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康德
论道德 而且毫不可争辩的，除非我们否认道德有任何真理，否认它是以一个可能的对象为准标，道德律的应用是这么广泛，它不只是人，即一切有理性的存在者，都应该遵守，而且不但在某种偶然的条件下，在某种限度内是应该遵守而且是绝对地必然地要遵守的。并且很明白，没有什么经验能叫我们认为这种断然性的规律，甚至是有其可能的。 所以，真正最高的道德无不独立于一切经验，完全以纯粹理性为根据，那末，如果我们要有区别于通俗道德哲学的道德哲学，我们可以不待再有任何研究，便可认为道德的慨念和从这些道德概念引伸出来的原则。都是验前所与，而且是在其一般上(in ab—straocto)表现出来的。 这种道德形而上学不能有经验的心理学、神学、物理学和超物理学成分混台在里面，尤其不能有什么神秘的、或者可以称为次物理的质素混台在里面的，它不但是作为义务的正确理论之基础所不可少的，而且在道德教训的实践体现中也有极大重要性。因为没有和情欲的杂质混合的义务纯粹观念，就是说，道德律的观念，比一切从经验而来的动机，通过人的理性而影响人心是大大地更为有力的。这样一来，理性才开始意识到它能由于自己而成为实践的。意识到自己的尊严之后，道德律就蔑视一切情欲而能够一个一个地控制它们。 从上面所述就很明显：一切道德的概念都是完全验前地处于理性而且来自理性，而且是普通人的理性所领会正如理性在其纯然的思辨活动中所领会一样。我们又看到，把道德的概念和规律从纯粹理性碍来，把它们纯然地毫无混杂地表示出来，而且划清这全部理性的实践与纯粹知识的范围，不只是在以思辨理性构成道德的理论中有极大的重要性，而且为着生活的实践行为也是这样的。在企图确定纯粹实践的理性全部能力的过程中，也不容许把它的原则变为依赖于人类理性的特别性质，像在思辨哲学中我们可以这样作而有时候不得不这样作那样；因为道德律必须适用于任何有理性的存在者，因之必须得自有理性的存在者本身的概念。 《道德的形而上学基础》第二节从通俗的道 德哲学过渡到道德的形而上学 在一切道德评价中最重要的一件事就是：我们应当极其精确地注意一切准则的主观原理一方面，这样，行为的全部道德性才有了着落，这个着落处就在于行为的成立必须本于职责，本于对法则的敬重，而不本于对行为效果所有的喜爱和偏好。对于人类和一切被造的理性存在者说来，道德的必要性就是一种强制，一种义务，而以此为基础的一切行为都当被视作一种职责，而不当被视作自然使人中意或可能中人之意的行事方式。[我们所以这样注意，]正好像我们真有一天能够由于自己的意志与纯粹道德法则密合无间，习惯成性，坚定不移，使自己不需要对法则的敬重(这种敬重含有恐惧成分，至少也含有怕犯过失的心理)，就可以如完全不受任何牵挂的神明一样，具有了圣洁的意志，到了那时，道德法则对于我们就终于不再是一道命令。因为我们永远不能再受诱惑，背欺了它。 因为道德法则对于至善至美的神明意志说来，就是一个圣洁法则，但是对于一切有限的理性存在者的意志说来，乃是一个职责法则。这个法则具有道德的强制力，而且它使一个存在者的行为可以被其对这个法则的敬重和对自己职责的敬畏所决定了。我们不必再假设别的主观原理作为动机，因为否则行为星然可以合于法则的规定，可是它既然只是合于法则，而非本于法则，所以行为意向——这正是这个立法中的关键所在——就不是道德的。 如果我们因为疼爱他人，对之休戚相关，才向他们行善，或者只是由于我们喜爱维持秩序，才主持公道，那诚然也是一种好事；不过我们如果像志愿军一样，傲慢僭妄，忽视职责。不受命令，只是任意行事(无需命令)；那么，我们的良善公正还不合乎我们这些有理性的存在者(人类)的观点，还不是可以指导行为的真正道德准则。我们受着理性的节制，并且在一切准则中都不当忘掉要全心全意屈从它，对它有所减损，也不要困为私心妄想，把我们意志的动机(虽然台于法则)不置于法则自身和对这个法则的敬重里面，而把它置在别处，因而减损了法则的权威(虽然这个法则是由我们自己的理性所给与的)。我们只当把我们对道德法则的关系称为职责和义务。在那个被“自由”所建立并被实践理性提出来让人敬重的道德国度中，我们诚然是立法员，但是同时又是其中的臣民，而非统治者，因而我们如果忽视了我们(作为被造物)的低微等级，而妄自尊大地排斥了神圣法则的权威，那在精神上就已经背叛了那个法则，纵然我们实现了它的条文。 《实践理性批判》第三章纯粹实践理性的动机 我暂把道德解释为不是教导我们怎样才能幸福而是教导我们怎样才能配得上幸福这样一种科学的入门。这里我并没有忘记指出，当问题是要遵守义务时，却不可由此就强求一个人应该放弃自己的天赋目的，即幸福，因为正如一般任何有限的理性生物一样，他也是做不到那一一点的。而是当义务的诫命出现时，他就必须完全抽除那种考虑；他必须彻头彻尾地使它不能成为遵守理性为他所规定的法则的条件。他甚至于还应该尽自己的可能去努力有意识地不让任何来自幸福的动机不知不觉地渗入到义务的天职里来。这一点又是这样被促成的，即：我们宁可把义务想像为是与奉行义务(即德行)所付出的牺牲联系在一起的，而不是与它所带给我们的好处联系在一起的，以便就其要求无条件服从的、本身是独立自足的而且不需要任何外来影响的全部权威而使得义务诫命可以为人理解。 我还曾进一步指出过，这一义务概念并不必需以任何特殊的目的为基础，倒勿宁是它把人类的意志就此导向另一个目的，即尽其全部的能力去争取世界上最可能的至善(即与取纯粹的德行结合在一起的并与之相适合的世界全体的普遍幸福)。既然这一点在我们的力量限度之内只能是其中的一个方面，而非这两个方面同时并举，于是理性在实践的观点上就强行引出了我们对一位道德的世界主宰者以及对一种未来的生命的信仰。这并非说好像是首先唯有假定这两个方面，普遍的义务概念才能得到“坚定和巩固”，亦即动机的确实的基础和必要的力量；而只是说它唯有这样才能有一个相应于纯粹理性的理想客体。因为义务的本身并不是什么别的，只不过是把意志限制在一种普遍的、由于既定的的准则而成其为可能的立法体系的条件之下而已，无论其对象或目的可能是什么(因而也可能是幸福)；然而这些以及我们所可能具有的任何目的。却都必须从中完全抽除掉。因此，在道德的原则这个问题上，至善的学说之作为由它所规定并适应于它那法则的一种意志的最后目的(作为插曲)就可以全然略过，放在一旁；正如以下可以表明的，真正的争论焦点根本就不在于这一点，而仅仅在于普遍的道德考虑。 《论通常的说法：这在理论上可能是正确 的，但在实践上是行不通的》 论敬重 敬重总是只施于人，而永不施于物。事物能在我们内心唤起喜好，而且它们如果是动物(例如马、犬等)，甚至能够唤起抚爱；它们也能唤起恐惧来，如一片大洋，一座火山．一只猛兽；但是它们永能唤起敬重来。和这种情操有些接近的感情就是惊羡(Bewun—derung)，这种惊羡。作为一种感情(即惊异(Erstaune))，也能施于物上，例如高耸云霄的山峰，天体的宏伟、繁伙与辽阔，以及许多动物的绝大膂力和敏捷行动等。但是所有这类感情全都不是敬重。一个人也能够成为我所钟爱、恐惧、惊羡、甚至惊异的对象，但是他并不因此就成了我所敬重的对象。他的恢谐有趣，他的勇敢绝伦，他的膂力过人，他的位重权高，都能拿这一类情操灌注在我的心中，不过我的内心对他总还不起敬重之感。芳泰奈尔(Fontenelle)说：“在贵人面前，我的身子虽然鞠躬，而我的内心却不鞠躬。”我还可以补充一句说：如果我亲眼见到一个寒微平民品节端正，自愧不如，那末，我的内心也要向他致敬，不论我愿意与否，也不论我怎样趾高气扬，使他不敢忽视我的高位。这是因为什么呢?正是因为他的榜样就在我面前呈露出一条可以挫沮我的自负的法则(如果我把自己的行为与这个法则作一比较)，而且我看到事实已经在我面前证明：这条法则原是能够遵循，因而也能够实行的。(甚至在我自觉到自己也是同等正直时，这种敬重情操仍然存在)。因为在人类方面，任何种善虽然都还美中不足，可是一个实例所具体表现出的法则仍然挫沮了我的骄矜之气，我眼前见到的这个人就供给了一个衡量此事的标准，因为他不论染有什么污仔，而我总不能亲切领会它，如像我体会自己的污行那样，因而他就显得较为清白一些。敬重是我们对于[人的]功德所不能不表示的一种礼赞，不论我们愿意与否；我们诚然可以在外表上压制住这种感情，但是在内心仍然无法不感觉到它。 敬重远非一种快乐之感，因而我们在一个人方面只中勉勉强强地才肯对于敬重心理表示让步。我们爱找寻一种口实，借以减轻敬重心给我们所加的重担，我们爱找寻一种过失，以补偿那个范例给我们带来的屈辱。甚至死者，尤其如果他们的范例显得高不可攀，也并不是就可以安然逃开这种批评。就连庄重威严的道德法则自身，人们对它也有不表敬重的企图。试想．我们所以爱把道德法则降到心头嗜好的地步，那还有别的原因么?而且我们所以设法回护，以为道德法则不过是达成自己长远利益的一种巧妙方法，不是为得摆脱那令人敬畏并严厉指斥自己鄙劣根性的敬重心，还为别的原因么?但是在另一方面，敬重心中却又含有那样少量的痛苦，因而我们只要捐弃自负心理，使那种敬重心发生实践影响，那末我们就能够无餍足地瞻仰这个法则的美丽庄严，而且我们的灵魂愈看那个神圣法则纵然高出于自己和其脆弱天性之上，它就愈相信，自己也同样高出尘表。诚然，伟大天才和其名实相符的事业，也能唤起一种敬重心或与之相仿的感情，而且我们也很应当向他们屈身致敬，因而惊羡和敬重就好像原是一回事似的。但是我们仔细一考察，就会看到，由于难以断定，他的才能几分得力于天赋才具，几分得力于勤勉修习，所以理性就向我们说。这种才能大概许是研习的结果，因而也是一种劳绩；这种劳绩才把我的自负心大为缓和下去，并且就这件事责斥我们[虚度光阴]，或强使我们模仿那样一个范例。因此，我们向这样一个人(真正说来是向他的范例所呈现出的那个法则)所表示的敬重心并不是单纯的惊羡；这个道理又由下面事实加以证实。就是，当一般景仰之人自信已从旁处探听出这样一个人的品格污点(如伏尔泰[V0ltaire])，而对他再不表示丝毫敬重时，真正学者却仍然至少着眼于他的才干而对之加以敬重，因为他自己所从事的事务和职业就使“对于此人”的模仿成为几分法则。 《实践理性批判》第一卷纯粹理性的分析第 三章纯粹实践理性的动机 论空间 在外感官上，我们意识到的对象是在我们自己的外面的，而且毫无例外都是在空间里面的。这些对象的形状、大小和相互间的关系都是在空间规定着。或者说可能在空间被规定。我们意识到自己是通过内感官，由内感官我们意识到我们自己的状态，它固然并不给我们以灵魂本身的直接直观作为一个对象；可是它是唯一的一种形式，从而我们自己的状态作为直观的一定对象出现于我们面前；所以一切内部确定的东西，都作为相互在时间中有关系地向我们出现。