词源形而上学简称形上学，也称为形之上学、元物理学（英語：Metaphysics，拉丁語metaphysica，古希腊文τὰ μετὰ τὰ φυσικά）。中国大陆将其译为“形而上学”，取自《易传》中的“形而上者谓之道”，最早由日本明治时期的学者井上哲次郎用以翻译metaphysics一词。[1][5] “形而上学”一词起源于公元前一世纪下半叶罗德岛的安德罗尼柯(Andronicus of Rhodes)，是他出版的亚里士多德作品集中对一些作品的称呼。它最初仅仅是指作品集中物理著作之后的作品。这些作品是关于存在本身，存在的各种范畴，以及实体（substance）的讨论，其所讨论的问题与后来的形而上学理论有明显的连续性。因此，亚里士多德的《形而上学》被视作第一部关于形而上学的系统的专著。[4][5] 关于什么是形而上学，古希腊和中世纪的哲学家们认为形而上学是由其研究主题界定的，如同化学或占星学。在古希腊时期，形而上学是这样一门“科学”，它研究的是“存在本身”“事物第一因”，或“不变之物”。[5] 到了十七世纪，许多本被亚里士多德和中世纪学者归类至物理的主题和问题（例如心灵与身体的关系，或意志自由，或跨时间的人格同一性），开始被归入形而上学。形而上学开始成为一个包罗万象的范畴，一个哲学问题的杂货仓，容纳着那些不能被归入认识论、逻辑学、伦理学或其他哲学分支的哲学问题。（大约就在那时，“本体论”一词被发明出来，作为一门研究存在本身的科学的名称。而“形而上学”一词已不再担此职位）[5] 在近代，形而上学一词的使用，已变得比从古希腊时期更具包容性。克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolf）认为：形而上学的主题是存在，存在既可以从一般意义上考察，也可以从其所涉及的特定范畴下的对象来考察。他由此区分了“一般形而上学”（或本体论），即对存在本身的研究，与各种分支的“特定形而上学”，研究的是各种特定对象的存在，如灵魂和物质躯体。[5] 然而也不能近现代的形而上学主题界定为古希腊形而上学的主题。因为有改变范式的形而上学家否认第一因的存在——虽然这种否认也是一个形而上学的论题。赫拉克利特以及许多后来的唯物论和唯名论的哲学家等学者坚持一切都会变化，巴门尼德和芝诺等学者则否认有一类不会改变的特殊事物。人们可以试图将形而上学描述为一个领域，在这个领域中的就是传统上赋予它的种种主题，这些主题界定了目前形而上学的范围。[5] 形而上学的历史形而上学是西方哲学的核心学科。两千多年的西方哲学主要围绕形而上学而展开，然而关于形而上学作为一门学科的性质或定义始终没有形成统一的规定。形而上学随着不同的哲学体系和时代背景，而有着不同的转变。古希腊时期，形而上学主要关注的是“存在（being）本身”，以及“实存（existence）本身”（如果二者不同的话），“事物的第一因”和“不变的事物”都是属于它的研究问题。这仍然是在亚里士多德之后的形而上学家们的所考察的主题。[6][4] 在中世纪时，形而上学成为了神学的一部分，旨在研究上帝、灵魂和存在的共相。此时形而上学的焦点转向了宗教和神学，这一时期的代表人物是托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）。到了近代，近代哲学的创始人笛卡尔（René Descartes）提出了形而上学的三条基本原理，从而确立了近代形而上学的研究对象，即灵魂、宇宙和上帝。康德通过对形而上学的深入反思和批判，论证了“内在形而上学”即以知性范畴体系作为世界（现象界）的逻辑结构的可能性，同时亦论证了“超验形而上学”在认识论上是不可能的。总的来说，形而上学的流变反映了哲学研究领域的不断发展和变化，但同时也反映了哲学家对实在、本体和存在的不同看法。[6][4] 古典形而上学西方古希腊罗马时期前苏格拉底时期的哲学最初是形而上的，虽然是以一种更像物理学的方式呈现的。后来的前苏格拉底学派则关注的是如何解释自然本身以及解释自然内部变化的规律的非形而上学方法。直至柏拉图（Plato）时期，其理论认为，真正的实在是形式(或观念)、抽象的范例或范式，而可感知的事物只是不完美的复制品。该理论使形而上学与物理学的区别变得清晰起来，因为这些实在与物理学所关注的世界截然不同。由于形式在特征上也是普遍的，柏拉图的理论也引发了关于普遍状态的形而上学争论，这种争论一直延续至今。[1][6][4][5] 在早期希腊哲学的初期，有两个不同的传统：伊奥尼亚传统（包括米利都学派和赫拉克利特）和南意大利传统（包括毕泰戈拉学派和爱利亚学派）。米利都学派主张“水”是万物的始基，且强调“始基”的“无定形性”；后者主张“数”与“存在”等原理是万物的始基，而且“始基”具有数量关系和“有定形性”。两派之间的互相渗透、吸收，推动早期自然哲学深入发展，直至智者学派出现，古代希腊哲学才踏上新的道路。[6][4] 巴门尼德(Parmenides of Elea )早期古希腊哲学以自然作为思考的对象，这个时期通常被称为自然哲学或宇宙论时期，其主要问题是本原（arche）问题。