学之内从事现代中国哲学的构建。如何能够摆脱这一历史的理论困境，直面哲学问题本身，则是当今中国哲学建构时必须认真而深入思考的问题。也许冯友兰先生的思想历程给了我们一些深刻的启示！
关键词：冯友兰 形上学 哲学 中国哲学 如果说熊十力的形而上学思想更多的还是中国传统形而上学思想的话，那么，冯友兰的形上学思想则与此完全不同。因为在冯友兰的形上学思想中包含着很多的西方哲学思想。一方面，他非常熟悉传统中国哲学中的宋明理学；另一方面，他又对现代西方哲学，特别是分析哲学非常熟悉。他甚至想用中国传统的形上学思想来改造西方传统的形而上学，从而创造出他自己的形上学思想体系。从这样意义上说，冯友兰是现代中国哲学中主动接受西方哲学思想来创建自己形上学体系的第一人。 一 作为专业的哲学家，冯友兰先生非常注意哲学与科学的区别。他认为，科学主要是研究实际或部分事实的学科，其方法主要是实证；而哲学却不同。他说道：“哲学所讲，则系关于宇宙全体者。”???(p.3) 因此，其研究方法和方式也不相同。哲学主要是依靠思辨。从这样的意义上说，他将哲学定义为：“哲学乃至纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。哲学有靠人之思与辩。”???(p.4) 这样，他就完成了哲学的现代性划界。一方面，科学有科学的领域、对象、作用和方法，因此，科学也有自己存在的合理性；另一方面，哲学也有自己存在的根据和理由，有它自己独特的领域、对象、方法和作用。哲学之所以存在的原因就在于“人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望，在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致。”???(p004) 特别是对于中国人来说，由于他们没有宗教信仰，因此，中国人就特别关心哲学。他说道：“中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了；他们的宗教意识不浓，是因为他们的哲学意识太浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。” [3](p004) 从这样的意义上考虑，冯友兰又将哲学定义为：“哲学是对人生的系统反思。” [3](p002) 而对于人生的系统反思，即思考，不是要增加科学知识，而是要思考如何做人的问题。那么，“就做人来说，最高成就是什么呢？按中国哲学说，就是成圣，成圣的最高成就就是：个人和宇宙合而为一。问题在于，如果人追求天人合一，是否必需抛弃社会，甚至否定人生呢？” [3](p006) 对此，冯友兰批评了佛学、道学甚至柏拉图等所谓的出世哲学。因为这些思想都主张只有抛弃社会，甚至生命，人才能得到最后的解脱。同时，他又不同意将中国哲学视为入世哲学。因为所谓的入世哲学只是关心社会而不关心宇宙，只是关心今生而不关心来世的哲学。他认为，中国哲学既不是出世哲学，也不是入世哲学，而是既出世又入世的哲学。因此，他说道：“中国传统哲学的主要精神，如果正确理解的话，不能把它称作完全是入世的，也不能把它称作完全是出世的。它既是入世的，又是出世的。有一位哲学家在谈到宋朝道学时说它：‘不离日用常行内，直到先天未画前。’这是中国哲学努力的方向。由于有这样的一种精神，中国哲学既是理想主义的，又是现实主义的；既讲求实际，又不肤浅。” [3](p007) 因此，在冯友兰看来，中国哲学努力解决的问题就是将理想主义和现实主义、入世与出世综合起来，即实现所谓的“内圣外王”之道。对此，他又说道：“按照中国传统，圣人应具有内圣外王的品格，中国哲学的使命就是使得人得以发展这样的品格。因此，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道：这里的‘道’是指道路，或基本原理。” [3](p007-008) 这就是中国哲学对于人的最高要求。在他的《新原道》一书中，他反复强调的就是中国哲学的这种他认为的“极高明而道中庸”的基本精神?。 奠基在中国哲学的立场之上，冯友兰认为，“哲学，特别是形而上学，其功能不是要增长正面知识，这一点在当代西方哲学中，已有维也纳学派加以阐述。” [3](p005) 哲学的作用主要是提高人的心灵境界，超越现实世界，体验到高于道德的终极价值。人生境界便成为冯友兰形而上学思想中特别关心的问题。他说道：“人的各种行为带来了人生的各种意义；这些意义的总体构成了我所称的‘人生境界’。” [3](p295) 显然，他所谓的“人生境界”指的就是人的生命意义。他将这样的意义分成四种。他说道：“尽管人和人之间有种种差别，我们仍可以把各种生命活动范围归结为四等。由最低的说起，这四等是，一本自然的‘自然境界’，讲求实际利害的‘功利境界’，‘正其义，不谋其利’的‘道德境界’。超越世俗、自同大全的‘天地境界’。” [3](p295)他的划分依据是自我意识的高低。