我们不能意识到时间是外面的，正如我们不能意识到空间是在我们里面的东西一样。那末，空间与时间是什么呢?它们本身是实在的东西吗?还是它们只是事物的确定或者只是事物的关系，即使事物没有为我们所直观到，它们依然属于事物的本身的呢?还是空间与时间只作为直观的形式。属于我们自己的心的主观结构，离开我们的心，它们就不能作为任何东西的属性的昵?我将从空间的形而上学阐明作为答复这些问题的开始。我称之为阐明，因为它关于空间这个表象，其中蕴着的什么，作出一个清楚的虽然并不详细的表达；阐明是形而上学的，因为它提出何以我们把空间看为是验前所与的种种理由。 (1)空间不是一个经验概念。经验概念是从外部经验得来的。理由就是：如果我不意识到感觉不只在内容上各不相同，而且又不在不同的地方，我就不能意识到它们是和我外面的某东西有关系，就是说，和处在与我所在的不同之一部分空间的某东西有关系，并且我也不能意识到那些感觉是彼此自外而又相互并列的。所以，空间意识是在外部直观中所必须预先假定的。没有什么感性事物的外在关系之经验来产生空间的表象，因为没有空间的意识，就没有任何外部经验。 (2)空间乃是一切外部直观所预先假定的一种必需的验前表象。任何办法都不能使我们想到没有空间，可是我们却很容易设想空间中没有对象。因之我们把空间看为是出现的可能性的条件而不是依赖出现的一种确定。可见空间是验前的，在一切外部出现中所必须预先假定的。 (3)空间不是关于事物的关系从推论而来的概念或者说一般概念，而是一个纯粹直观。因为我们可意识到的只是一单个空间，我们诚然说到好像有许多空间，但实际上我们的意思是说一个同一空间的一些部分。我们也不能说，这些部分在那包括一切的唯一空间之先而存在，放在一起便组成空间的整体的；相反地，我们只能想到这些部分是在包括一的唯一空间里面。空间本质上是一单个；所谓多数的空间，只是说，由于空间能有种种方式的限制，一些空间的一般概念就不得不预先假定这样的限制为其基础。从这就可得出结论说，纯粹空间是一切概念的基础上一个验前的直观，而不是一个经验的直观。因之，没有什么几何命题，例如，一个三角形两边之和大于第三边，是能从线与三角形的一般概念而得出来的，只有从直观才能得出来。可是从直观就能验前地得出它来，而且以证明的确定性得出来。 (4)空间出现于我们的意识为一个无限的量。可是在每一个概念之中，我们一定想到某一种属性是无限数的可能对象所共同的，这些对象都是包摄在这概念之下的；但是从其性质来说，没有什么概念可能设想为在它里面包含着无限数的确定的。可是我们想到空间时，恰恰是这样的。设想着空间的一切部分是无限地并存的。因之，空间的原本意识是一种验前的直观，而不是一个概念。 《纯粹理性批判》先验感性论第一节空间 (a)空间并不是物自身的一种属性，也不是物自身的一种相互关系。它不是一种确定，在抽掉了直观的一切主观条件之后，依然属于对象的。因为那些物自身为我们所直观之先，我们永远不能验前地直观到事物的任何确定，不管这确定是属个别物或属于物的在其相互关系上。(b)空间无非是我们外感官一切出现的形式。这是一种主观条件，没有它，对我们说来，就没有外部直观的可能。主体的接受性，或者说主体之能为对象所激动的能力，必然是存在于任何对象的被直观到之先，因之很易了解，一切出现的形式怎样验前地存在于心中，先于现实的观察，而且作为一切对象必须按它而被确定下来的纯粹直观。它可以含有那些原理，事前确定在经验中遇到的对象的种种关系。 所以，我们从人类的观点才能说到有扩延性的东西等的空间。设若把主观的条件抽掉，我们既不能有什么外部直观，不能为对象所刺激，那末空间的表象便失掉它的任何意义了。除了事物出现于我们意识之外，我们不能以空间的向量来归于事物。称为感性的这个接受性，其不变的形式。是作为在我们外面的对象所被直观到的一切关系的必要条件，而这个形式，当它从对象抽象出来的时候，就是纯直观，而称之为空间。我们没有权利把我们感性所特有的一些条件，看为事物可能性的条件，而只能看为事物向我们出现的条件，因之，虽然说空间笼罩着一切能作为外面的东西向我们出现的事物这说法是正确的，但是我们不能说，空间笼罩着一切自在之物本身，不管什么主体直观到它们，甚至不管它们是否被直观到。因为我们无从判断，其他的思维者是不是为我们同样的而对我们来说是一律有效的条件所限制。如果我们对于某一主体作出判断而说明其有效的限制，则所作的判断是无条件地有效的。一切事物都在空间中并列着这个命题，只在这限制下才是真的，就是我们只谈到我们自己的感性直观。但是，如果把这个命题的主体更确切地加以说明来说，作为外部出现的一切事物都在空间中并列着。那末这个命题就是毫无例外地普遍真的了。所以，我们的阐明成立了空间的实在性，或者说空间的客观真实性。这里所说的空间，是有可能作为外在地出现于我们面前一切对象的确定的；但是与此同时，我们的阐明也证明了空间的观念性，而这里空间是理性所对于物自身所考虑到的东西，就是说，不管我们感性的结构是怎样而考虑到的。所以，对于一切可能的外部经验，我们肯定了空问的经验的实在性；同时我们主张有空间的先验的观念性。换句话说，如果我们不去管可能的经验的限制，而把空间看作物自身的一种必要条件，那末我们便主张空间不成其为什么东西了。 《纯粹理性批判》先验感性论第一节空间 论权利 既然一一切权利都仅只在于以别人的自由和自己的自由按照一种普遍的法则而能共同存在为条件来限制别人的自由。而(一个共同体中的)公共权利又仅只是一种现实的、符台这一原则的并与权力联系在一起的立法制度，都是由于它大家才在一种一般的权利状态(status iuridicus[法理状态])中——也就是人们按照普遍的自由法则而互相限制的意愿在作用和反作用方面的平等(那就叫作公民状态) —— 隶属于一个民族。所以就一个人对另一个人的强制权限(他由此也就始终停留在他那自由的运用须与我的自由相一致的界限之内)而言，每个人在这种状态之中的生来的权利(也就是说先于其他一切台权利的行为)就是彻底平等的。既然出生并不是被生出来的人的一种行为，因而从其中就不能籀引出来权利状态的任何不平等和对强制法律的任何服从，除了他作为是一个唯一至高无上立法权力的臣民和所有其他的人所共有的那种而外。所以共同体的一个成员作为同胞臣民，对于另外一个就不能有生来的优先权，而且也没有人可以让自己的后代来世袭自己在共同体中所占有的地位上的优先权，因而仿佛是由于出生就有资格享有统治地位的样子，也不可强行阻止别人凭自己的贡献去取得更高的级别(是superior与inferior[较高与较低]的级别，而并非一个是imperans而另一个是subiectus[一个是统治而另一个是臣服]的级别)。凡是成其为财物(而不涉及人格)并作为财产可以被他获得或转让的一切其他东西，他都可以遗传下去，这样在一系列的后代里就可以在一个共同体的成员中间造成很可观的财富境况的不平等(雇工和雇主、地主和农奴，等等)。只是他却不得禁止这些人也有权上升到同样的境况，假如他们的才智、勤奋和幸运使他们有此可能的话。因为否则的话，他就可以强制别人而又能不受别人反作用的强制，并超逾他的同胞臣民的级别了。——凡是生活于一个共同体的权利状态之中的人．除非是由于自己的罪行而外，是决没有一个会由于契约或者是由于战争武力(occupatio bellica[使用战争)而失去这种平等的。因为他不能通过任何台权利的行为(无论是他本人的，还是任何别人的)而中止其为自己的主人并且以一种家畜的品级而出现，乃至人们竟可以任意使用他们从事各种服役而且可以随意长期地保持他们这样而无须他们的同意，甚至于没有不得残害或杀戮他们的限制(这种限制有时候还是被宗教所裁可的，像是在印度人那里)。我们可以认为他在任何状态中都是幸福的，只要他意识到他之没有上升到别人同样的级别，都只是由于他自己(自己的能力或真诚的意志)，或者是由于他所无法归咎于别人的境遇。而不是由于别人的无法抗御的意志；而别人作为他的同胞臣民而言，在权利方面是一点也不比他优越的。 《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》 忽略一切纯粹理性原则的实践，在任何问题上都不如像在需要一个良好的国家体制这个问题那样，是以更大的狂妄在否定理论的了。其原因就在于，一种长期存在的法律体制使人民逐渐地习惯于一种规律，即按照迄今为止一切事物所处的那种平静过程的状态来评判自己的幸福以及自己的权利，而并非反之是按照理性所提供给他们手头的有关幸福与权利这两者的概念来评价一切事物的状态。那不如说是宁肯偏爱一种消极的状态，而不要那种追求美好状态的危险地位。(这里就用得上希波克里特嘱咐医生们要牢记在心头的那句话了：Indicium anceps．experimentumpericulosum。)既然凡是足够持久的体制，不管它们可能有什么样的缺陷，部以它们全部的不同而得出同一个结果：即，应当满足于他们所处的现状；因此如果着眼于人民福利的话，任何理论就都不适用，而是一切都得取决于随经验而来的实践了。 但是在理性里面却有着我们是用国家权利这个字样来表现的某种东西，而这个概念对于彼此处于自己自由的敌对之中的人们却具有约束力，因而也就具有客观的(实践的)现实性，而不管其中可以看到它由此能产生什么样的好或坏(对这些的知识是只能靠经验的)。所以它是以先天原则为基础的，(因为经验并不能教导什幺是权利，)并且还确实存在有一种国家权利的理论，凡与之不相符台的任何实践就都是无效的。 对这一点所能提出的唯一反驳就是：虽则人们的头脑中有着属于自己权利的这种观念，然而他们却由于自己的冷酷无情而不能并且不配受到这样的待遇，因此之故，就可以而且必须有一个单纯按照策略的规律而行事的最高权力来维持他们的千秩序。但是这一绝望的跳跃(salto mortale)却属于这种性质：即，一旦问题已不是权利而仅仅是权力的时候，人民也就可以试试自己的权力，于是就会使得一切合法的体制都成为靠不住的。如果并不存在什么东西(像人权那样)是理性迫使人们要直接尊敬的，那末对于人类的意愿想施加任何影响来束缚他们的自由便都是不可能的了但是如果权利还能在好意的一旁大声讲话，那就表明人性还不是如此之腐化，以致于不能满怀敬意地上去听它的声音。 《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》 论人 在我们观察植物界时，我们开始可能由于它借以蔓延到几乎每一种土壤上的那种不可估计的丰产力而引起这个思想，认为应该把它看为自然在矿物界中它的各种形成所显出的那种机械作用的单纯产物，但是对于它的不可言喻的聪明组织有了更详细的认识，就我们不能有这种的看法而引这个问题：生命的这些形式的存在是为着什么缘故的?