巴门尼德将存在确定为哲学的对象，从此哲学不再过多地追问自然的本原或构成元素，而是探索宇宙之统一的、最普遍的本质，亦即决定一事物是这一事物的最根本的东西，这就为形而上学奠定了基础。巴门尼德致力于探讨宇宙自然“在逻辑上”处于第一位的根据或本质，他称之为“存在”。一切存在物都存在，但是它们总有一天都将不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不变的真实存在。存在之于存在物，不是“生成性”的本原，而是“本质性”的根据。不仅如此，他亦以“思想与存在的同一性”为哲学之思辨思维提供了一个最基本的“公式通过感觉经验不可能达到认识与认识对象的同一性，唯有在思想或理性认识中才能获得真理。[6][4] 柏拉图(Plato)柏拉图的形而上学是西方哲学中最有影响的形而上学理论之一。后世哲学家所讨论的许多问题，比如现象与实在、观念和实在、知识与信念、普遍与个别、美与丑、善与恶、理性与情欲、理性与审美、变与不变、摹本与原本、人与社会以及其他种种成为西方哲学中心主题的二元区分和对立，大多都始于柏拉图。柏拉图将哲学研究的重心集中在探索事物“是什么”的问题上，柏拉图在苏格拉底'概念论'基础上建立了他的'理念论'，在柏拉图的《斐多篇》(Phaedo)中，他认为理念独立于人们所见所触的事物而存在，在人们所见所闻的可感世界之上，还有一个真正实在的由理念(eidos)构成的理念世界。只有理念世界才是真正的知识的对象；在《理想国》(Republic)中制定了以辩证法为最高点的教育方案，指出只有在灵魂转向的前提条件下，才能通过辩证法真正掌握包括“善”的理念在内的哲理性理念。柏拉图既肯定“理念”的独特本性——唯一的独立实在，又要发挥它们的“功能”——解释现象事物的“存在”，说明它们的性质和变化，使“理念”承担“本体论”和“认识论”的作用，从而肩负起建立稳定的道德、伦理规范的职责。[7][6][4] 然而，“理念论”思想本身也包含着一些内在的理论困境，这些困境使得准确理解“理念”思想面临诸多困难，易于导致分歧和争议。亚里士多德认为如果“理念”是实体，能够独立于其它具体事物存在，那么，它们就必定是具体的个体。但是，它们同时又是“共相”，而“共相”是不能独立存在的。因此，柏拉图设定“理念”既是“共相”又是“实体”，这要求它们既是“共相”又是“个体”，而这是不可能的。[7][6] 柏拉图自己的著作《巴门尼德》（Parmenides）中提出“理念论”的最大挑战：“理念”世界与现象世界的“分离”存在，两个世界彼此没有关联。它意味着设定“理念”的目的完全失败，根本不能用“理念”作为“原因”，去解释现象世界具体事物的存在及其属性。[7][6] 亚里士多德(Aristotle)亚里士多德本人以多种方式描述他的主题：“第一哲学”、“作为存在的存在的研究”、“智慧”或“神学”。在许多方面，形而上学是所有哲学的基础。形而上学关注存在和存在的本质，并提出与上帝、人们的存在、思想之外是否存在世界以及现实是什么有关的非常复杂和深刻的问题。亚里士多德以其关于实体的思想与柏拉图的理念论的形而上学进行了区分，形成了自己独创的形而上学体系。[8][6][4] 亚里士多德建立了以实体为中心的一套哲学。可是他有多种实体的界定、分类方法。《形而上学》第12卷中把实体分为三类：有毁灭的可感实体、永恒的可感实体和不运动的实体，但紧接着又把实体分为质料、本性（phusis）和二者的结合三类。亚里士多德更经常地把实体分为质料、形式和二者的结合三类。亚里士多德在《范畴篇》中对实体作了严格界定提出了有名的第一实体与第二实体之分。实体最严格、最原初、最充分的意义是既不表述某一主体也不存在于某一载体之中的东西，如“这某个人”、“这某匹马”这就是“第一实体”。包含第一实体的属（eidos）与包含属的种（genos）被称为“第二实体”。亚里士多德以范畴消解了“是”，从而提出了对实体的研究取代对“是”的研究。亚里士多德通过范畴学说研究了实体，同时也就回答了“什么是实体”。在《范畴篇》中，非复合的用语被亚里士多德划分为十类，即实体、数量、性质、关系、场所、时间、姿态、具有、活动和遭受。它们就是十范畴。十个范畴并不是平等的东西，它们之中，实体是中心、是基点。[8][6] 亚里士多德将形而上学划分为三个相关的学科：一是研究“作为存在的存在”的科学，二是涉及“最高种类的存在”的神学，三是研究“第一原理”的科学，它对于每一个存卒物而言都是真的，并且构成一切论证和推理的基础。[8][6] 中世纪时期在中世纪早期，关于共相的思想流派之间存在唯名论和实在论的争论。争论的焦点是共相和殊相哪个更实在的问题。实在论主张共相先于殊相存在，共相是唯一的实在；唯名论认为殊相是唯一的实在，共相知识名称。[9][4] 中世纪形而上学是西方形而上学最典型的形态，其独特性在于整个形而上学的知识体系的最高部分是神学部分与“存在论”的哲学部分二者结合为一体的体系。更准确地说，它是奥古斯丁的拉丁基督教神学与经过伊斯兰教重新发现的亚里士多德哲学融为一体的体系。[9][6] 托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）早期基督教对古典自然法作了宗教性的阐释。