在他看来，“自然境界”和“功利境界”的人都是自然状态的。因为这两种境界不需要对人生有任何理解和自我意识；而“道德境界”和“天地境界”则需要对人生有最高的理解和自我意识。如果人能够意识到在社会之上还有一个宇宙，能够意识到自己不仅是社会成员，而且还是宇宙的一个成员，即人不仅是公民，而且还是“天民”的话，那么，他就可能达到这样的境界。因此，道德境界和天地境界就不是人自然可以达到的，而必须经过反思或思考才能达到。也就是说，只有通过哲学，特别是形而上学才能通达“道德境界”和“天地境界”。这样，他就认为，中国传统哲学的目的就是为了帮助人达到后两种境界，即所谓的“成贤”和“成圣”。这也是他认可的形上学的意义。 然而，由于深受西方哲学的侵染，他又认为，中国传统哲学中，特别是宋明理学中，“成贤”和“成圣”中还有一些问题并没有说清楚。因此，他又借用了一些西方哲学的思想，特别是西方逻辑学的思想来改造中国传统哲学，形成现代中国哲学。因为他认为“中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。” ???（p200） 这就是说，现代中国哲学应该吸收一些西方哲学的思想，以中国传统哲学为基础上才能够创立起来。这样创立出来的中国哲学就可以体现出现代哲学的特征，满足现代性的时代要求。因此，冯友兰说道，他的新理学是接着讲，而不是照着讲。所谓的接着讲，一方面，他的哲学是继承程朱理学的传统，以理为其哲学的基础；另一方面，又要突出他对于理认识的新颖之处。就这方面来说，他借用了西方哲学的思想，特别是逻辑学和逻辑实证主义的思想。对此，他说道：“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含糊不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’和‘照着讲’的区别。” [4](p200) 这表明，在冯友兰看来，中国传统哲学从根本上说是没有问题的。有问题的仅仅是在一些部分或问题上没有讲清楚而已。而没有讲清楚的原因就在于中国传统哲学里缺少逻辑思想。 因此，他特别注意西方逻辑学的思想。在他看来，西方逻辑学是非常严密和清晰的。而中国传统哲学在这方面则有很大的不足。在他著的《中国现代哲学史》一书中，他写到：“冯友兰对于哲学是从逻辑学入门的。用古人的话说，就是从逻辑学‘悟入’；用今人的话说，就是从逻辑学‘打开一个缺口’。照逻辑学讲，一个普通名词，都是一个类名，都有两个方面：内涵和外延。内涵是这一类东西的决定性的性质，外延是这一类东西所有的分子。内涵是这类东西的共相或一般，外延是这一类东西的殊相或特殊。共相和殊相的关系，是希腊哲学所说的‘一’与‘多’的关系，也是宋明道学所说的‘理一分殊的关系。’” [4](p200-201) 他认为，如果明白了这样的道理，那么，理学的主要概念就都有了。这就是说，共相与殊相、一般和个别的关系是冯友兰所理解的中国传统哲学的基本问题。而这一基本问题，在中国传统哲学里，冯友兰认为就是所谓的形而上与形而下问题。他非常明确地说道：“我们所谓形上形下，相当于西洋哲学中所谓抽象具体。”[2]（p18） 因此，他认为，中国的形上学与西方哲学中的形而上学是有根本区别的。对此，他说道：“有一点我们须注意，即西洋哲学中英文所谓‘买特非昔可可’（即metaphysics）之部分，现在我们亦称为形上学。因此凡可称为‘买特非昔可可’底者，亦有人称为形上底。但此形上底，非我们所谓形上底。可称为买特非昔可可’底者，应该称为形上学底，不应该称为形上底。” [2]（p19） 也就是说，在他看来，西方哲学应该称为形上学底，而中国传统哲学应该称为形上底。两者是有根本区别的。从这种意义上说，冯友兰可以被认为是第一位注意到了西方哲学中形而上学同中国传统哲学里形而上有着根本区别的中国哲学家。这种区别就在于西方哲学中的形而上学，按照亚里士多德和海德格尔的说法，则是关于存在的学说，而决不是关于共性与个性的学科。按照西方哲学的思路，共性与个性的问题只有奠基于存在这样的形而上学基础之上才可能得到彻底说明！而中国的形上底则研究的只是共性与个性的关系问题，其作用就是为宇宙人生提供意义。而这一问题，在冯友兰看来，传统中国哲学基本上能够说明的，不足的仅仅是在一些部分或观点上还不够清楚而已。因此，冯友兰认为，就必须借助于西方的逻辑学来完善传统中国哲学。而这样经过西方哲学改造的传统中国哲学就是现代中国哲学。这样，冯友兰特别喜欢用“形而上”而不是“形而上学”来表达他的对此独特的思想。 尽管冯友兰有时也涉及到了西方现代逻辑的一些思想，但是，西方逻辑学，对于冯友兰而言，主要是指形式逻辑学。然而，形式逻辑自产生以来一直受到西方哲学的批判，特别是从康德以后，人们认为，形式逻辑本身有两个致命的缺陷：其一，形式逻辑认可的推理中暗含了一些非逻辑性的假设，非法地引入“存在”（Being）；其二，将一切直言和特称判断都看作是主谓式的。因此，形式逻辑不得不预先设定一些主观原则?。