假如我们这样回答：是为了动物界的，使得它有其生存的资料，以致它能有多种多样的品类散布在地面上。那末问题又发生了：这些吃草的动物又是为着什么缘故而存在呢?其答复大概是像这样的：是为了食肉的动物，它们只能是靠本身是有动物生命的东西来生活的。最后就有了这个问题：这一切上面的自然各界又是为了什么目的和什么缘故的呢?我们说，是为着人类的，而且是为着人类的理智告诉人如何在许多的用途上来利用这一切的种种生命的形式的。人就是现世上创造的最终目的，因为人乃是世上唯一无二的存在者能够形成目的的概念，能够从一大堆有目的而形成的东西，借助于他的理性。而构成目的的一个体系的。 《判断力的批判》第八十二节目的论的体系在有机物的外在关系中 有一个判断，乃至最通常的理智在其反思到世界上事物的存在以及世界本身的实在存在时，也不能摆脱的。那就是这个判断：生命的形形色色，不管它们的安排是怎样巧妙，不管它们的联系在一起是怎样多种多样的、符合于目的的、甚至它们许多确称为各界的系统的整体，如果人类或者某种的有理性的存在者不存在于其中，就会没理由地存在着的。换句话来说，如果没有人类，整个世界就会成为一个单纯的荒野，徒然的。没有最后目的的了。然而唯一的东西，要世界上其他东西与之发生关系才能得到其存在的意义的，却不是人的认识能力，不是理论的理性，好像人在世上的意义。就是要有人在世界上来把世界作为他为沉思对象似的。因为如果人对于世界的沉思所发现的没有别的东西，而只是无最后目的的事物，那末世界的存在也不能从它被知道这个事实而获得其价值。必须预先假定有世界的最后目的，然后之与发生关糸，对于世界的沉思才可以有其价值。与之发生关系，我们才认为世界有其最后目的的，也不是什么愉快感或者一切愉快感的总和，也就是说，不是安宁，不是享乐(不管是身体的享乐或者是精神上的享乐)，总而言之，不是幸福，这一切都不是我们评价为绝对有价值的。当人是存在时，他把幸福作为自己的最后目的这个事实并不给我们任何概念，叫我们知道何以他要存在，他自身具有什么价值是使他的实在存在对他是适意的。因之就必须预先假定了人就是世界的最后目的，然后我们才有一种合理的根据。来说明自然作为按照目的的原理的一个绝对整体看时，必须是和人的幸福之种种条件相一致的。据此，所需要与之有关系的东西只能是热望的能力，然而却不是那使人(通过感官的冲动)依靠自然的能力、也就是说，不是那种能力，就它说来，人的生存的价值是依靠着他的所得和他的所享受的，反之，所说的乃是唯有人自己才能给予其自身的价值，而这种价值是在乎他所作的事情。在乎他不是作为自然锁链的一环，而是在他的热望能力的自由上，怎样行动，所凭着来行动的是什么原理。换句话说，善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能够一个最后目的的。 甚至健康的人类理性的通常的判断，只要它反思到这种问题，因而考虑到它时，都总是和这断定相一致的，认为只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。人们将要说，如果这个人有这么多的才能，乃至在使用他的才能时又是这么活跃，因而对社会与公共的生活发生一种有用的影响，所以，从他自己的幸福情况关系上来说，以及从他对他人的好处的关系上来说，他都是具有很大价值，可是他没有一种善的意志，那有什么益处呢?从这个人的内心来看，他是一个可鄙的对象；如果世界不是完全没有最后目的的，那末这个人，作为人来说，是属于这个世界的，却必然是作为一个处在一个服从道德律的世界里的坏人，按照那些道德律丧失其主观的目的(即幸福)，而幸福也就是他能有最后目的的生存所必具唯一条件。 《判断力批判》第八十六节论理学神学 人，其实而且每一个有理性的存在者本身，是自身为一个目的而存在的；不只作为一种手段为这个或那个意志所利用而存在的，因而在其一切的行动，无论这些行动是对于自己或对于其他有理性的存在者，都必须总是看为一个目的的。自然的欲望之对象没有是有多于一种有条件的价值的；因为没有自然的欲望与其引起的要求，则它们作为对象的就毫无价值的了。自然的欲望和要求远远不是有绝对价值的东西，人们远远不是单纯为这些东西而追求的，所以凡是有理性的存在者必定是想完全脱离它们的影响的。因之，以人类的行动为手段来得到的每一个对象的价值总是受条件限制的。而甚至其存在是依赖自然，而不是依赖我们的意志的存在者，如果是没有理性的话，则只有手段的相对价值，因之就称为物。反之。有理性的存在者则称为人格，因为他们本性证明他们本身是目的，不是单纯能利用为手段的。一个人既然这样是尊重的对象，他就限制着任性的意志。人不是纯然主观的目的，其存在是为我们作为我们的行动的结果而有价值的，而是客观的目的，即其存在本身是一个目的的存在者。没有其他目的能够替代他的。如果一切价值都是受条件限制的话，因而是偶然的，那就完全不可能证明有任何最高实践原则了。 《道德的形而上学基础》第二节从通俗的道德哲学过渡到道德的形而上学 人是一种动物，当他和他其余的同类一起生活时，就需要有一个主人。因为他对他的同类必定会滥用自己的自由的；而且尽管作为有理性的生物他也希望有一条法律来规定大家的自由界限，然而他那自私自利的动物倾向性却在尽可能地诱使他要把自己除外。因此，他就需要有一主人来打破他那自己所固有的意志，并迫使他去服从一种可以使人人都得以自由的普遍有效的意志。然而，他向哪里去寻找这位主人呢?除了求之于人类之中，就再没有别的地方了。但是，这位主人也同样是一个动物，他也需要有一个主人。因此无论他可能想要如何着手，但总归是看不出他怎么才能够找到一位其自身乃是公正的、正直无私的首领来；不管他是求之于一个个别的人也好，还是求之于为此而选出来的由若干人所组成的集体也好。因为其中的每一个人，当其没有另一个领导者对他自身依法行使权力时，总是要滥用自己的自由的。然而最高首领却既须其本身就是正直的，而又得是一个人。所以这个问题就成为一切问题之中最为棘手的一个问题了。要完全解决这个问题确实是不可能的事；像从造就成人类的那么曲折的材料里，是凿不出来什么彻底笔直的东西的。大自然向我们所提出的，也就只是朝着这一观念接近而已。它之所以又是最后才能得到解决的问题，则是由于它需要对一部可能的宪法的性质具有正确的概念，需要有经历许多世事而磨炼出来的伟大的经验，并且超乎这一切的则是还需要有准备接受这一问题的善意。然而这样的三件事是很难得见到集于一身的；并且当其出现的时候，那也只能来得非常之晚，而且是经过了许多徒劳无功的尝试以后的事。 《世界公民观点之下的普遍历史观念》 论认识 毫无疑问，我们的一切知识都是从经验开始的。如果不是对象刺激我们的感官，部分由它们自己在我们里面产生种种表象，部分又开动我们的知性，使之把这些表象加以比较，并且进行联结或分开而把感觉印象的粗糙材料变为关于对象的知识，即称为经验的，我们的知识能力怎能被激发、因而活动起来呢?所以按时间先后说，在经验之先，我们是没有知识的，我们一切的知识都是从经验开始的。 可是，虽然我们的一切知识都是随经验而开始，但是并不能就说，一切知识都是从经验而来的。因为很有可能，经验本身是由两种要素构成的，一种是得之于感官的印象，而另一种是在那些印象发生时，由于知识能力，为经验自身所提供的。如果这样的话，得要经过长时间的实践，我们才注意到心所增加的要素，从而认识到把它和增加在其上面的原始材料区分开来，并隔离开来。因之这是一个问题不能轻易地放在一边，而只有在仔细研究之后才能答复的。那问题就是：有没有什么知识是独立于经验、独立于甚至感官一切的印象的。这样的知识叫做验前的，以别于经验知识。经验知识的来源是验后的(a posteriori)其来源是在于经验。 验前(a priori)这词却还须更确切地来予以确定，使得我们的问题的充分意义得到了解。我们说，一个人挖掉房子的根基，就应该验前地知道房子会垮下来的；意思是说，他毋须等待在他的经验中事情已经筛发生，才知道房子会垮。但是他不能完全验前地知道；因为只有从经验他才能认识到物体是重的。没有什么东西来支持着它们，它们就必定因体重而垮下来的。 因之在下文里，所谓验前知识，就是指不但独立于这次或那次经验的知识，而是指绝对独立于一切经验的知识的。与之相对立的是经验知识，即从经验而来的知识。当验前知识没有和什么经验的东西和它相混杂，就是纯粹的。例如凡变动都有它自己的原因这命题是验前的，却不是纯粹的，因为变动是一个概念，只从经验才能得出来的。 《纯粹理性批判》绪论一纯知识与经验知识的区别 感觉就是我们的感性，或者说我们接受印象的能力，实际上受到对象刺激的结果。通过感觉而认为自己是属于一个对象的直观就是经验的直观。这样的直观的未确定对象就是出现(erscheinung)。 在出现中与感觉相应的因素我称之为质料而使出现的杂多能够在某一定方式上彼此之间得到安排的那种要素就是出现的形式。然而没有它，感觉就不能有秩序或形式的那个东西。其本身决不能又是感觉。一切出现的质料都是完全验后绐出来的，可是它的形式必定验前就存在心中，因之必是可以离开感觉而为我们考虑的。 感性的纯粹形式又称为纯粹直观。例如，假使我们从物体的意识中。我取出凡是知性所想进去的东西，如实体、力、可分割性，等等。又取出凡是从感觉而来的，如不可入性、坚性、颜色，等等；剩下来的就是广延和形状。所以广延和形状是属于纯粹直观，而纯粹直观是验前地存在心中作为感性纯然的形式的，即使没有任何感觉或对象在实际上存在，它也是在心中存在的。 感性一切验前原理的科学我称为先验感性论，以别于我称为先验逻辑的纯粹思维原理的科学。 在先验感性论中，我们首先把感性隔离开来，把它从知性通过一切概念而加入的抽象出来。使得在我们面前只有经验的直观。再则我们把一切属于感觉的从经验的直观也抽取出来；那时剩下来的将只是纯粹直观，或者说只是出现的形式，就是感性验前能够产生的唯一要素。这样做了之后．将要发现感性直观有两种纯粹形式。构成先验知识的原理，即空间与时间。 《纯粹理性批判》先验感性论 我们得到知识是从两个基本源泉来的：要就是我们以印象的形式接受表象，要就是通过自发的概念能力来借着那些表象以认识对象。在前一种情况下，对象是给予我们的；在后一种情况下，对象是和发生在我们意识中的印象相关联着而为我们所思维的。所以，直观与概念是组成我们一切知识的两种要素。凡概念都有某种直观与之相应，而直观没有概念则不能产生知识。