在基督教的视野中，自然法最终不再来自人的自然本性，而是来自上帝的启示自然法不是人的理性的产物，而是对上帝的永恒法的确认。阿奎那将基督教改造成理性神学，不仅上帝的意志理性化，而且上帝的理性为人的理性能力提供了保证，从而为自然法提供了新的基础，自然法不再是神的启示神的启示归于神法，而是人的理性和人的自然本性的凝结，或者说自然法由启示法而转变为理性法。阿奎那提出了五种证明上帝存在的方法：由事物的运动或变化，从原因与结果的关系，从偶然或可能性与必然性的关系，从事物中具有的真实性的等级，从世界的秩序或目的性论证上帝的存在。阿奎那的形而上学试图用亚里士多德的形而上学观点来解释本质与存在、必然存在与偶然存在以及特殊与普遍之间的区别。对于托马斯来说，马和房子等常识性事物确实存在于字面上和直接的意义上，远离人类观察者，也远离上帝和上帝心目中的事物范式。这些常识性事物的存在并不是它们从外界获得的属性。托马斯还认为，人们所经历的普通事物是偶然存在的，它们的存在必须有一个原因（在形而上学而非物理意义上的“原因”）。[9][10][6][11] 奥卡姆的威廉（William of Ockham）奥卡姆的威廉认为，像“一匹马”或“那匹马”这样的笼统或不确定的表达并不对应于心灵中或现实中的一般存在，而是指代个别的马。因此，他通常被称为唯名论者。奥卡姆的威廉认为普遍、特殊和单一之间的逻辑区别不是事物种类之间的区别，不是对存在的事物的列举，而是指一种且唯一一种事物的方式确实存在的东西，即，人们在日常经验中遇到的常识性事物。由于这个原因，奥卡姆更接近亚里士多德自己的观点。他的明确目标是尽可能准确地陈述亚里士多德的原始立场。[9][6] 近代形而上学如果说古希腊形而上学主要关心的问题是存在是什么，那么可以说在近代哲学中，哲学家们意识到人们关于事物的知识与事物之间的差异，从而开始关注人们能够认识什么的问题，就是所谓认识论转向。近代哲学家深入分析知识和人们的认识能力，并且把认识主体确立为认识的逻辑前提。[6] 笛卡尔(René Descartes)十七世纪形而上学的复兴始于笛卡尔，他被认为是近代哲学的鼻祖。笛卡尔首先在《第一哲学沉思录》(Meditations on First Philosophy)中介绍了他的形而上学，然后在《哲学原理》(Principles of Philosophy)中以教科书形式对其进行了重新表述。他的形而上学试图回答这些哲学问题：人类的思想如何获得知识？真理的标志是什么？现实的真实本质是什么？人们的经历与人们的身体和心灵有何关系？是否有一位仁慈的上帝，如果有，人们如何才能将他的存在与疾病、错误和不道德行为的事实调和起来？笛卡尔着重讨论了二元论的世界观，认识论和方法论是他形而上学的基础。他认为只有理性才是判断是非的标准，主张把一切事物或观念都拿到理性面前来进行评审，决定其真伪。而普遍怀疑就是发挥理性权威的最根本的方法。通过普遍怀疑，人们就可以摆脱一切成见，运用理性发现真理，为知识大厦奠定可靠基础。笛卡尔按照他的唯物论、方法论提出了二元论的世界观，从普遍怀疑出发，笛卡尔提出了他的一个著名哲学命题：我思故我在。该命题具有二重性，一方面反对神学和经院哲学的旧传统，不再把上帝而是将“我”作为一切知识的出发点，另一方面，作为一切知识出发点的“我”是一个精神实体。[9] 笛卡尔的哲学方法和哲学真理的概念上具有独创性，他认为任何形而上学的断言都是不可信的，除非它以数学命题所具有的那种清晰和明确的方式被理解，并且其真实性要么像几何假设一样显而易见，要么证明与几何定理的证明一样严谨。其相当于要求形而上学是科学的。[9][6] 康德(Immanuel Kant)康德哲学是形而上学历史上的一座里程碑，他对形而上学的批判是古典哲学中最深入、最全面、最系统的批判，此后的哲学家无论赞同还是反对形而上学都不可能绕过康德。[12][9][13] 康德把近代哲学的二元论推到了极致，通过对理性的批判划分理论理性与实践理性的范围，一方面以知性的范畴体系重构了内在的形而上学，一方面把超验的形而上学转移到了伦理学领域。[12][9][13] 康德从对知识的分析从批判理性开始。通过对知识的考察，从中发现构成其普遍必然性根据的先天要素，并证明这些先天要素就是主体的先天认识形式。对康德来说，科学知识不仅是知识，而且具有普遍必然性。因而所有科学知识都表现为“先天综合判断”，科学知识之普遍必然性的根据问题就是“先天综合判断如何可能”的问题，具体划分为“数学知识是如何可能的”、“自然科学知识是如何可能的”和“形而上学是如何可能的”三个问题。人们的一切知识虽然起源于经验，因而离开了经验就没有知识，假如没有理性认识能力对感性杂多经验的综合统一，人们就不可能形成普遍必然的科学知识，甚至不可能形成认识的经验对象。通过深入的研究，康德证明人们有两种认识形式与科学知识的形成有关，其一是感性先天直观形式亦即时间和空间，其二是知性纯概念亦即四组十二个知性范畴。康德的整个批判哲学都与建立科学的形而上学这一努力相关。