也就是说，形式逻辑完全不能解决存在这样的形而上学问题。所以，康德提出了“先验逻辑”、黑格尔提出了“思辨逻辑”、胡塞尔提出了“纯粹逻辑”来取代形式逻辑！也就是说，尽管形式逻辑对于人们的思维确实起到了规范作用，但是，它又混淆了思维与存在的相关问题。因此，自康德以后，形式逻辑不能解决形而上学问题便成为西方哲学的共识。 而冯友兰仍然坚持逻辑学就是关于思维形式的学科的这一传统观点。因此，思维形式便成为了冯友兰格外关心的问题。他认为，柏拉图的哲学就是纯粹形式的。在他看来，柏拉图追求绝对的善或美，即形式的美或善，然而，柏拉图从来没有说过美或善是什么。因此，柏拉图提出的只是类型说，但是，这样的类型说却开创了可以纯粹研究形式的哲学。同样的，亚里士多德也有类似的类型说。形式与质料关系便成为了亚里士多德研究的一个问题。在亚里士多德看来，形式的就是共性的，质料的便是个别的。在形式和质料的关系上，就有逻辑学所谓的矛盾律和同一律。从这种意义上，冯友兰认为，柏拉图和亚里士多德的形而上学都是以逻辑学为起点的。他这样说道：“如果说亚里士多德以矛盾律为形上学的出发点，柏拉图可以说是以同一律为形上学的出发点，矛盾律是同一律的另一种说法。”??? (p24) 但是，冯友兰认为，两人的类型说却有着根本的不同。因为柏拉图的类型说没有对事物的存在做积极的说明。而亚里士多德的类型说则对事物的存在做了积极的说明。因为亚里士多德提出了“四因说”。所以，冯友兰进一步指出：“柏拉图说要素是‘有’，对于实际，并不肯定，并没有说甚么。亚里士多德说要素是‘有’，则对于实际，有所肯定，是说了甚么。” [5]（p25） 在他看来，柏拉图和亚里士多德的形上学都是以逻辑学为起点的，不同的只是，柏拉图的形上学对实际并不肯定，而亚里士多德的形上学对实际是有肯定的。之所以如此，就在于柏拉图是将理念同实际彻底分开的，而亚里士多德却将两者联系在一起。然而，遗憾的是，冯友兰并没有看到这一关键问题。这也是他陷入理论困境的原因之一。 同样的，冯友兰认为，他的哲学也应该以逻辑学为起点或“入门”。由于逻辑学关心的仅仅是是形式而不关心内容，因此，在他看来，哲学就不是对于实际的或事实的肯定。因为离开实际，他认为，从逻辑上看，哲学也可能是真的。他说道：“哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。换言之，哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。” [2]（p8） 在这里，冯友兰提出了与“实际”相对应的“真际”概念?。真际就是宇宙本体，也就是本然，即无始之原有。它是所有有的开端。也是原初的纯粹形式。实际则是它的质料，是指有具体内容的存在者的总体。不过，“实际又与实际底事物不同。”[2]（p8） 例如，这张桌子是实际的事物，而不是实际本身。实际“是指所有底有事实底存在者。” [2]（p8） 相对于实际事物而言，实际就是实际事物的形式，事物就是其质料。因此，实际的事物必有实际，而实际未必有实际的事物。属于实际中者必属于真际，但属于真际中者不必属于实际中。对于真际有所肯定，必对实际有所肯定，但是，对于实际有所肯定，必只涉及到真际的某个方面，例如，对于动物有肯定，对人也肯定。但是，对于人的肯定，仅仅是对于动物一个方面的肯定而已。因为真际包含实际。实际只是真际的一个部分。这就肯定了真际的优先性。 在哲学中情况也是如此。一些哲学流派或思想，不肯定真际，但肯定实际，因此，尽管它们也是哲学，但是，在冯友兰看来，它们不是哲学中之最哲学的哲学。因此，他认为最哲学的哲学肯定是不切实际的，没有实用价值的。这样的哲学对于真际只能观之，而不能用之。而即便是这样的观看，也不是日常的目观，而是以心来观。即心观。这样的心观就能看到做人的意义和成圣的途径。因此，冯友兰这样说道：“以心观真际，可使我们对于真际，有一番理智地、同情底了解，对于真际之理智底了解，可以作为讲‘人道’之根基。对于真际之同情底了解，可以作为入‘圣域’之门路。” [2]（p13） 这样，研究真际的哲学就是冯友兰所谓最哲学的哲学，即形而上底哲学。而对于实际问题研究的哲学，则只能是哲学。也就是说，最哲学的哲学并不是给人以知识的这些，而是关于人本身研究的哲学。所以，他说道：“形上学是哲学中底最重要底一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解。这种觉解，是人有最高底境界所必需底。” [1]（p250） 这样的形上学由于是对真际研究而产生的，它就仅仅只能是关于形式的哲学。因此，冯友兰认为，形上学完全不能增加人对于实际底积极底知识。在这方面，形上学类似于逻辑学。在性质上，冯友兰认为，形上学应该是纯粹形式的。正因为是纯形式的，他就说道：“真正底形上学，必须是一片空灵。” [5]（p13） 这里，“空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死。” [5]（p12） 这就是说，在冯友兰看来，形而上学是可以说明一切事实，即所谓的灵活；但是，说明一切事实，就会不针对任何具体或实际事情。