直观与概念都可能是纯粹的或者是经验的。如果它们包含着感觉，它们就是经验的，而感觉只是在对象实际出现时才能有的；如果没有感觉混在一起，那末它们就是纯粹的。感觉可称为感性知识的材料。所以纯粹直观只包含着用来直观到某东西的形式，而纯粹概念则只包含着借以思维一般对象的形式。纯粹直观或纯粹概念只验前地才有其可能，而经验的直观或经验的概念只在经验后才有其可能的。 如果感性是在某一印象实际被把握住之中的心灵之接受性，则知性就是知识的主动性，即靠其自身产生表象的能力。我们是这样构成的，就是我们的直观总是感性的；就是说，它只说明我们是如何为对象所刺激的方式。但是我们也有知性，就是把感性直观的对象施以思维的能力。这两种能力任何一种都不能看为是优越于其他之一种。没有感性则不能有什么对象给予我们，而没有知性则对象不能被思维。思维无内容是空洞的，直观无概念是盲目的。所以，正如要使我们的直观成为理解的，就是，要把直观置之于概念之下，就也同样要使我们的概念成为感性的，就是，在直观中以对象加之于概念。这两种能力不能互换其功用的。知性不能直观什么，而感官又不能思维什么。只有从两者的联合作用才能有知识的发生。但是不能因之而把两者的功用混淆起来，而是更有理由来把它们仔细分开而加以区别。所以我们把感性论(感性一般规则的科学)和逻辑(知性一般规则的科学)加以区别。 《纯粹理性批判》先验逻辑导言 上面已经说明，从消极上讲，知性是非感性的知识能力。可是没有感性就没有直观，所以知性不能是直观的能力。但是，除了直观之外，其他唯一能获得知识的方式就是借助于概念。所以，从知性而来的知识、至少可以说从人类知性而来的知识，是借助于概念的知识；这种知识不是属于直观的而是论证的。作为感性的直观都是依靠刺激的，而慨念则是依靠机能的。所谓机能，乃是指各种各样的观念统摄于一个共同的观念之下的统一作用而言的。凡概念都是基于思维的主动性，而感性直观是基于印象的感受性的。至于知性所能使用这些概念的唯一方法，就是通过概念来进行判断。然而既然没有直观就没有对于对象的直接意识，所以一个概念永远不会直接和一个对象有关系，而总是间接和对象发生关系的，其方式是通过直观或者通过另一个概念。所以判断乃是对于对象的间接知识，或者说知识的知识。在任何一个判断之中，有一个概念是适用于许多不同的观念的，而在这些观念之中有一个是直接联及到一个对象的。例如在一切物体都是可分割的这个判断之中，可分割性的概念是适用于许多其他概念的，但是它在一种特别的方式上和物体这个概念发生关系，而这个物体的概念又和我们直接直观到的某些对象有关系。所以，在可分割性这个概念里面，我们只是间接地意识到这些对象的。因之一切判断都是统一的机能，因为一切判断都并非关于对象的直接知识，而是把那对象的直接知识和其他知识在一个更高而更广泛的概念之下统一起来。然而我们既能把知性的一切作用归结为判断，所以知性可以说是判断的能力。因为，像我们在上面已经看到那样，知性乃是思维的能力。思维就是借助于概念而得到认识。但是作为可能判断的宾语的概念是和一个还没有确定的对象之观念有关系的。所谓物体的概念是指，例如金属，可以借助于那个概念为人所认识到的东西。物体是一个概念，正是因为在它里面，包含有借之可以涉及到实际对象的其他一些确定性。因之它就是一个可能判断的宾语，比方凡金属都是物体这样一个判断的宾语。只要我们能找出判断中的统一性之一切可能的作用是什么，我们就因而发现判断的一切可能的作用了。在下一节中我们将要看到这是很容易办得到的。 《纯粹理性批判》先验分析论第二卷判断分析论第一章范畴的图型法 思想一个对象与认识一个对象不是同一回事。知识包含两个要素：第一，概念或者说范畴，思想一个一般的对象是用概念的；第二、直观，对象是由直观给予的。如果相应于概念的直观没有给予，我无疑是能够在形式的限度之内来思想一个对象，但是由于没有对象来实现那个形式，我一定不能有任何现实事物的知识。在我所能知道的来说，我的思想能适用的没有什么东西，也不能有什么东西。可是，感性论曾证明，一切我们能有的直观都是感性的；因之利用知性的纯粹概念对于一个对象的思想只有靠它和感官的对象发生关系，才能变为知识。感性直观，要就是空间与时间的纯粹直观，要就是关于那通过感觉直接出现作为实际是在空间与时间里面的东西的经验的直观。依靠空间与时间本身的确定，我们能获得数学所提供的那种关于对象的验前知识。但是这种知识只是关于出现的形式的，而还不能决定是否实际的东西必定在这种形式上被人知觉到。数学概念所以能称为知识，只要是认定，实际上有些东西，除在那纯感性直观的形式之外。是不能向我们出现的。然而在空间与时间中的东西只能通过经验的观察，才能对我们给予的，就是说，是在伴随着有感觉的直观之中给予的。所以，知性的纯粹概念，甚至是应用于验前的直观时，例如在数学上，也并不产生事物的知识的。在能够有任何知识之先，纯粹直观和通过纯粹直观为媒介的知性之概念，必须是应用在经验的直观之上，所以，范畴甚至有了直观的帮助，除非是能应用于经验的直观，还不能给我们以实在事物的知识的。换句话来说，范畴不过是经验的知识的可能性的条件。而这样的知识就称为经验，所以范畴只是在可能的经验之对象那种事物的知识之中才有分的。 《纯粹理性批判》概念分析论第二章范畴的演绎 一般地说来，知性是知识的能力。知识就是某些所给予的确定对于一个对象的关系之意识。而一个对象就是那个东西，在它的概念里，所给予的直观之各种确定是被统一起来的。而一切确定的合一，必须在那些确定的综合里面有着意识的统一。所以，意识的统一性是绝对需要来构成确定对于对象的关系，给这些确定以客观的有效性，而使它们成为知识的对象；因之知性的可能性本身是依赖着那个统一性的。 统觉的原始综合统一性这条原理，既然是完全独立于感性直观的一切条件的，就是知性的第一个纯认识，一切它的其他用途都是以这为基础的。空间，以其是外部感性直观的不过一种形式而言，靠自己是不能产生任何知识的；它只提供能够变成知识的验前直观的各种要素。要知道任何空间的东西，譬如一条线，我必须划它出来，这样靠综合而产生所给予的一些要素的一定的结合。像这样，结合活动的统一性，同时也是线在它里面被思维的意识之统一性，而只有在这个意识的统一性里面，某确定的空间才作为一个对象而被知道。所以意识的综合统一性是一切知识的一种客观条件。它不只是我在知道一个对象时所一定要遵守的条件，而且也是任何直观，在它能成为对我来说的一个对象所必须服从的一种条件。没有这个综合，各种的确定就不会在一个意识里面统一起来。 虽然是这样证明了意识的综合统一性是一切思维的条件，然而如上所说，意识的统一性本身说来乃是一个分析命题。因为这命题只是说，我在某一所给予的直观中所意识到的一切确定，必须服从这条件，它是使我能把那些确定看为是我的，或者说，看为对我的同一个我有关系的，这样就在一个统觉之中，通过一切同样表达为“我思”的，把它们掌握起来，作为是综合地结合着的。 可是这并不是一切可能知性的原理，而只是这种知性的原理，这种知性，通过它的纯粹统觉，在“我思”这个意识之中，没有什么确定被给予出来的。如果我们是有一种知性，只靠它的自我意识，就对其自己表现直观的杂多确定；如果我们是有一种知性、靠其对对象的意识本身，能引起这些对象的存在；这种知性，为着意识的统一性，就无须杂多确定的综合的特别活动。但是综合的这种活动对于人类的知性是必需的，人类知性是能思维、但是不能直观的。事实上，它是人类知性的最高原理。我们也不能丝毫设想到任何其他可能的知性。不管是本身能直观的，或者虽然依赖感性才有其直观，但不依赖从属于空间与时间的条件的感性的。 《纯粹理性批判》先验的分析论第二章范畴的演绎 没有知性，任何经验都是甚至不可能的，而知性所作的，首先不是把特种的对象之概念弄清楚，而是要把对于对象的意识成为可能，至于它作到这一点的方法，乃是把时间中的次序赋予一些出现和它们的存在，验前指定其中每一个作为后件对于前件在时间中的确定地位。如果不是指定出现在时间中的这样地位，出现就不会和时间本身调协，而时间的各部分之地位乃是验前确定了的。可是，各出现的确定地位，是不能从出现对于绝对时间的关系而知道的，因为我们不能观察到绝对时间；正和这相反，确定出现在时间中相互关系的地位乃是出现，它们才是使其中每一个发生的时间次序成为必然的。后起的，或者说在后面发生的，必须按照一种普遍的规则，必须跟着包含在发生于前面的状态之中的东西而后起。时间乃是一切知觉必须在其中有其地位的一种形式，所以就发生一系列的出现，由于知性的作用，必然地在一系列的可能知觉中，采用在时间本身验前存在着的那种次序与相续的联系。 所以，对于一个事件的知觉，乃是一种可能的经验，当我把一个出现看为是在时间中已经确定了它的地位时，就变为一个现实的经验，而当我把这个出现看为是在时间中已经确定了它的地位时，也就是把它看为总是在一些知觉、按照一个规则而联系着的之中发现的一个对象。一个东西按照时间的相继续而被确定下来，其所依照的这种规则就是：在先行的东西之中可以找出一个事件总是，而且必然地，跟着发生所按照的条件。 《纯粹理性批判》先验分析论第二章纯粹知性的原理 在分析论中已经证明知性是规则的能力；现在我们要把理性从知性分辨开来，而称理性为原理的能力。 所谓原理，通常是指任何一种知识，可以作为原理使用，纵然在其本身，并且从它的起源来看，它并不是什么一条原理的。能够在一个三段论式里作为大前提的任何一个普通的命题，在上述的意义上可以称为原理，甚至它是从经验中以归纳方法而获得的。 然而严格地说来，只有那种知识，在它里面我通过概念而在普遍中认识特殊的，才是原理。可是，如果我们拿纯粹知性的普遍的验前命题来看，在它们本身上和按照它们的起源来考虑。它们远不是利用概念来产生知识的。因为如果我们不能连及到纯粹的直观。或者不连及到一种可能的经验之普遍条件，那末它们甚至不能是验前可能的。知性不可能从概念得出综台的知识，可是当我在名词的严格意义上淡到原理时，我们指的就是这种知识。 那末，如果说知性是把出现归结到规则的统一性之一种能力，理性就是把知性的规则从属于原理的这种能力。理性永远不直接到经验那里去或者直接到对象那里去，而是企图通过概念，在验前给知性和知性的各种知识以其统一性。这个统一性可以称为理性的统一性，完全不同于知性所能够产生的那种统一性的。 这里问题便发生了：纯粹理性在其本身是否含有先验的综台原理和规则，如果含有的话，那些原理是什么。 从理性在三段沦式里的形式的和逻辑的进程来看，我们可以容易地知道，纯粹理性在其综合知识中的先验原理，所必须以之为根据的是什么。 