通过对理性本身的审查、批判批判哲学既为一切普通科学奠定了基础、划定了界限也为形而上学这门特殊科学划出了领域，这就是超出感性-经验界限之外的本体-理念领域。未来科学的形而上学如果可能，那么它的关切已经从存在本身（物自体）转向经验现象条件的批判。所谓近代哲学的转向只有到康德的批判哲学才能真正完成，将形而上学与认识论整合为一体，使形而上学受到人类认识的约束。[12][13] 黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)康德与黑格尔的哲学形成了鲜明的对照。康德哲学是现代哲学的开端，而黑格尔哲学则是古典哲学的终结。黑格尔哲学的每个部分都可以看作是对宇宙合理性的证明，他认为宇宙乃是合理性成为现实性的发展过程。综观黑格尔的著述历程，从《精神现象学》、《逻辑学》到《哲学全书》，体现了他从结果（终点）回溯目的（起点），以目的展开为现实的目的论方式构建形而上学体现的过程。黑格尔在《精神现象学》中将哲学体系分为：精神现象学、逻辑学、自然哲学、精神哲学四个部分。在《逻辑学》中里将哲学体系分为精神现象学、逻辑学和哲学的两部分。在《哲学全书》中分为逻辑学、自然哲学和精神哲学三部分。他将古典哲学的理性主义发挥到了极致，以“实体即主体”为核心，将认识论与本体论统一起来，以逻辑学为结构，以辩证法作为体系的构成原则，以目的论作为整体形式，将宇宙万物阐发为一个自己构成自己、自己完成自己的形而上学体系，终于使自亚里士多德以来哲学家们所怀抱的让哲学或形而上学成为科学的理想成为了现实。[6] 中国中国哲学没有与“形而上学”一词精确对应的词，也没有严格意义上的古希腊形而上学(metaphysics)或本体论(ontology)的思想传统，即没有依赖于逻辑和语言(逻辑中心主义)通过分析“是”而探究“存在”(being)的哲学传统。但是，中国有着悠久的哲学探究传统，如实在的终极本质（其存在、起源、组成、变化方式等）。从这方面可讨论中国哲学中的形而上学。[14][15][16][17] 中国哲学的核心内容是一种独特的形而上学，有别于古希腊的metaphysics(形而上学)。中国哲学上学的核心在于“道德之意”，其理论则建基于“无”“玄”“反”，尤其是“无”的概念之上。如果说自古希腊以来的西方哲学理论范式的核心在于逻辑学、本体论和知识论，中国哲学的重要理论范式则可以概括为心性论、实践智慧和境界形而上学。中国形而上学更清楚地辨明了物理学（“论自然”）和形而上学（“论道”）的区别；既近乎古希腊哲人追究“是者”的形而上学，又具有自身超绝名相、不落言诠的特点，且摆脱了物理学（自然哲学）思维的局限性。[14][15][16][17] 印度古印度哲学中对实体概念也有多种解读，其认为实体是指构成事物的根本因或事物本身，也常常被称为事物的主体或本体。奥义书中关于事物实体的主要观念体现在对“梵”和“我”这两个概念的论述中。“梵”（Brahman）这个概念被奥义书哲人看作是世间一切事物的根本或本体，是万有的根本因，将梵视为世间一切事物的最高实体。“我”（Ātman，音译“阿特曼”）这个概念在奥义书中一般被描述为是生命现象的主体，人的灵魂，身体中的主宰者。我或阿特曼实际就是人的视觉、听觉、知觉的主体，是人的各种精神作用后面的主宰者或实体。在绝大多数奥义书中，梵和我这两个概念是不作严格区分的。这两个词经常混用。因为奥义书的主流思想认为，宇宙一切现象的本体和人等生命现象中的主体是同一的。奥义书中虽然有时用“梵”这一词，有时用“我”这一词，但并不是主张有两个实体，而是持一种一元论，强调梵和我是同一不二的最高实体，主张“梵我一如”或“梵我同一”。[18] 吠檀多派是印度哲学中影响最大的派别，此派继承和发展了奥义书中的主要理论，在实体问题上提出了与奥义书中的主流“梵我”思想接近的理论。吠檀多派中有不少分支，其中在印度后世影响最大的是“不二论”。这一理论的较早代表人物是乔荼波陀。乔荼波陀用许多瓶中的小空间与瓶外的大空间比喻个我（众多小我或世间事物）和最高我（梵）的关系，认为它们是“不二”的，即不存在梵（大我）之外的我（小我）。梵和我（小我）的区分是不实在的。真正实在的唯有最高实体梵。[18] 阿拉伯阿拉伯形而上学起源于希腊哲学，其开端伴随着亚里士多德的《形而上学》阿拉伯语译本的广泛传播，《形而上学》在希腊思想向阿拉伯语的整个历史中起着关键作用。[19] 形而上学作为哲学分支在阿拉伯世界的命运与亚里士多德形而上学的接受、传播和转化大体上是一致的。阿拉伯哲学早期具有反亚里士多德倾向，其特点是在形而上学中采取了明确的柏拉图立场，并因此拒绝了亚里士多德的学说，但这是一种局部的、短暂的现象。在主流阿拉伯哲学中，《形而上学》一直处于核心地位。亚里士多德的著作是唯一在阿拉伯科学分类中提到的与形而上学相关的希腊著作。没有其他希腊形而上学著作以同样连续、广泛和多种形式的方式被翻译和评论，或者在原始论文中被如此频繁和广泛地引用。[19] 阿拉伯作家采用三种主要方式来处理亚里士多德的《形而上学》文本，对应于三种不同的文学体裁。第一种方法，可以称为“分类学（taxonomical）”，其目的是概述形而上学的内容并阐明其在亚里士多德语料库中的位置，并指出形而上学学科在系统中的位置的知识。