因此，它又是空的。即所谓纯形式的。 二 这种纯形式的哲学就必须要有特殊的方法才能够获得。因此，在《新知言》一书中，冯友兰提出了他最哲学底形上学的两种方法，这也是他所谓的新理学方法。他说道：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负的方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”[5]（p6） 所谓负的方法，就是说形上学不能讲，但是，对于其对象还是有所显彰的。即他所谓的“烘云托月”。而所谓正的方法是“以逻辑分析法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释。这就是说以理智义释经验。这就是形上学与科学的不同。科学的目的，是对于经验，作积极底释义。形上学的目的，是对于经验作逻辑底释义。” [5]（p6-7） 在这里，所谓“积极底”，意思是说实质底，也就是有内容的。所谓逻辑的就是指形式的，对于实际事物不作积极的肯定。从这方面来看，形上学同逻辑学相似。然而，形上学与逻辑学又有不同。逻辑学完全不关心实际的事物或经验中的事物。而形上学与科学一样，都是从实际事物说起的。只是形上学与科学说明实际事物的方式不同而已。因此，冯友兰认为，逻辑学和数学中的命题都是分析命题，它们不可能是假的。而科学则是综合命题，可能有假的。形上学命题则“仅几乎是重复叙述命题。所以也是综合命题，也可能是假底。不过形上学中底命题，除肯定其主辞的存在外，对于实际底事物，不积极底说甚么，不作积极底肯定，不增加我们对于实际事物底知识。所以它是假的可能是很小底。只有在它所从说起底事物的存在不是真底的情形下，它才能是假底。” [5]（p11） 这就是说，在冯友兰看来，只要形上学命题所说的实际事物是存在的，那么，其命题就一定是真的。所以，他说道：“形上学是对于一切事物作形式底释义，只有有任何事物存在，它的命题都是真底。” [5]（p11） 这样，他就将形而上学命题的真奠基在了事物的存在之上了。因此，事物的存在就应该是冯友兰哲学最为关心的基本问题。按照他的思路，如果事物是存在的，那么，就可以对事物的存在进行逻辑的分析、概况和总结，从而形成他的形上学。然而，对于存在问题本身，即存在是什么以及存在的意义是什么等问题，他却没有论证，而是独断地认为事物的存在是确定无疑的事实，不需要论证。然而，如果冯友兰认为仅仅是凭借感知能知道事物的存在，这就会使他走到贝克莱的路数上去，即存在就是被感知。而对于不能感知的事物就会得出其不存在的结论。这显然不是冯友兰能够接受的。因为他并不是一个唯物论者或经验论者。然而，如果感知是不能确保事物的存在的话，那么，他凭什么理由能够认为事物的存在这样是事实是无疑的呢？ 既然他肯定了事物的存在这一事实，冯友兰就认为科学与形而上都是对经验作说明，其区别仅仅在于其说明的方式和意义不同而已。因此，在他看来，维也纳学派对于西方形而上学的批判是不对的。因为在他看来，这一学派没有真正认清楚形而上学性质和方法。西方的形而上学并不是科学，根本就不存在证实的问题。因此，对于西方的形而上学，他们的批判是无效的。因为西方的形而上学本身就是无法证实的，本身就是无实际意义的。而他所谓真正的形上学就更不是科学，更不需要证实。这样的形上学仅仅表示的是人的空灵境界或最后的觉悟。因此，他说道：“形上学是哲学中底最重要底一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解。这种觉解，是人有最高底境界所必需底。” [5]（p3） 就是说，真正的形上学就是人最后觉悟，就是人的达到最高天地境界的必备条件。这样的形上学的功用“本不在于增加人的对于实际底积极底知识。形上学的功用，本只在于提高人的境界，它不能使人有更多底积极底知识。它可以使人有最高底境界。” [5]（p4） 当然，人有了形上学未必就有天地境界，但是，如果人没有形上学，则必不能有天地境界。中国传统哲学里的求道，其实就是追求人生境界。人的一般境界都是自然的礼物，而不是追求到得。而人的最高的天地境界则必须求得的。这就是冯友兰所理解的哲学或形上学的意义所在！ 可是，对于经验作形式的或逻辑的解释的形上学如何能够同人的境界或觉悟相联系，冯友兰并没有进行论证。诚然，我们可以同意冯友兰形上学并不能增加知识的这一思想，但是，没有增加知识，不能证实的形上学，就必然能够同人的境界或觉悟联系在一起，这样的推理，我们认为也是缺乏分析论证的独断，是非常可疑的！尽管他创立的新理学好像意识到了这一问题，但是，在新理学中，我们也没有看到对于这一关系令人信服的论证。 三 冯友兰的形上学就是他所谓的新理学。这种形上学同西方哲学中维也纳学派所认识的形而上学是不同的。