第一，在推理的过程中，理性并不把直观直接带到规则之下，像知性对于它的范畴那样，而是处理概念和判断的。纯粹理性无疑也有关于直观的对象，但是它的直接关系不是对于直观，而只对于知性与其判断的。只有知性才直接应用于感官的直观，而其判断则把这些直观确定为对象。所以理性的统一性，本质上不同于由知性而来的可能的经验之统一性。凡发生的东西都有一个原因这个命题，不是理性所知道而规定下来的原理。它使经验的统一性成为可能，而从理性没借来什么东西，理性绝不能从只是概念、即独立于可能的经验的一切关系而规定这样的一种综合的统一性的。 第二、理性在其逻辑的用途上，企图达到含有构成三段论式的结论的判断之普遍条件这一个前提，而三段论式本身不过是一个判断，其中那个条件，是包摄在包含于大前提中的普遍性规则之下的。可是，理性又可能是寻找那规则的普遍性条件，换句话说，可能是尽其可能用先行三段比式去寻找条件的条件，所以很清楚，理性的特别原理，在其逻辑的用途上，是为知性的每一个有条件的知识去寻找那无条件的，这样来完成知识的统一性。 《纯粹理性批判》先验辩证论导言纯粹理性是先验幻相的所在处 理性乃是关于原理的能力，其最后目的所在，乃是不受条件限制的东西。从另一方面来讲，知性是由理性来指挥的，但是总得要在必须给予出来的某条件之下的。然而没有知性的概念(知性概念必须是有其客观实在性被给予出来的)，理性就不能作出任何客观的(综合)判断。作为理论的理性来说，它是绝对没有它自己的组织性原理的。与此相反，它的原理都只是制约性的。我们容易看到，理性一经越出知性所能追得上的地方，它就变为超经验的(uberschwenglich)了。它就以理念而出现(作为制约性的原理，理念固然是有其基础的)，但是它是不以客观有效的概念而出现的。可是知性虽然不能和理性齐步前进，却是理性所必需才能关于对象得到其有效性的，因之就把理性的种种理念的有效性局限于判断的主体，纵然是局限于广义的主体，涵盖一切属于人类范围的主体，那就是说，它是在这个条件上限制着那些理念的有效性的：从我们人类的知识能力的性质来说，或者一般地说来，乃是按照我们能够为我们自己所能形成的关于一般有限的具有理智的存在者之能力的任何概念来说，必须是要这样来设想而不能有其他设想的方式的。这个条件并不含有这种肯定，说这种判断的基础是在于对象里面的。我们现在举出某些实例来。这些实例虽然确是具有很大的重要性而且也是有很大的困难的，所以不能立刻作为已经证明的命题强求读者接受的，但是也能提供读者以某些反思的资料，并且是能说明我们在这里所特别从事研讨的问题的。 《判断力批判》第七十六节 论时间 时间不是从任何经验得来的经验概念。因为如果我们不是验前具有时间的表象，我们就不会观察到事物的同时并存或相继地存在。所以只有在时间这个预先假定的条件下，我们才能意识到某些事物在同一时间存在着(同时地)，或在不同的时间里存在(相继地)。 时间是在一切直观里预先假定的一个必需的表象。如果抽掉了时间，我们就不能意识到出现，虽然我们很容易设想到时间中没有出现的。可见时间是验前给予的。绝不能有不在时间里的出现存在的。所以我尽可以设想出现完全从时间中消逝掉，但是作为出现的可能性的普遍条件那个时间本身，是不能设想它消失得了的。 时间不是一个由理论推出的，或者说一般的概念，而是感性直观的纯粹形式。不同的时间只是同一时间的各部分。可是出现为一个单一的对象的，其意识就是直观。而且两个不同的时间不能并存这个命题，是不能从一个一般概念得来的。这个命题是综合的，不能单纯从概念发生的。所以这个命题是奠基于时间的直接直观和表象的。 所谓时间的无限性不过是说，凡定量的时间只有作为一个单一时间加以限制才可能。可见原来必须有无限制的时间之意识。可是，如果一个对象出现为一个整体，其各部分和它的每一个量，只有把那个整体加以限制才能表现出来的，那个对象就不能在概念中被给予，因为概念所包含的只是对象的部分确定。所以直接直观必定是时间表象的基础。 《纯粹理性批判》先验感性论第二节时间 时间不是一种独立的实体，也不是事物的一种客观确定，因而从一切直观的主观条件抽象出来之后，它是不再存在的。如果它是一种独立的东西，纵使它实际上不是意识的对象，它也会是实在的了。如果它是在事物本身的一种确定性或秩序，它就不会先行于我们对于那种事物的直观而作为这个直观的必要条件，它并不能靠综合判断而为我们所知道。如果时间只是主观条件，没有它我们就不能有任何直观．那末这样的判断的可能性便立刻成为可理解的了。因为这样，我们意识到对象之先就可意识到内部直观的这个形式，因而是验前地被意识到的。 时间无非是内感官的形式，就是说，对于我们自己和我们的内部形态的直观的形式。它既然毫不影响一个对象的形状或地位，所以时间不能是外面出现本身的一种确定；它所确定的，是我们内部形态中表象的关系。而正因为这内部直观没有它自己的形状，我们便以空间的种种类比来设法弥补这个缺陷。于是我们想像时间的次序作为一条向无限前进的线，其各部分是形成一个系列的；我们就从这条线的性质推想到时间的一切性质，只要留心到一点的差别，那就是空间的线之各部分是同时存在着的。而时间的线之各部分是一个跟着一个的后面的。即只从这事实看来，就是时间的一切关系都可以这样在一个外部的直观表现出来这事实，便可明白地看出，时间本身是一种直观。 毫无例外，时间是一切出现的形式上之验前条件。空间作为一切外部出现的纯粹形式只是外部出现的验前条件。但是一切直观的对象，不管是外部的或者内部的．都是心灵的确定，而从这观点来看，都是属于我们内部状态的。既然这内部状态从属于时间，而时间是内部直观的形式的条件，则时间便是一切出现的一种验前条件了：时间是内部出现的直接条件，因而是外部出现的间接条件。既然我能够验前地说一切外部出现都是在空间里面，而依照空间的种种关系验前地被确定着，我因之根据内感官的原理也能够说，很一般地，一切出现都是在时间里面，而且必然地在时间的关系里面。 如果抽出了我们直接直观到我们内部状态的方式和我们间接直观到一切外部的出现，而单独地去想对象本身，我们就发现对于对象本身，时间便不是什么东西。对于出现而言，时间是客观有效的，因为我们是把出现意识为我们各感官的对象的；但是如果我们不去想我们的感性，因而不去想我们表象所特有形式，而去谈到一般的事物，那末时间便再不是客观的了。所以时间纯然是人类直观的主观条件，而它的本身，即离开主体，便不成为什么东西。可是，对于一切出现，因而对于一切能进入我们经验的事物来讲，时间却必然是客观的。我们不能说一切事物都是在时间里面，因为当我们这样在无条件的方式上来谈事物，我们所想到的是离开我们所直观到事物的方式的事物，因而是离开了我们能说事物在时间里面的唯一条件。但是，如果我们在说法上加上那个条件而限制着它，说作为出现的一切事物，或者说作为感性直观对象的一切事物，都是在时间里面，那末这命题在用词最严格的意义上是客观的，而且验前地普遍有效的。 可见时间在经验上是实在的，就是说对于一切能出现于我们各感官的对象来说是客观真实的。可是我们的直观既然永远是感性的，凡不按照时间作为条件的任何对象却不能在经验中对我们出现的。另一方面，我们不承认时间具有绝对的实在性，因为如果这样承认，便是不管感性直观的形式而假定时间是事物的一种绝对条件或性质了。所设想属于物自身的性质永远不能在感官中向我们出现。从这我们就推论到时间的先验观念性；所谓时间的先验观念性，意思是说，离开了感性直观的种种主观条件，时间便简直没有了，既不能说它本身存在，又不能说它是属于存在的事物的。 时间与空间乃是知识的两个来源，从而可以得到各种各样的验前综合判断的。特别说，数学是关于空间与其各种关系的知识，提供了一个光辉的例子。时间与空间是一切感性直观的两个纯粹形式，而因之就使验前综合判断成为可能的。而正因为它们只是感性的条件。它们也就划定它们作为验前知识的来源的限度。只适用于作为出现看的对象，它们就不呈现事物的本身。现象世界是它们有效的范围。超出这范围，就不能应用它们来确定什么对象。但是这个限制并不减少我们经验知识的稳定性；因为这种知识是依赖事物直观的必然形式的，它就正如依赖事物本身的必然形式那样是确定的。 先验感性论所包含的不能更多于这两个要素。这是显而易见的，只要我们反思到一切其他属于感性的概念都是预先假定了某一经验上的东西的。甚至在结合这两个要素在一起的运动这个概念，也得要预先假定有运动的东西被人观察到。可是，纯然在其自身来考虑，没有什么在空间能运动的东西；因之只有经验才发现在空间能运动的东西，因而这就是经验的所与。同样地，变动这个概念也不能列入先验感性论的验前诸所与之中。时间本身并不变动的，只有在时间里的东西才变动；因之变动这个概念必须得自某实际的对象连同它的相继的确定性——那就是得自于经验。 《纯粹理性批判》先验感性论第二节时间 确定时间中种种关系的必然原理，或者一般所说时间的公理，它们之有其可能，只是因为时间乃是一切出现的必然的验前条件。时间只有一个向量；不同的时间不能并存而是相继的，正如不同的空间不是相继而是并存的一样。这类的命题不能从经验得来的。经验永远不产生严格的普遍性或可证明的确定性。如果这些命题是根据经验的，我们只能说，通常所观察到的是如此，而不能说它必然是如此。像上面所讲的原理是有规则的效力的，规定一些条件，没有这些条件，则任何经验都没有可能；这些原理不是得之于经验，而是估定经验必须是怎样的。 让我在这里补充说，变动，包括运动或地位的变动，只有在时间的表象中而且通过它才能想像的。如果时间不是一种内部的验前直观，我们就不能有什么观念，想到变动这类的东西。抽掉了时间，变动就会在其自身里结合着绝对矛盾的宾语。例如运动或地位的改变就一定是想到同一个东西在同一地位上存在着而又同时不存在着。只有看到那东西相继地有些相反的确定，矛盾才消失。可见把时问看作知觉的验前形式。我们这个想法解释了关于运动的全部验前综合命题(包含在物理的纯粹部分之中)的可能性，因而其结果是不可小看的。 《纯粹理性批判》先验感性论第二节时间 论时间 时间不是从任何经验得来的经验概念。因为如果我们不是验前具有时间的表象，我们就不会观察到事物的同时并存或相继地存在。所以只有在时间这个预先假定的条件下，我们才能意识到某些事物在同一时间存在着(同时地)，或在不同的时间里存在(相继地)。 时间是在一切直观里预先假定的一个必需的表象。如果抽掉了时间，我们就不能意识到出现，虽然我们很容易设想到时间中没有出现的。可见时间是验前给予的。绝不能有不在时间里的出现存在的。所以我尽可以设想出现完全从时间中消逝掉，但是作为出现的可能性的普遍条件那个时间本身，是不能设想它消失得了的。 时间不是一个由理论推出的，或者说一般的概念，而是感性直观的纯粹形式。