第二种为“解经（exegetical）”方法以评论为代表，这些评论旨在以不同程度的直白和全面性解释《形而上学》的内容. 第三种方法为重新阐释，以论文为代表，这些论文重新阐述了亚里士多德著作的学说。所有研究形而上学的主要作者都从这些不同的角度在不同的范围和程度上研究了亚里士多德的《形而上学》。[19] 阿拉伯形而上学包含了两方面的问题，一方面的问题是亚里士多德《形而上学》在阿拉伯长达三个世纪（九世纪到十一世纪）的翻译史，以及形而上学被传播到阿拉伯并融入其新环境文化的方式；另一方面是将形而上学作为一门学科加以系统研究。阿拉伯人试图将亚里士多德仍然不完善的学科转变为成熟而严谨的科学话语。[19] 当代形而上学分析哲学早期分析哲学倾向于拒绝形而上学理论，但在逻辑实证主义的影响下，它在20世纪有所复兴复兴了。大卫·阿姆斯特朗 (David Armstrong)与大卫·K·刘易斯 (David K. Lewis)等哲学家针对普遍性、因果关系、模态问题以及抽象对象等一系列主题开发了详尽的理论。[5] 二十世纪三十年代，逻辑实证主义发展进入兴盛阶段。逻辑实证主义者坚持认为，一个（非分析性）陈述的意义完全在于它对可能经验所作的预测。他们进一步认为，形而上学的陈述没有对经验作出预测。因此，他们得出结论，形而上学的陈述毫无意义。或者，更好的表述是，那些人们归类为形而上学的陈述，根本不是真正的陈述：它们只不过看起来像是陈述。这就好比人体模型是看起来像人类，但实际上并不是。[5] 到了二十世纪六十年代初，反对形而上学的态度开始软化。在恢复形而上学的声誉上，有两位哲学家尤其有影响力——奎因（W. V. O. Quine）和斯特劳森（P. F. Strawson）。前者来自逻辑实证主义传统，后者起初是日常语言学派的代表人物。两人都试图表明，哲学家应该研究形而上学。对斯特劳森来说，这个项目就是他所谓的“描述的形而上学”。在斯特劳森看来，描述的形而上学，目的是系统地刻画关于人们谈论和思考世界的概念方案的最一般的范畴或结构特征。相比之下，奎因专注于接受一个话语体系相关的本体论承诺。他那句著名的口号“To be is to be be the value of a bound variable”（存在就是成为约束变量的值），旨在提供一种标准，形而上学家们可以通过认可某一特定的陈述来决定人们所承诺的实体的种类。在这两者的影响下，越来越多的当代形而上学家参与到了形而上学的诸多问题之中。[5] 欧陆哲学欧陆哲学延续了后康德主义的轨迹。胡塞尔的现象学旨在作为一个合作项目来研究所有人类共有的意识的特征和结构，这与康德将他的综合先验建立在意识的统一运作上的观点一致。海德格尔在《现象学的基本问题》中指出，按照形而上学的传统,哲学就是关于存在的科学。但是，传统形而上学追问存在的方式是思辨，海德格尔在《存在与时间》中追问存在的新方法是现象学。海德格尔追问存在问题必然遭遇到流传下来的整个西方哲学的传统，其中以形而上学的“存在论”(旧译“本体论')为核心。[5] 主要命题存在本身“存在本身”是典型的形而上学论题，不同时代的哲学家关于该问题提出了不同的论题：“存在存在，不存在不存在”巴门尼德（Parmenides）， “实存是一种完满”笛卡尔（Descartes） “存在是一逻辑的而非真实的谓词”康德（Kant） “存在是所有范畴中最贫瘠的、最抽象的。黑格尔（Hegel）。同时对“非存在”的探究，也属于“存在本身”这一主题。如梅农不把他的对象论当作形而上学的理论，但其所言的“谓项独立于存在”却是典型形而上学的论题。[5] 巴门尼德最早把being作为哲学的中心概念。他认为只有being才是真理的对象。研究being (希腊词是on)的理论在哲学中被称为。ontology。亚里士多德就说自己的形而上学是研究being qua being (on qua on)的。对于中国的哲学家来说，还有一个另外的重大困难，即如何翻译on或being, on或being显然不是中国古代哲学家们关注的问题。on是希腊文系词“是”的中性分词。而中国先秦古代汉语中，“是”是不作系词的。中国的哲学家们一直在争论on或being应译作“是“存在”，还是“有”。[6] 实体形而上学家们将靠其自身实存的事物称为“实体”。亚里士多德称之为“第一实体”（protai ousiai) 或“原初的诸存在”，它们构成了他最重要的本体论范畴，具有以下特征：是谓词的主语，本身不能做谓词；具有明确的同一性；此外如果第一实体x在某个时间实存，而第一实体y在另一个时间实存，那么问x和y是否相同，在数值上是否相同是有意义的。是否存在实体的问题,仍然一直是形而上学的中心问题之一，目前尚无普遍接受的对“实体”的精确定义，不过，似乎大多数愿意使用“实体”一词的哲学家，都会否认以下这些中的任何一类是实体：共相和其他抽象对象。事件、过程或变化。[5] 属性的相同性这一现象形成了唯实论和唯名论之间的辩论。唯实论者认为当对象相似或者具有相同的性质时，这些对象共享某一存在，唯名论则否认该存在。