他说道：“维也纳学派，以为形上学中底命题，都是综合命题，又都无可证实性，所以形上学中底命题，都是无意义的。” [5]（p58） 但是，冯友兰认为，维也纳学派的批判是不合理的。因为真正形上学的命题确实是不能证实的。然而，不能证实只能说明真正的形上学是同科学不同。并不能认为它是无意义的。所以，他指出：“真正形上学中底命题，不在维也纳学派的批评的范围之内；而真正底形上学，也不是维也纳学派的批评所可以取消的。” [5]（p60） 因为，在他看来，“真正底形上学并不拟从概念推出存在或事实。有存在底事物，这是事实，形上学并不拟从甚么推出事实，或创造事实。形上学只拟义释事实。自义释事实出发—这是形上学与科学之所同。但一种科学只拟义释一种事实，其释义是积极底。形上学则拟义释一切事实，其释义又是形式底。这是形上学与科学之所异。” [5]（p61） 所以，他的“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。它也于武断主义及怀疑主义中间，得一中道。” [5]（p64） 这就如同康德通过休谟的经验主义而重新建立形上学一样。 从形上学的性质和方法上看，冯友兰将其形上学概括为四组命题。“这四组命题，或是，或几乎是，重复叙述底。就一方面说，这些命题都是包括甚广；就又一方面说，又都是对于实际没有，或甚少，肯定。” [5]（p64） 从形上学研究的对象而言，“形上学的工作，是对于经验，作形式底释义。在我们的经验或可能底经验中，有如是如是底事物。……如是二字，应该是真正形上学的开端，也应该是真正形上学的收尾。” [5]（p64） 例如，山是山，水是水。山如山的是，水如水的是。这座山如这座山的是，这条水如这条水的是。一切事物，各如其是，是谓如是。一切底如是，就是实际。形上学就是从实际出发，对其作形式底释义。也就是说，形上学仅仅是肯定了实际事物的存在。不过，这一存在性的肯定并没有增加我们对于事物的知识。而且这一肯定是确实的。因为尽管某些事物不存在是可能的，但是，这里的存在性肯定是包含了这些不存在的。因为即使某些事物不存在，然而这样的不存在也是存在，而不是非存在。例如，这不是一棵树是可能的，但是，如果这不是一棵树，那么，这就可能是一朵花，等等。因此，冯友兰认为，对于事物存在作形式底分析，便可以得到理与气的观念。对于事物存在作形式底总结就可以得到大全和道体的观念。他将其概括为四组命题，从而构成了他的形上学的基本内容。 第一组命题是：“凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用中国旧日哲学家的话说：‘有物必有则’。” [5]（p66） 这一命题的核心不是肯定事物的存在，而是肯定了事物的理存在。例如，山是山，必有山之所以为山者，水是水，必有水之所以为水者。这样的命题，强调的是山者或水者的存在，而不是山或水的存在。即便是山不存在，也必有山之所以为山者的理存在。因为如果山是山有意义的话，所谓山者，必不只是一个空名，它必有其所指的对象。其对象就是山之所以为山者。因此，如果山是实在，那么，则必有其理；如果山不实在，那么，山之为山的理，作为观念还是存在的。因此，从这一命题中可以得出，“理”同实在没有关系。它仅仅是真际性存在。从逻辑上说，真际性存在就必然存在。这样，在冯友兰看来，真际性存在便成为了实际存在和实际事物存在的基础和根据。借用传统中国哲学的概念，真际性存在就是“理”。然而，不同的事物的理是不同的，而这些不同的理，就构成了所谓理世界。在他的新理学中，就是所谓的“太极”。他自己说这是从某个事物性质的形式来思考的。 而对于每一个事物的思考，就得到了他的第二组命题：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说：“有理必有气。” [5]（p68） 该命题含义是肯定事物的存在，认为事物不可能不存在。因为即使事物不以一种形式存在，它也必然可能以另外一种形式存在。即使不以实在形式存在，也可能以观念形式存在。总之，它必然可能存在。因此，存在既不是事物的性质，也不是本体或实体，而是事物的表现形式。这是从事物的存在形式来考虑的。也就是说，一个事物的存在同“理”的存在相关，而不同的事物存在，又是同它们的气相关联。而这些不同的气，便构成了可能世界。在其新理学中，就是所谓的“无极”。因为气并不是实体，所以我们不能问或说气是什么。因为如果说“气”是什么，那就是对实际有所肯定。这样，该命题就成为了综合命题，而这样的综合命题又是不可能证实的。按照维也纳学派的标准，该命题是没有的意义的。如果说“气”是什么，那么，所谓的“气”便是一种能存在底事物而不是一切事物所以可能存在者。但是，在新理学中的“气”，必须是一切事物可能存在的存在者。冯友兰认为，这样的气与柏拉图和亚里士多德哲学中的“质料”相似。[5]（p70） “在新理学的形上学的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行含蕴动。