不同的时间只是同一时间的各部分。可是出现为一个单一的对象的，其意识就是直观。而且两个不同的时间不能并存这个命题，是不能从一个一般概念得来的。这个命题是综合的，不能单纯从概念发生的。所以这个命题是奠基于时间的直接直观和表象的。 所谓时间的无限性不过是说，凡定量的时间只有作为一个单一时间加以限制才可能。可见原来必须有无限制的时间之意识。可是，如果一个对象出现为一个整体，其各部分和它的每一个量，只有把那个整体加以限制才能表现出来的，那个对象就不能在概念中被给予，因为概念所包含的只是对象的部分确定。所以直接直观必定是时间表象的基础。 《纯粹理性批判》先验感性论第二节时间 时间不是一种独立的实体，也不是事物的一种客观确定，因而从一切直观的主观条件抽象出来之后，它是不再存在的。如果它是一种独立的东西，纵使它实际上不是意识的对象，它也会是实在的了。如果它是在事物本身的一种确定性或秩序，它就不会先行于我们对于那种事物的直观而作为这个直观的必要条件，它并不能靠综合判断而为我们所知道。如果时间只是主观条件，没有它我们就不能有任何直观．那末这样的判断的可能性便立刻成为可理解的了。因为这样，我们意识到对象之先就可意识到内部直观的这个形式，因而是验前地被意识到的。 时间无非是内感官的形式，就是说，对于我们自己和我们的内部形态的直观的形式。它既然毫不影响一个对象的形状或地位，所以时间不能是外面出现本身的一种确定；它所确定的，是我们内部形态中表象的关系。而正因为这内部直观没有它自己的形状，我们便以空间的种种类比来设法弥补这个缺陷。于是我们想像时间的次序作为一条向无限前进的线，其各部分是形成一个系列的；我们就从这条线的性质推想到时间的一切性质，只要留心到一点的差别，那就是空间的线之各部分是同时存在着的。而时间的线之各部分是一个跟着一个的后面的。即只从这事实看来，就是时间的一切关系都可以这样在一个外部的直观表现出来这事实，便可明白地看出，时间本身是一种直观。 毫无例外，时间是一切出现的形式上之验前条件。空间作为一切外部出现的纯粹形式只是外部出现的验前条件。但是一切直观的对象，不管是外部的或者内部的．都是心灵的确定，而从这观点来看，都是属于我们内部状态的。既然这内部状态从属于时间，而时间是内部直观的形式的条件，则时间便是一切出现的一种验前条件了：时间是内部出现的直接条件，因而是外部出现的间接条件。既然我能够验前地说一切外部出现都是在空间里面，而依照空间的种种关系验前地被确定着，我因之根据内感官的原理也能够说，很一般地，一切出现都是在时间里面，而且必然地在时间的关系里面。 如果抽出了我们直接直观到我们内部状态的方式和我们间接直观到一切外部的出现，而单独地去想对象本身，我们就发现对于对象本身，时间便不是什么东西。对于出现而言，时间是客观有效的，因为我们是把出现意识为我们各感官的对象的；但是如果我们不去想我们的感性，因而不去想我们表象所特有形式，而去谈到一般的事物，那末时间便再不是客观的了。所以时间纯然是人类直观的主观条件，而它的本身，即离开主体，便不成为什么东西。可是，对于一切出现，因而对于一切能进入我们经验的事物来讲，时间却必然是客观的。我们不能说一切事物都是在时间里面，因为当我们这样在无条件的方式上来谈事物，我们所想到的是离开我们所直观到事物的方式的事物，因而是离开了我们能说事物在时间里面的唯一条件。但是，如果我们在说法上加上那个条件而限制着它，说作为出现的一切事物，或者说作为感性直观对象的一切事物，都是在时间里面，那末这命题在用词最严格的意义上是客观的，而且验前地普遍有效的。 可见时间在经验上是实在的，就是说对于一切能出现于我们各感官的对象来说是客观真实的。可是我们的直观既然永远是感性的，凡不按照时间作为条件的任何对象却不能在经验中对我们出现的。另一方面，我们不承认时间具有绝对的实在性，因为如果这样承认，便是不管感性直观的形式而假定时间是事物的一种绝对条件或性质了。所设想属于物自身的性质永远不能在感官中向我们出现。从这我们就推论到时间的先验观念性；所谓时间的先验观念性，意思是说，离开了感性直观的种种主观条件，时间便简直没有了，既不能说它本身存在，又不能说它是属于存在的事物的。 时间与空间乃是知识的两个来源，从而可以得到各种各样的验前综合判断的。特别说，数学是关于空间与其各种关系的知识，提供了一个光辉的例子。时间与空间是一切感性直观的两个纯粹形式，而因之就使验前综合判断成为可能的。而正因为它们只是感性的条件。它们也就划定它们作为验前知识的来源的限度。只适用于作为出现看的对象，它们就不呈现事物的本身。现象世界是它们有效的范围。超出这范围，就不能应用它们来确定什么对象。但是这个限制并不减少我们经验知识的稳定性；因为这种知识是依赖事物直观的必然形式的，它就正如依赖事物本身的必然形式那样是确定的。 先验感性论所包含的不能更多于这两个要素。这是显而易见的，只要我们反思到一切其他属于感性的概念都是预先假定了某一经验上的东西的。甚至在结合这两个要素在一起的运动这个概念，也得要预先假定有运动的东西被人观察到。可是，纯然在其自身来考虑，没有什么在空间能运动的东西；因之只有经验才发现在空间能运动的东西，因而这就是经验的所与。同样地，变动这个概念也不能列入先验感性论的验前诸所与之中。时间本身并不变动的，只有在时间里的东西才变动；因之变动这个概念必须得自某实际的对象连同它的相继的确定性——那就是得自于经验。 《纯粹理性批判》先验感性论第二节时间 确定时间中种种关系的必然原理，或者一般所说时间的公理，它们之有其可能，只是因为时间乃是一切出现的必然的验前条件。时间只有一个向量；不同的时间不能并存而是相继的，正如不同的空间不是相继而是并存的一样。这类的命题不能从经验得来的。经验永远不产生严格的普遍性或可证明的确定性。如果这些命题是根据经验的，我们只能说，通常所观察到的是如此，而不能说它必然是如此。像上面所讲的原理是有规则的效力的，规定一些条件，没有这些条件，则任何经验都没有可能；这些原理不是得之于经验，而是估定经验必须是怎样的。 让我在这里补充说，变动，包括运动或地位的变动，只有在时间的表象中而且通过它才能想像的。如果时间不是一种内部的验前直观，我们就不能有什么观念，想到变动这类的东西。抽掉了时间，变动就会在其自身里结合着绝对矛盾的宾语。例如运动或地位的改变就一定是想到同一个东西在同一地位上存在着而又同时不存在着。只有看到那东西相继地有些相反的确定，矛盾才消失。可见把时问看作知觉的验前形式。我们这个想法解释了关于运动的全部验前综合命题(包含在物理的纯粹部分之中)的可能性，因而其结果是不可小看的。 《纯粹理性批判》先验感性论第二节时间 论幸福 一切质料的实践原则本身都同一个类，而且都能归结为自爱或个人幸福这条一般性原则。 在一个东西存在的观念里面，愉快在其是要确定对于那东西引起的欲望这限度内，是依据主体的感受性的，因为它依赖于所欲望的东西存在。所以愉快属于感官即感情，而不属于知性；因为知性含有观念通过概述对于一个对象的意思，不是由于感情而对于主体的意思。所以愉快是实践的，只是在主体指望在东西的实现中的经验的愉快的感情确定欲望的能力之限度内而言的。然而在一个有理性的存在者方面，终身继续不断的适意感这种意识，就是幸幅，而把幸福作为意志的最高动机的原则就是自爱的原则。所以，一切把从某一个对象的实现而指望获得的愉快或痛苦算是意志的动机的质料原则，都是一模一样的，因为它们都是属于自爱或个人幸福的原则的。 《实践理性批判》第一卷纯粹实践理性的分析第一章纯粹实践理性原理 “追求幸福”必然是每一个有理性而却有限的存在物的愿望，因而也是必然会决定他的欲望的一个原理。因为人生来对自己的全部存在就不满意，他必须首先自觉自己独立不倚，无待外求，才能有此洪福；追求这种洪福，乃是我们的有限本性自身所加于我们的一个课题。因为我们有所需求，而这种需求乃是有关我们欲望官能的实质，而参照于主观上的快乐感情或痛苦感情的——这种感情才决定了使我们满足自己现状的必要条件。但是正因为这个实质上的决定原理只能在经验上被主体所认识到，所以我们就不可能把这个课题看作一个法则(因为所谓法则既然是客观的，所以它就必须含有在一切场合下，都可以决定一切有理性的存在者的意志的可以到处行得通的原理)。因为“幸福”概念虽然处处是客体与欲望官能的实践关系的基础，可是它还只是种种主观动机的一个通名。对于取舍选择并不作任何具体决定；可是在这个实践课题方面，唯一关键正是这种决定，而且离开这种决定，则这个课题也就完全不能解决。就如各人究竟认什么才是自己幸福，那部由各人自己所独具的快乐之感和痛苦之感来定，而且甚至在同一主体方面由于他的需要也随着感情和痛苦之感来定，而且甚至在同一主体方面由于他的需要也随着感情变化而参差不齐，因而他的幸福概念也随他的需要而定；因而一个依主观为转移的必然法则(作为自然法则)一到了客观上就成为一个完全偶然的实践原理，而且能够并且也必然随着主体的不同而十分差异，因而也就永远不能供给一个法则；因为在追求幸福的欲望方面，重要之点不在于台法则性的这个形式，而只在于实质，即是要看，在遵行法则之时，我是否可以望到快乐，并可以望到多少快乐。自爱原理诚然也能够含有概括的熟练规则(就是求达目的的手段)，但是在那种情形下，它们就只是理论的原理(例如一个人如果想吃面包，就必须设计一盘磨子)。但是建立在这些原理上的实践规矩永远不能普遍[有效]，因为欲望官能的这个动机原是依靠在那永远不能假设为时时处处都指向于同一对象的苦乐之感上的。 《实践理性批判》第一卷纯粹实践理性的分析第一章纯粹实践理性原理 幸福的概念是极不确定的，虽然人人皆欲得之，却无人能明确地、连贯地说出他所希望与企求的到底是什么。究其原因。乃是由于幸福概念所包含的一切要素都是经验的，即，都是从经验中获得的。然而幸福观念则要求一个绝对的整体，也就是我等当前及将来一切境遇中之最大福利。因此，最有洞察力而同时又是最强大的人(假设有人能达到)要为自己勾画出他的真正企求的确定概念，乃是不可能的。企求财富吗?他得为此担多少忧虑，惹出多少嫉妒、遇到多少圈套呢?企求知识与判断能力吗?这或许等于他得到了一只更为犀利的眼睛，使他将能够看到此刻看不到而又不可避免的更可怕的邪恶，或者使他在早已令他心神不安的欲望之上又产生新的欲望。企求长生吗?谁又能向他担保这不是一个充满苦难的历程呢?起码也得拥有健康吧，然而，不正是健康不佳反而常常使他可以避免强壮之躯的过度纵欲吗?诸如此类，不一而足；总之，随便按什么原则，他都无法确知什么东西可使他真正幸福，因为要确知一切，就得有无所不知的天赋。