唯实论者将该共享的东西称之为“一般”，其认为一般是可以被若干不同的物体例证的存在，一般包括物体所具有的性质、关系、所从属的种类。[20] 模态模态一词源于中世纪哲学家假定真命题有“必然真”与“或然真”两种类型，即一个命题可以为真有两种“模式”：或然性模式和必然性模式。如今模态是关于“可能性与必然性”，形而上学家们所关心的模态可以分为从物模态和从言模态。从言模态是各命题的模态、从物模态则涉及事物的实存与事物的属性。该理论的论敌是奎因（Quine），他认为从言模态只能从分析性的概念来理解，从物模态不能从分析性的角度来理解，因此根本不可能被理解。克里普克（Kripke）和普兰廷（Planting）对此加以辩护并认为：关于从物模态本质属性的命题不必是分析性的；它们是有意义的，因为它们表达了关于对象在多种可能世界中的属性的主张。克里普克和普兰廷极大地提升了模态话语（尤其是从物模态话语的）的清晰度，但代价是引入了模态本体论，即可能世界的本体论。刘易斯提出了另一种模态本体论，即模态实在论，其诉诸于被称为可能世界的对象，这些“世界”是具体的对象，现实世界就是这些具体的对象之一。而被称为“非现实”的世界是在时空上与自身（与彼此）隔离的其他具体宇宙。这两种带有不同本体论承诺的理论，体现了二十世纪后半叶分析哲学中形而上学的复兴。[5] 空间和时间相对论将空间和时间描述为单一实体“时空”的不同方面或其抽象形态，哲学家们常常将空间和时间看作紧密相连的，例如，康德把空间和时间视为应该在一个完整统一的理论里来解释的事物。无论空间和时间是同一“种类”的两个成员（也是该种类中仅有的两个成员）无论这一信念的来源如何，其所引发的哲学问题显然是相似的：可以探讨空间是否可在每个方向无限延伸，也可以探究时间是否可在时间轴的两个“方向”上无限延伸。关于空间的有限问题，如，它是否有一个“尽头”（其是否有边界还是无边界），也可以问时间相同的问题。但也有一些关于时间的问题，没有空间的类比物：如，对于过去和未来之间多种不对称的问题，时间流逝的问题，如有一个优先的时间方向对过去、现在和未来加以区别。与此同时，空间引发的一些哲学问题也没有时间上的类比物，为什么空间有三个维度而不是四个或者七个维度？而时间却是一维的。最后，还有空间和时间的真实性问题，如康德认为认为空间和时间是“我们直觉的形式”，否认时空是“物自体”的特征。[5] 因果、自由与决定论因果问题是形而上学中重要问题范畴，对原因的讨论可以追溯到古希腊时期，其在亚里士多德的《形而上学》和《物理学》中占有突出地位。但亚里士多德对“原因”的理解，比如今更为宽泛。在亚里士多德的理解中，“原因”是一个对象的解释条件，关于一个对象的“为什么”问题的回答。亚里士多德将这四种解释条件分为对象的形式、质料、动力因和目的因。一个对象的动力因是解释其变化或运动的原因，当代哲学家讨论因果问题时，他们通常是指这个意义上的因果。形而上学中关于因果的一个主要问题是：明确认定发生因果关系的主体是什么。例如，一座冰山导致泰坦尼克号沉没。两个事件之间的因果关系是否成立。进一步的问题是因果关系是否是客观的和不可还原的。休谟对此提出了一个著名的怀疑，他认为人们对因果关系的觉察，不过是对经常性联结的观察。例如，也许自身认为冰山导致船只沉没，只是因为自身总是观察到船舶沉没在冰山撞击事件之后发生，而不是因为冰山和沉没船舶之间存在真实的因果关系。斯大纳克（Stalnaker ）和刘易斯（Lewis） 认为，因果关系应该用反事实的依赖关系来理解，例如，当且仅当在最近可能的世界中，若冰山在时间t未撞击到船舶，船舶则不沉没，那么在时间t，冰川是导致船沉没的原因。戴维森（Davidson）和阿姆斯特朗（Armstrong ） 则认为，因果关系应该根据自然律的例示来理解。这些理论都扩展了休谟的观点，试图将因果关系简化为不同或更基础的范畴。[5] 因果关系和自然律的争论进一步引发了有关自由的问题。在十七世纪，天体力学认为世界可能是一个未来状态完全由过去和自然规律决定的世界，在十九世纪，这种认为世界已被确定的论点开始被称为“决定论”。自由意志的问题与决定论相关，如果决定论是真的，那么只有唯一一个物理上可能的未来。可如此一来，怎么会有任何人采取不一样的行动呢？卡尔·吉内特（Carl Ginet）认为人们的自由只能是增添到现实的过去之上的自由。如果决定论成立，则只有唯一一种方式可以“增添”到给定的现实过去；如果决定论不成立，那么会存在其他物理上可能的未来并且有何种未来只是一个偶然问题。如果人们撒谎或说真话只是偶然的事，那人们撒谎还是说真话又怎么可能“取决于其自身”？自由意志的问题可以等同于发现自由意志是否可能的问题。[5] 关联学科形而上学与科学在当代科学成为一门学科之前，科学问题是作为自然哲学的一部分内容。术语“科学”仅表示“知识”。科学方法将自然哲学转变为源自实验的经验活动，从18世纪开始，其被称为“科学”，自此开始，科学和哲学被认为是独立的学科。形而上学在科学停止的地方继续追问“为什么”。例如，基础物理学理论始于一些公理，这些公理可以假设原子、粒子、力、电荷、质量或场等实体的存在。