一切流行所含蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：‘无极而太极。’又曰：‘乾道变化，各正性命。’” [5]（p71） 因为在冯友兰看来，决没有单纯存在的存在。任何存在都是事物的存在。事物的存在就是某种事物的存在。是某种事物的存在便是实现了某种理，实现某种理就是气。这里所谓的实现就是流行。这就是说，理之实现就是气，这一过程就是所谓的“流行”。从这种意义上说，事物的存在便是流行。所有事物的存在，即一切底流行，冯友兰称为道体。流行就含有动的意思，因此，道体中含有的动，在周易中，称为乾元，即无极而太极。也相当于“乾道变化，各正性命”的意思。通过这一命题，冯友兰试图回答理与气的关系，从而对实际作形式上的或逻辑上的说明。冯友兰例举了动物与某种动物的关系来说明这一命题。在他看来，所有的动物，都是某种动物，即无论何种动物都蕴含着动物。因此，从逻辑上说，某种动物，必先是动物，然后才能是某种动物；但从事实上看，动物是没有的，有的只是某种动物。而某种动物却是蕴含着动物。因为如果没有蕴含着动物，某种动物则不能存在。所以，他认为，动物的动物在逻辑上是先于某种动物的。同理，在逻辑上，任何的流行都蕴含着流行的流行，但在事实上，没有流行的流行，有的只是某种流行。然而，如果没有流行的流行的话，那么，某种流行是不可能存在的。这样，流行的流行就先于某种流行而存在。不过，流行的流行并不是西方人所认为的上帝，也不是创造者，而仅仅是“气之动者”。???(p162) 因为如果说是上帝或创造者，便对实际有所肯定。他认为流行的流行就是“乾元”，即气的纯活动，实现动之理的过程。 “在新理学的形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：‘一即一切，一切即一。’” [5]（p72） 这里，冯友兰提出了“有”这个概念。但是，他并没有说明或解释这个概念。可以肯定的是，中国哲学中的“有”这个概念和西方的“存在”这个概念是不同的。因为如果它们是相同的，冯友兰就不会提出这一概念?。从中国哲学上说，“有”是与“无”相对的。按照老子说法，“天下万物生于有，有生于无。”??? 因为老子认为，“无名天地之始，有名万物之母。” [7] 在老子看来，天地是从无开始的，有了天地便有了万物。因此，“无”同天地相关，“有”直接同万物相连。这是中国式特定的宇宙论。对于当时的中国人来说，宇宙并不是从来就有的。因此，必然就会有一个宇宙从“无”到“有”的过程。这就是老子所谓的“有无相生”的含义。而冯友兰在这里也基本上采用了这一基本思想，形成了他的宇宙论。 至此，他完成了他所谓的真正底形上学的建构。他说道：“以上四组命题，都是分析命题，亦可说是形式命题。此四组形式命题，予人以四个形式底观念，即理之观念，气之观念，道体之观念，大全之观念。新理学以为，真正底形上学底任务，就在于提出这几个观念并说明这几个观念。” [6]（p164）（新原道 第164页） 四 综上所述，在冯友兰的形上学思想里，最为关键的是，他不仅认为形上学的命题是分析命题，而且还肯定了事物的存在。尽管对于事物存在的这一肯定，他认为并没有增加我们的知识，它仅仅是一个形式上的肯定，但是他又认为，这一分析命题却是有意义，而不是像维也纳学派认为那样，是无意义的。在他看来，这种命题的意义不在于要增加知识，而在于肯定任何事物的不存在是不可能的。就是说，从逻辑上，可以肯定事物是不可能不存在的。这就直接导出了“理”的存在。因为如果违反了理，冯友兰认为事物就不能成其为该事物。因此，理是事物之为事物的根据。 不过，他认为，理既不在事物中，也不在之事物上。这样，他就避免了从二元对立的方式去理解理与事物的关系。在他看来，理与事物的存在的关系只能是程朱所谓的“体用一源，显微无间”?的关系。因此，冯友兰提出的这个理就既不是主观的，也不是实际的，而只能是他所谓真际的。所以，他说道：“照我们的说法，一类事物，皆依照一理。事物对于理，可依照之，而不能有之。理对于事物，可规定之而不能在之。”（[2]（p27） 这也是传统中国哲学中所谓体用不二的表现。而且他还认为，事物的理并不是一理，而是每个事物都有每个事物成为该事物之理。因此，他又说道：“一切事物，所依照之理，皆是很众底；我们可以说一切事物皆依照众理，但不能说一切事物皆依照一切理。照我们的看法，没有事物能依照一切理，亦没有事物只依照一理。” [2]（p28） 这又是所谓的理一分殊。 然而，无论是体用不二，还是理一分殊，它们都没有涉及到事物的存在问题。而事物只有存在了，才有可能体用不二，才可能理一分殊。因此，从哲学看，存在问题才是最基本的哲学问题。按照冯友兰的理解，事物之所以能够存在就是因为事物理的存在。理便是所有事物存在的根据。问题是，事物之为事物的根据同事物存在的根据应该是不同的。例如，山之为山有山之为山之理，水之为水有水之为水之理，但是，这些理并不能说明山或水的存在，而只能说明事物之为事物的根据或原因。