因此，我们要获得幸福就不能根据任何确定的原则，只能根据经验之谈，即经验在一般情况下所认为对人有益的东西，如摄生法、节俭、礼仪、克制等等。因此，严格地说．“谨慎”的命令是不起作用的，也就是说，不能按照实际需要对行为进行客观判断；“谨慎”的命令多半只能被视为一般见解，而非理性认识，而且要一般地确定什么行为可促使人获得幸福仍是一个无法解决的问题。结果，从严格意义上说，理应命令人该做什么才能获得幸福的律令也就不存在了。这是困为幸福并不是一种理性目标，而是想象目标，且整个都建筑在经验的基础之上，期望这些能够确定一种人们可借以了解一系列实际上无止境的论断总合的行为，则完全是徒劳的。 《道德形而上学的基本要义》 设想一个人正值他对于道德感有着适合的心情的时候。如果在美丽的自然环境之中，他正在安闲地、欢畅地欣赏他的生存的时候，他内心感觉到一种需要，需要为着他的生存而感谢某人。或者在另一个时候，有着同洋的心情，他觉得自己是在职责的紧张中，而只能通过自愿的牺牲才能完成而且去完成这些职责；那时，他心中就感觉到一种需要，需要在完成其职责时是遵行了某种命令而且服从了一位上主。或者这个人轻率地逸出了职责的正轨，虽然是不致于要对人负责的；可是严厉自责的话语却要落到他的内部听官上来，而他就要好像听见他所对之辩解的一位审判者的声音。总而言之，他所需要的乃是一种道德的理智；因为他是为着一个目的而生存的，而这个目的是要求有一位存在者，是本着这个目的而形成了他这个人的和这个世界的。在这些感觉的后边想要矫揉造作地探求动机出来，是徒劳无功的；因为这些动机都是直接和最纯净的道德感联系在一起的；感恩，服从和惭愧(那就是在应得的惩罚面前屈服)都是对职责的心情之特别的型式。这不过是心灵在这里趋向于让它的道德感得到扩大而自行想象到不在世上的一个对象，以便有可能时，也在这样的一个对象的面前证明他忠于职责的态度。所以这样做至少是可能的。而且这样做是在我们的思想的道德习惯中有其基础的，那就是形成一种表象，描写着对于一位存在者的存在的一种纯粹的道德需要，借以让我们的道德性得到加强，或者甚至(至少在我们的表象方面)得到范围的扩张，就是对它的行使得到一个新的对象。也就是说，承认世界以外有一个道德的立法者是可能的，而且这样做时是没有顾虑到理论的证明，更没有顾虑到私利，而只根据纯然道德的理由，这种理由当然只是主观的，可是不受外来的影响的，只是按照纯由自身立法的纯粹实践理性的单纯推荐的。这样的一种心情可能是少见的、或者也不是持久的，而是昙花一现没有持续的效果的，或者它是能消逝而心灵并没有加以眨思到在这样一种映现出来的对象上面去。而又没有费力去把它带到明了的概念底下去。可是这种心情的根源是明白的。那就是我们本性的原有道德性格，作为一条主观原理在我们观察世界当中，没有通过自然原因而得来的目的性，就不让我们得到满足的，而是引导我们把一个基础上的、按照道德律而管理自然的最高原因输入世界里面去的。除上述的之外，还有这个事实，就是我们觉得道德律促使我们为着一个一般性的最高目的而努力，然而我们觉得我们自己以及一切自然是不能达到它的。再则，只要我们是追求这个目的，我们才能判定我们是和一个有理性的世界原因的最后目的相符合的(如果是有这样一个世界原因的话)。这样，如果没有更好的理由来承认这个原因(因为我们可以承认它而并不自相矛盾)，我们还有从实践理性得来的一种纯粹道德的根据，使得我们不致认为把这种努力看作在它的效果上是十分无聊的因而让它松弛下去这种危险。 《判断力批判》第八十六节“伦理学神学” 论意志 在这世界内，甚至在这世界之处；除好的意志外，可说什么东西也不可能无限制是好的。智力，机警，判断力，和其他理智上的才能(无论称它们什么)，无疑都是好的，而且是人所喜欢的东西；天性禀有的，像勇敢、果断、坚忍这些品质从许多方面看来也是一样；但是，指导这些天赋才能的意志，就是所谓性格本身，如果不是好的，那末，这些才能可能是极其恶毒害人的东西。命运赐予的也是一样。权势、财富、荣誉，即或健康，以及一般的安宁和对自己处境的满意，即称为幸福的，如果一个人意志不好，这一切都会引起自负，往往使人专横；一个有思想而公平的旁观者，看见一个一帆风顺，但毫无一点纯洁而良好意志的人，是怎么也不能满意的。所以，一个人要配得幸福，良好的意志似乎是不可少的条件。 一个人意志所以好，并不是因为从它而来的后果是好的，也不是因为它能达到所追求的目的，而是因为它本来是好的，即因为它志向好。所谓好意志，不只是好心好意；还在乎坚决使用力之所及的一切方法，至于它本来价值，倒不因成功而提高，也不因失败而降低。 《道德形而上学基础》第一节从寻常道德的概念过渡到道德的哲学概念 论因果 一切变动都是遵照因果联系的规律而发生的。 一个出现的各种确定，为人领会时，总是相继的，在意识里面，各部分的表象是一个跟着一个的。至于在对象里是否也一部分跟着一部分，是另一回事。可是，凡我们意识到的任何东西，凡我们对之有一个表象的东西，当然我们可称为对象；但是当对象这名词用于一个出现的时候，所指的是什么意义，那就不容易说了。在这种情况下，所理解为对象的必定不是只一个表象，而只是表象中代表一个对象的东西。但是，所谓对象，我何只是指我们自己作为意识的对象而言的表象，那末在这限度内，感官的现实对象和这些对象在想像中的领会或者说接受，两者之间是没有区别的。所以在这限度内，我们必须说，出现的各种确定总是相继地在心中产生的。如果出现是物自身的话，就没有人能知道，各种确定，当它们在意识中一个跟着一个发生时，是如何在对象中可以是联系着的。我们既然不能走到我们自己的意识的外边去，就毫无方法从而知道事物离开我们所从而受到它们刺激的观念，其自身是怎样的。但是，虽然出现不是物自身，可是可以作为知识向我们出现的唯一东西，就不得不说明，在出现本身中，能在时间里面把它们的各种确定联系起来的是什么，而那些确定的意识在领会中又总是相继的。例如在一所房屋的知觉中，包含着的各种确定之领会，乃是相继的。可是没有人会说房屋本身的各种确定是相继的。然而，当我问到，从先验的观点来看，怎样设想一个对象时，我就发现房屋不是物自身而只是一个出现，即对于某东西的意识，其先验对象是没人知道的。所以问题就是：出现本身既不是什么东西，那末在出现里面的各种确定的联系是指什幺说的呢?在这里，在所相继领会里面的东西是作为只是我的意识的样式来考虑的，而给与我的出现，虽然它不过是这些样式的一种台成，然而是作为这些样式的对象看的，而且我从它们得来的概念是认为必需和那个对象相协调的。很容易就看出，真理既然是知识和它的对象之一致，那末这里的唯一问题便是关于经验的真理的形式上之条件。出现作为一个对象来讲，它和领会之作为一系列的意识状态相对立，只是根据这一点，就是它是领会的一种独特的样式。遵照一卡申规则。使它的各种确定之联系不得不照某一定的方式的。在出现中，含有领会这个必然的规则之条件的东西便是对象。 《纯粹理性批判》先验分析论第二章纯粹知性的原理第三节 现在让我们进而考虑我们的特别问题。如果要在经验上观察到某事物发生了，就是说，某一东西或某一状态是有了，而是前此所没有的，那末，在这之先。必定曾观察到某一东西，在它里面是没有包含着这个状态的。因为跟在一个空洞时间之后的一个现实的东西，一个没有什么在它之前的绝对开始，是像空洞时间一样，不能为人所领会得到的。所以每一个事件的领会都是跟着另外一个知觉之后的一个知觉。但是，在领会的一切综合中既是都是这样，甚至在上面所曾作为例子举出的房屋之各种确定的那一种的综合也是这样，那末光只在知觉的相继中，没有什么东西来把一个事件的领会和任何其他的领会区别开来。但是我还要指出，当我意识到一个含有事件的出现时，在先的状态A之知觉不能随在在后的状态B的知觉之后面，而与此相反，在我的知觉中，B总是在A之后，而A永远不在B之后，而只能在它之前的。比如我看见一艘船顺流而下驶去。我首先观察到这船在上游较高的位置，然后观察到它在下游较低的位置，绝不可能在出现的领会中，我会首先观察到船在下游较低的位置，然后观察到它在上游较高的位置的。在我的领会中，知觉依次继起的次是确定了的，而我的领会是为那次序所约束的。在上面房屋的例子里，我的领会可能从屋顶的知觉开始，而最后才到它的地下室，但是也可以从下面开始而最后才到上面来。我的经验上之观察也可以从右到左一部分跟着一部分地来领会，或者是从左到右。所以在观察的系列里，没有固定的次序，使我的领会，在知觉各种组成部分在其经验的联合上，必须从某一定的一点开始的。但是在观察任何一个事件时，总是有一个规则，使知觉的组成部分在我的领会中依次继起的次序成为一种必然的次序的。所以，在这种情形里面，主观的领会的相继必须是从出现的客观的相继得来的，不然的话，就会完全没有什么东西来决定我领会中相继的次序，并把一种的出现从另一种分辩开来。据其本身看来，只是领会的相继完全是任意的，而且并不告诉我们什么是关于对象中知觉的各因素之联系的。所以，其客观的联系必定是知觉因素的彼此依次继起的次序，而这个次序就是：一个事件的领会，按照一种规则而跟着另一个事件中的领会。这样我才有正当的理由来肯定，不只在我的领会中出现有一种相继而且出现中是有其相继的，换句话来说，我是不能有领会的另一种次序的。 按照这种规则，在任何事件之先的那个东西里面，必须有规则的一种条件，而按照这个条件，那事件总是，而且必然地，要跟着在后面的；可是我不能反过来说，我能从这事件回溯而领会到在它之先的东西。没有出现是从某一时间点回转去到在先的时间点，可是它是和某一在先的时间点有关系的；另一方面，从某一时间到跟着在它后面的一定时间之前进是必然的。然而某东西跟在后面，这是确定的，而我必须把它必然地联属到在它之前，而且是它所必然地，即按照一种规则地，跟着的另一个东西。因之，这事件作为被制约着的，必然回指到某一种条件，而这个条件就是确定这事件的。 所以，当我们有着关于任何事件的经验时，我们总是预先假定有先行于它的某东西，是这事件按照一种规则所跟着而来的。不然的话，我就不应该说，对象是跟着而来的，因为只是由于在我的领会中有着相继。我没有正当的理由来说在对象中有相继。我能这样说，只是因为有一种规则，根据和先行的东西的关系，而决定着我的领会之相继的。所以，总是由于以这样的一种规则为准据，我才能使我的主观综合或者说领会的综合，成为客观的，而且在这个预先的假定情况下，并且只有在这个预先假定的情况下，甚至一个事件的经验才有其可能的。 《纯粹理性批判》先验分析论第二章纯粹知性的原理第三节 一切经验的知识都含有各种确定经过想像的综合。这综合总是相继的，换句话来说，在意识之中，各种确定总是一个跟着一个的。