而形而上学采用这些假设并探索它们的含义。例如“是否所有物理理论都需要空间和时间”“对象是否必须随着时间的推移保留其同一性？”等。[5] 形而上学与神学神学与宗教哲学中的哲学反思有关系。而哲学思考是严格理性的。如果一个论证的至少一个前提是从启示中推导出来的，那么这个论证就属于神学范畴，否则就属于哲学的范畴。[5] 继承与发展二十世纪三十年代，逻辑实证主义发展进入兴盛阶段。逻辑实证主义者坚持认为，非分析性陈述的意义完全在于它对可能经验所作的预测。他们进一步认为，形而上学的陈述没有对经验作出预测。因此，他们得出结论，形而上学的陈述毫无意义。或者，更好的表述是，那些人们归类为形而上学的陈述，根本不是真正的陈述：它们只不过看起来像是陈述。这就好比人体模型是看起来像人类，但实际上并不是。[5] 到了二十世纪六十年代初，反对形而上学的态度开始软化。在恢复形而上学的声誉上，有两位哲学家尤其有影响力——奎因（W. V. O. Quine）和斯特劳森（P. F. Strawson）。前者来自逻辑实证主义传统，后者起初是日常语言学派的代表人物。两人都试图表明，哲学家应该研究形而上学。对斯特劳森来说，这个项目就是他所谓的“描述的形而上学”。在斯特劳森看来，描述的形而上学，目的是系统地刻画关于人们谈论和思考世界的概念方案的最一般的范畴或结构特征。相比之下，奎因专注于接受一个话语体系相关的本体论承诺。他那句著名的口号“To be is to be be the value of a bound variable”（存在就是成为约束变量的值），旨在提供一种标准，形而上学家们可以通过认可某一特定的陈述来决定人们所承诺的实体的种类。在这两者的影响下，越来越多的当代形而上学家参与到了形而上学的诸多问题之中。[5] 评价与争议形而上学的内在的统一性没有被所有哲学家所认同。休谟（David Hume）、艾耶尔（A.J. Ayer）等哲学家认为没有形而上学本身，亦或是其不值得被称为一门科学、一类研究或作为一门学科的形而上学。以维也纳学派为代表的逻辑实证主义者认为，没有一个形而上学的陈述或理论要么是真要么是假，或者形而上学的理论有真值，但不可能找出它们是什么。从近代开始，休谟、艾耶尔等哲学家提出形而上学是“不可能的”——要么是由于它的问题毫无意义，要么由于其问题不可能回答。[21][5] 在反对形而上学的浪潮中，逻辑实证主义者通过可证实原则论证形而上学的不可能。所谓可证实性原则，指的是一个命题的首要问题不是它的内容是否真实，而是它是否有意义，这个原则认为命题必须首先是有意义的，其次才谈得上它的真假问题。判断一个分析命题是否有意义是依据逻辑，而要判断一个综合命题是否有意义，在根本上就必须看它是否有被经验证实的可能性，或者说是否可以指出通过经验来证实它的方法。如果这样一种经验证实的方法是存在的，那么命题就是有意义的，反之，则是无意义的。无论是根据可证实性原则还是可验证性原则，形而上学命题都被批判者视为是没有意义的言说，逻辑实证主义者认为，形而上学命题表面上看具有综合命题的语法形式，实际上是不可能得到任何经验的证实或验证的：它们表面上好像是在陈述一些事实，但实际上并无事实与之相对应，因此它们并不是有意义的综合命题而只是一些毫无意义的说法而已。[21][5] 康德对形而上学的批判古代形而上学探讨的主要是本体论问题。近代哲学的认识论转向使得哲学分化为唯理论与经验论。唯理论逐渐沦落为独断论的形而上学, 而经验论则逐渐怀疑和否定形而上学。康德哲学就是为了回应形而上学的这种危机而产生的。康德既批判独断论的形而上学, 也批判经验论对形而上学的怀疑和否定。他试图在新的人类学基础上拯救形而上学, 同时保留形而上学“求真”和“求善”的意义。康德把哲学思考的焦点从认识对象转向了认识主体, 从对理性的批判着手来重新思考形而上学问题。[12] 康德的批判哲学对形而上学作出了全新的诠证。通过这个诠证,康德表明,未来科学的形而上学如果可能,那么它的关切已经从存在本身(物自身)转向经验现象条件的批判。所谓近代哲学的转向只有到康德的批判哲学才能真正完成,因为它彻底放弃了古希腊传统形而上学的关切,将形而上学与认识论整合为一体,使形而上学受到人类认识的约束。在这个基础上,康德诠证,道德法则也需要一种形而上学来提供先天的原则,而这样一种形而上学就是道德形而上学。道德形而上学仍然是批判的,它不仅是通过纯粹实践理性的批判而达到的,并且也受着这个批判的限制,同时也受到纯粹理性批判的限制。[12] 黑格尔对形而上学的批判以辩证法重建形而上学,实现辩证法与形而上学的“合流”,这是黑格尔为自己确立的哲学使命;把形而上学变成辩证法,并以辩证法构成形而上学,黑格尔的这个哲学使命是以关于概念的逻辑学来完成的。“概念”作为黑格尔哲学的主体和实体,也就是黑格尔以概念所达成的辩证法与形而上学的“合流”。它是形而上学的“完成”,而不是哲学的“终结”——它开启了超越形而上学的辩证法的哲学道路。[22] 黑格尔以辩证法改造形而上学,是通过对构成旧形而上学的抽象理性的批判,以概念的辩证运动实现思维规定感性的形而上学,把“全体的自由性”与“环节的必然性”统一起来,从而把形而上学构建成本体论、认识论和逻辑学相统一的辩证法。