然而，这种论证的前提必须是理要存在。只有理存在了，才能去说明或论证山或水之为山或水的存在。但理是否存在，冯友兰并没有论证。正如同他并没有论证事物的存在一样。贺麟先生看出了这点。他说道：“哲学家也并非丝毫无所肯定，金先生及冯先生皆同意于建立形而上学系统时，亦必须有一些基本的肯定。如肯定‘有理’，‘有气’，‘有物’，‘有大全’等”。这样一来，则不肯定实际的哲学，便自武断的肯定开始。” ???(p351) 然而，他却将这一重要问题悬置起来了。更为重要的是，如果说事物的存在是可以通过感知来确认的。然而，理的存在却是不能是感知的，那么，我们又怎么能够确认理的存在呢？因为事物的存在同理的存在是不同的。冯友兰认为，理的存在是可以通过逻辑分析而获得证明。但是，即便是逻辑分析得出理的存在，即便是理具有真际性，也不能说明理与事物的存在直接相关。因为事物的存在并不必然蕴含着理的存在。这样的蕴涵是需要论证的。甚至在他的《新理学》中，他独断地认为：“所有底理，如其有之，俱是本来即有，而且本来是如此底。” [2]（p24） 这就是说，对于冯友兰来说，他不仅没有解决存在的问题，反而使得这一问题更加混乱。而如果存在问题没有解决或证明，那么，从形上学的角度上说，冯友兰的哲学就缺乏了根基，就不能达到他所谓最哲学的哲学高度！ 从形上学的形式上看，有时冯友兰也说过形上学中的命题是综合命题，同科学有相似之处，而在新理学里，他又认为他的四组命题都是分析的。这说明在命题的划分上他并不是十分严格的。在命题的运用上，他是有错误的。例如，在他所提出的四组分析命题中，第三组命题就不是分析的。因为所谓分析命题是其谓词蕴涵在主词之中的命题。而所谓的“存在是一种流行”这一命题，存在并不必然蕴涵流行。即便这一组命题是分析的，那么，也是对于接受新理学的人来说才是分析命题，而对于不接受新理学命题的人，这一命题则不是分析命题。而要接受新理学的前提之一又是这一组命题必须成立。因此，从形式上说，冯友兰的形上学思想也是极不完善的。 就整个哲学体系而言，冯友兰在形上学与形下学之间存在着明显的脱节或断裂。也就是说，从事物的存在到他的人生境界缺乏基本的论证。冯友兰自己称他的哲学体系为接着讲的“新理学”。在新理学中，他一开始就提出了这样一个问题：我们可以说：这是方底。他认为，在这里，“这”是指实际的个别事物，而方底则是共性的知识。这一判断是说个别事物具有方这样的共相。这是科学，因为“这是方底”是对实际的肯定。我们可以通过经验证实这一问题。但是，我们还可以这对“方底”一切性质做出思想，做出判断，而并不考虑实际问题，即我们只考虑方之为方这类问题。如“方有四隅”。因为在实际中并不存在“方”，“方”不过是一种观念，因此，“方有四隅”这类命题就同实际无关的。而这一判断只是说“方”具有某种性质而已。然而，如果有一个实际的方物存在，那么，这一方物则必定有四隅。因为既然是方物，则必有方底这样的性质。而方底性质中是蕴含著四隅的。如果没有这类的方物存在，那么，“方”也具有这样的性质。因为方有四隅是思的结果或逻辑的分析。这就是说，方的性质是同事物的存在无关的。方的性质仅仅只同人的思维或逻辑相关，不过是人抽象的产物。这样，一方面，冯友兰接着理学共相与殊相讲，方是共相，是一类事物的性质，事物是殊相，是分有共相的显现；另一方面，又为他开启了从逻辑的可能性上来研究以真际为对象的形上学的思路。为此，他提出了与“实际”不同的“真际”这个概念。 所谓“真际”，冯友兰认为，就是“方底物之所以为方者即‘方’。照上所说，‘方’可以是真而不实，如果事实上无实际底方物之存在，‘方’即不实。但如果事实上有实际底方底物之存在，则它必有四隅。实际底方底物，必依照方之所以为方者而不能逃。于此可见‘方’是真。如果‘方’是真而不实，则‘方’是纯真际底。” [2]（p3） 这就是说，“真际”的就是实际上并不存在的，即不是真实的。然而，却又可以判定为真的。真际便成为了他所谓形上学研究的基本内容。因此，冯友兰将真与真实相区别，从而使他可以将逻辑学作为他的形上学的基础。这就是他将四组命题看作形上学的基本依据。 在冯友兰看来，逻辑的可以不是真实的，但必须是真的。因此，他所谓的真只能是逻辑的真。这样的真不需要用经验证实。而真实则是要通过经验证实其存在的。这样的真，他又认为，既是真实的基础，又是事物成其为该事物的根据。从其意义上说，这样的真就相当于传统中国理学中的“理”。全部的真就构成了真际，即逻辑世界。全部的理就构成了理的世界。 然而，这样的逻辑世界或理的世界如何可能是真的，如何必然成为事物存在的根据，冯友兰却没有论证。而仅仅是认定了真和真的作用。然而，如果认定真际是基础，那么，按照冯友兰的理解，形上学便成为了实际世界的根据或基础。但是，他自己又强调，“真正底形上学，必须是一片空灵。” [5]（p13） 对于空灵，他的解释是，“空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死。历史底命题，是实且死的。因为一个历史的命题。所说者是一件已定的事实，亦止于此一件事实。科学底命题，是灵而不空底。科学的命题，对于经验作积极底释义。积极则有内容，所以不是空底。但一科学命题，可以适用于一类事实，不为一件事实所限，不沾滞于一件事实，所以是灵底。逻辑学、算学中底命题，是空而不灵底。因为逻辑学底命题，其只是命题套子者，因其是命题套子，所以是死底。其是分析概念，以及算学中底命题，都只分析概念，不管事实，所以是空底。分析一个概念底命题，所以是死底。形而上学底命题，是空而且灵底。形而上底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其他命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。” [5]（p12） 因此，形而上学的所有命题同历史命题、科学命题以及逻辑和算学命题都不同。它是空灵的命题。所谓的“灵”就是说适用的范围很大，所谓的“空”就是说是高度抽象的。这就是说，在冯友兰看来，形上学命题就是对真际世界的概括，而同实际无关。如果这样，那么，这样的形上学如何能够成为实际的基础呢？ 也许冯友兰并没有注意到这样的理论困境。因为他坚持认为，哲学还是有意义的。尽管他认为哲学并不能提供知识，但是，在他看来，哲学可以为社会和人生提供意义和境界。因为他将哲学定义为对经验事实作形式底解释。按照这一理路，科学是对于实际的内容作说明，而哲学则是对实际的形式作说明。这也是他的形上学意义。这种意义就是人生意义，就在于提高人的觉悟和心灵境界。对此，他说道：“真正底形而上学不能予人以积极的知识，但可使人对实际有一种了解。这种了解可以说是不着边际底了解。虽是不着边际底，但由此种了解，宇宙人生，对于有此种了解底人即有一种意义。此种意义即构成人的一种境界。”??? 可是，他的空灵形上学主要研究的是事物存在的根据等问题，用传统中国哲学的语言，主要是理与气以及流行等问题，这些问题如何可能同宇宙人生有意义，从而成为人的境界呢？对此，贺麟先生一针见效地指出了冯友兰的失误：“我尝说，讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离；讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅。冯先生只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说，且讲程、朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水’，无怪乎会引起王先生?这样的批评。” [8]（p351-352） 因此，从传统中国哲学上说，只有将理学同心性之学联系，只有将天理同人欲相联系，才能将形上学与形下学打通并勾连在一起。而冯友兰仅仅注意到了理学而忽视或排斥心性之学，这就使得他的哲学或形上学本身具有了理论上的矛盾，不能令人完全信服。甚至从他对形上学定义上看，这一矛盾也是明显的。他认为，真正的形上学主要是解决事实的形式问题，即世界的共相问题，而境界哲学解决的则是人生意义这样的共相问题。世界的共相与人生的共相两者之间有何种关系，冯友兰也没有论证。他武断地认可了两者的一致性。其实，即便从学理上说，人们也很难从他提出的空灵形而上学逻辑地推导人生境界论。因此，这种既不提供实际知识，又不能使我们对自身生存有所理解的空灵形而上学体系，是很难在社会中有所作为的。因此，这样的形上学的意义何在则成为了一个严重的问题。 冯友兰的这一失误，就其原因，是由于在传统中国哲学里没有存在概念。传统中国哲学是将存在视为当然的，用“有”这一概念来代替了存在概念。同时，对于传统中国哲学，他紧紧注意到理学，而完全忽视了心性之学。因此，他就不可能打通形上学与形下学之间的勾连。而对于西方哲学，他没有注意到康德以后西方对于形而上学思想的深刻变化，他更关心西方的分析哲学，特别是维也纳学派。也就是说，他是从英美哲学的立场来看待西方的形而上学。尽管他对维也纳学派的批判是合理的，但是，维也纳学派曲解形而上学的观点，客观上也影响了他对西方形而上学思想的判断，这就使得他从根本上遗忘了存在这一哲学的根本问题。然而，尽管如此，我们还是不得不对于冯友兰那一代的哲学家心灵路程充满了敬意。因为他们那种努力跻身于世界哲学之林的努力、胸襟、视野和气势等等，甚至是他们的学养，才识都是我们典范和楷模，始终都是值得我们敬重和学习的榜样。即便是他们的失误或歧途，也都在为当代中国哲学的发展指示着某些方向！然而，问题依然还是存在的：那就是当代中国哲学的出路和方向何在？我们是不是有意或无意的仍然处于同冯友兰先生一样的思想历史语境之中，在步他们的后尘，甚至还在倒退？我们是否真的在冯友兰那一辈哲学家思想里找了的启示和方向，从而来建立当今的中国哲学？这些仍然还是问题！ 二〇一〇年八月五日 |
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