这就是黑格尔所实现的辩证法与形而上学的“合流”。这个“合流”的实质,是以概念自身的由“抽象的同一性”(抽象的普遍性)到“具体的同一性”(具体的普遍性)的矛盾运动而展现“最高原因的基本原理”。把形而上学变成概念辩证法,这是形而上学所能达到的最高境界,因而是形而上学的“完成”。[22] 尼采对形而上学的批判尼采所认为的形而上学不仅区分“存在”与“生成”两个相互分离的领域而且认为两个领域具有不同的地位和价值,认为超时空的另外一个世界是“真实的世界”,是实在(reality)的本质与核心。我们所生活的世界则因其具有暂时性和历史性而成为“虚假的世界”,并且与“真实的世界”相比在价值上处于次一等的层级。尼采对此深恶痛绝。他的哲学可以说就是对形而上学所追求的同一性、确定性和稳定性进行批判的哲学。[23] 海德格尔对形而上学的批判海德格尔拒绝以传统的定义方式来讨论形而上学, 而是通过深掘一个确定的形而上学问题进入形而上学的本质之中。海德格尔在《形而上学导论》的开篇处说:“'究竟为什么在者在而无反而不在?’这是问题所在。显然这是所有问题中的首要问题。”理解海德格尔的形而上学基本问题的关键在于理解存在者与无的区分, 或者说存在者与存在的区分。在海德格尔看来, 虽然传统的形而上学一直在以不同的方式说出存在, 但它“绝没有回答存在之真理的问题, 因为它从未追问过这个问题。形而上学之所以不问此问题, 是因为它只是通过把存在者表象为存在者而去思考存在”。“自其发端乃至其完成阶段, 形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。” (海德格尔, 2000年, 第436页) 这种混淆又源于“存在的遗忘” (海德格尔, 1996年, 第25页) , 这种遗忘规定着传统形而上学乃至整个现代世界的性质。在海德格尔看来, 克服形而上学的强大主体就是“回到形而上学的基础 (Grund) ”, 转向存在自身的真理。按照存在论差异, 主体与对象间的关系仅仅是存在者层次上的问题, 而非存在本身的问题。[24] 卡尔纳普对形而上学的批判拒斥形而上学是卡尔纳普哲学活动的一个重点，这种立场是随着他哲学思想的深化而发生着变化, 休谟、罗素、维特根斯坦在这一过程中对他起着重要的影响。卡尔纳普在《哲学和逻辑句法》中指出:“形而上学命题与任何事实不发生关系, 因此它没有意义, 这个意见休谟已经表示过了。” 他指出, 比起以往反形而上学来说, 数理逻辑分析是彻底清除形而上学的有效方法。他认为, 应用逻辑就是认识论研究, 其目的在于澄清科学陈述的认识内容, 澄清陈述中词语的意义, 借助于逻辑分析得到正反两方面的结论。[25] 卡尔纳普以形而上学的术语“本原”为例, 认为形而上学家对“世界本原”是“水”, “数”、“形式”、“生命”、“精神”、“理念”、“无意识”、“活动”和“善”等等的回答, 事实上都无法清晰地解释“x是y的本原”是如何用“y起于x”来解释的。他认为, 形而上学家用了模棱两可、模糊不清的词, 混淆了词的经验用法和通常意义。[25] 卡尔纳普通过分析, 认为反形而上学论题所断定的是:“形而上学的命题正像抒情诗一样, 只有表达的作用, 而没有表述的作用。形而上学的命题既不是真的, 也不是假的, 因为它们没有断定什么, 它们既不含有知识, 也不含有错误;它们完全在知识、理论的范围之外, 在真或假的讨论范围之外。但是, 它们正像笑、抒情诗和音乐一样, 是表达的。它们表达一时的情感、没有像表达永久的情绪的或意志的意向那么多。”注他指出, 形而上学的迷惑性正是他反形而上学的理由。[25] 德里达对形而上学的批判德里达认为,形而上学是逻各斯中心论(Logocentrism)或语音中心论(phonocentrim)。他追溯了西方哲学传统,认为上溯苏格拉底,直至海德格尔,都未彻底脱离逻各斯的统治,因为哲学总是以逻各斯或人为中心寻找真理。“智慧”总要说,说比写更.自然,离人最近,是活生生的;文字只是用约定的符号描述说,是间接的“听写”,是僵死的。西方文字的拼音性集中表现了说对写的支配,这种写音文字才是“形而上学”的真正秘密。与胡塞尔和海德格尔的反形而上学立场不同, 德里达批“语音中心论”的目的在反“在场”(presence)的形而上学。说话所表达的观念对象就是“在场”,或显现的“现象”。在传统中“声音”(说)与“现象”密不可分(无论把“现象”称为存在、思想,还是真理、意义等)。当声音通过“文字”表达现象时,文字不过是工具,写只是记录的符号。[26] 在德里达看来,形而上学就是以逻各斯或语音、“在场”为中心,这个中心支配着传统的思想方式、日常语言、伦理道德、价值判断等等。围绕这个中心,形成说对写,同一对差异,真对假,善对恶,生对死,存在对无的统治。它们之间对立的界线在被解构之前从未被彻底超越。对立中的前者是“在场”,后者是“不在场”(或扭曲的假象),处于被否定的附庸地位。[26]
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