然而在想像的这个综合里面，并没有什么相继的固定次序，因为那一系列的表象，既可以从前面到后面，也可以从后面回到前面的。可是。如果这个综台是一种领会的综台，其中有着对于包含在某一定出现里面各种确定的意识，其次序是在对象中确定了的，更确切地说，在我们的领会中有着确定一个对象的相继性的综合，而且按照那个次序，必定有某一东西在前头，而这东西如果存在的话，必定有另外某一东西跟随在它后面。所以，如果我要在我的观察里面得到关干一个事件的知识，就是说，关于实际上发生的某一东西的知识，我的观察必须带着有一个经验的判断，其中的相继是认为这样确定了的，则所讲的事件之前面是有另外某一东西必然地，或者说按照一个规则地，一定是有的。如果不是这样的话，就是说，如果我想确定在前面的东西是存在的，而不是不得不承认这事件是跟着而来的，我就会不得不把这相继看为只是我的想像主观上的把戏，不然的话，如果我依然认为它是客观的，我必须称它只是一种幻梦。因之，在后面的东西在时间中的存在，必然地按照一个规则为某一在前的东西所确定这种出现间的关系，即可能的知觉之间的关系——总而言之，原因与结果的关系——乃是我们关于一系列的知觉的经验判断客观有效性的条件，因而也就是经验的条件。像这样，因果的原理适用于隶属相继性的各种条件下的一切经验对象。正是因为这原理本身乃是这种经验的可能性的基础。 《纯粹理性批判》先验分析论第二章纯粹知性的原理第三节 只有两种方式是我们能设想事件由于原因而来的：因果作用要就是自然的，要就是从自由发生的。所谓自然的因果作用，意思是说，在感官世界里面，一个状态和在它之先的另一个状态的联系，其中第二个状态是按规则随在第一个状态之后的。可是，出现的因果作用是依靠时间的条件的，而先行的状态不能总是存在的，因为，如果它总是存在的话，它所产生的结果不会只是现在才发生的。所以，发生的某东西的原因之因果作用，其本身必定是发生的，而按知性的原理就需要另一个原因来说明它。 其次，在宇宙论的意义上，所谓自由，是说主动地把一种状态使之发生的力量。所以，这个状态的因果作用，本身不是隶属于另一种原因，在时间中按照自然律而确定它的。按这个意义来说，自由乃是一个先验的理念；因为，首先在它里面并不含有从经验借来的东西，而其次，它的对象不能作为在经验中被确定而出现的。凡是发生的必定有其原因，就是一条普遍性的规律，没有这条规律，就没有经验。由于这个原因的因果作用是发生的或者说有其起源的，它本身也必定有一个原因。可见经验的全个范围，不管它扩张到多么大，所包含的只是自然的东西。但是，这样一来，以因果作用来说。就不能得到条件的绝对的整体，于是理性就替自己创造出一个自发的理念，这自发的理念，能纯然由自己开始活动，不由另一原因确定它去活动，像自然的因果作用的规律所要求的那样。 《纯粹理性批判》先验辫证论第二章纯粹理性的二律背驰第九节 在先验分析论中已经证明，世界上凡百事件，都是按照自然的不可改变的规律，和其前面的事件有联系的。这是不能有例外的一条基本原理。现在唯一的问题就是，假定了这条规律，同一个结果可不可以不只是按照自然而确定，而且也依靠自由，或者那条不得违反的规则是完全排斥掉自由的。这里，关于出现的绝对实在性的通常的可是错误的预先假定，便显出它的不良影响而把我们的理性弄成模糊。如果出现是物自身，自由就不能挽救了，因为自然就因而是每一个事件的完全而充足的原因，而一个事件的条件只包含在出现的系列里面，而这个系列连同它的结果按照自然律是必然的。然而，如果出现不是理解为过于它们实际上那样；如果它们不是被看为是物自身，而只作为在我们意识中按照经验的规律互相联系的对象；那末它们自身的根源必须在不是出现的东西里面。这样的一个理性的原因，在其因果上，不是出现所确定的，虽然它的因果作用的结果，是对我们作为出现而表现出来，因而可以作为其他出现所确定的。这个智性的原因，和它的因果作用一起，本身原是在系列的外边，然而它的结果，仍然是在经验的条件之系列里面。所以其结果可看为在其智性的原因上是自由的，而同时在其出现方面，又可以看为是从出现按照自然的必然性而得出的。 《纯粹理性批判》先验辩证论第二章纯粹理性的二律背驰第九节 即使在一整个系列的事件中只有自然的必然性，能不能还可以把同一事件一方面看为只是自然的结果，而另一方面看为自由的结果，还是在这两种因果作用之间有一个直接的矛盾呢? 在出现的领域的原因之中固然不能有什么东西，是能绝对地而且从它本身，就能使一个系列开始的，每一个产生事件的活动，作为一个出现来说，本身都是一个事件，亦即一个结果，是预先假定有另一个状态为其原因的。所以每一个发生的东西都只是系列的继续，而没有什么从自己开始的东西能够进入系列中来的。因之自然的原因在时间相继续中发生作用的一切方式，本身都是结果，它们也必须在时间的系列中有其原因的。在出现的因果联系中找一个原始的活动，是以前没有的某一东西因之而可以发生的，这是徒劳而无功的。 但是，即使出现上一个结果的原因本身是一个出现，它的原因的因果作用，是不是必然要完全是经验上的呢?可不可以是这样?虽然每一个结果必须和它的原因，按照经验因果性的规律，联系着，而这个经验因果作用并不打断其与自然的原因之联系，而本身是一个因果作用的结果，而这个因果作用不是经验的而是智性的。可不可以是这样的呢? 那经验因果作用是由于一个原因的活动，这个原因在它和出现的关系上是原始的，所以在关于这个能力的限度内，它不是出现，而是属于智性的；虽然作为自然的链条之一环来说，它必须看为也完全属于感官世界的。 《纯粹理性批判》先验辩证论第二章纯粹理性的二律背驰第九节 就因果的联系只通过知性来想这点说来，它乃是构成一个系列，即一个总是前进的原因结果的系列的联系。作为结果而预先假定存其它东西作为其原因的东西，其本身不能反过来又是这些东西的原因。这种因果联系称为有效因的因果联系(nexus effectivus)。然而在另一方面，我们也能够想到一种按照一个理性的概念的因果联系，即目的的因果联系，这种联系，如果作为一个系列来看，除包含有一个前进的从属之外，还包含有一个后溯的从属的。这就会是一个联系，在其里面，现在称为结果的东西，还是配称为在上面说成为结果的东西的原因的，如果我们是把系列在后溯上来看的话。在实践的事情的领域内，即在艺术的领域内，我们很容易找到这类联系的例子。例如房屋的确是作为房租而收入的银钱的原因，但是反过来说，这种可能收入的表象又是房屋建造的原因。这种的因果性联系就称为有目的的联系(nexus finalis)，或者前者可以更适当地称为实在原因的联系，而后者则称为理想原因的联系，因为有了名词的这种用法，就会马上理解到不能有多于这两种的因果作用。 然而作为一个自然目的来考虑的一个事物，其首先需要的乃提它的各部分，关于它们的存在与形式，都只能由于它们对于其全体的关系才成为可能的。因为这个事物本身乃是一个目的，因而就是包含在一个概念或观念之下的，而这个概念或观念必然是在验前就确定一切要包含在这个事物里面的东西的。但是就一个事物只是这样被思维到的可能性来说，它只是艺术的作品。换句话说，它是一个有理智的原因的产物，下同于这事物质料，或者说它的各部分的，而且是一个原因的产物，而这个原因在其把各部分弄在一起而结合起来的过程中，是为其全体的观念所确定，而这个全体又是那个观念所使之成为可能的，所以就不是外部的自然所确定的。 但是，如果一个事物是自然的目的而在这种性格上依然是在其本身而且在其内部的可能性里含有对于目的的关系，也就是说，其成为可能的只是作为自然的目的而并不依靠外部有理性的动因的，那末就包含有这个第二种需要的条件，就是，这个事物的各部分相互为其形式的因果而自行结合成为一个全体的统一。因为只有在这种方式上，全体的观念才可能反过来，或者说交互地，又是一切各部分的形式与结合，可是不作为一个原因而这样做——因为那就会使它成为一种艺术的作品了——而是作为认识的基础，而包含在所与的质料的一切杂多的形式与结合的系统统一性，其为鉴定者所能认识到的基础就是在于此的。 所以，如果一个物体，在其自身以及在其内部的可能性上，是要被鉴定为一个自然的目的，我们所需要的就是：其各部分一起交互着彼此产生，不只在于形式上来说而且还在于结合上来说，这样也就由于它们自己的因果作用而产生一个全体出来，并且反过来，这个全体的概念，在一个具有按照概念而且适合于这样一个产物的因果作用的存在者里面，又能按照 一个原理成为这个全体的原因，其结果就是，有效原因的联系也同样可以鉴定为目的原因所发生的作用了。 《判断力批判》第六十五节认为是自然目的东西就是有机体 论职责 对于意志自由屈从法则一事的这种自觉，仍然是与加于一切好恶上的一种不可避免的“强制”绐合着的(虽然这种强制只是由自己的理性所加的)，这种自觉就是对于法则的敬重。那条要求这种敬重并以之灌注于人心中的法则，如我们所见，只是道德法则(因为没有别的法则可以杜绝一切好恶对意志发生直接影响)。一种单依照这个法则而排除了一切好恶动机并在客观上应当实践的行为就称为职责。这种职责由于有这种排除作用，所以在其概念中就包括着一种实践的义务，包含着强人实行某些事情的决定力量，不论这些事情是如何拂人意的。从这种义务意识中所发生的感情并不是感性的，就如感官对象所产生的那种感情那样，乃是唯一有实践力的。那就是说，它是由先前的(客观的)意电决定和理性的原因性而成为可能的。因此，这种感情，作为对于法则的一种屈从，也即作为一道命令(这道命令给那受感性所影响的主体宣告了一种强制)，并不包含任何快乐，反而在这个范围内包括着行为中的一种痛苦。但是在另一方面，又因为这种强制只是被我们自己理性的立法所加的。所以它也包含着一种提高作用，因而感情上这种主观作用就其单以纯粹实践理性为其唯一原因说，在这一方面也可以称为自褒(Selbstbilligung)：因为我门承认自己只是被法则所决定，并不曾被任何利害计算所决定，并且现在我们也意识到完全另外一种在主观上所产生的关切心，这种关切是纯粹实践方面的，并且是自由的。任何一种好恶之心都不劝导我们对尽职行为发生这种关切，只有理性借着实践法则绝对命令我们发生这种关切，并且也实际把它产生了出来。出于这个缘故，所以这种关切心就获得了一个完全特殊的名称，即所谓敬重。 因此，职责概念，在行为方面就要求其在客观上契合于法则，并且在行为的准则方面，又要求在主观上对法则发生一种敬重，而以此作为法则决定意志的唯一方式。我们所以意识到自已的行为有合乎职责(pflichtmassig)和本于职责(aus Pflicht)(即本于对法则的敬重)之分，其根据即在于此，前者(合法性)，即使是在单以好恶作为意志的动机时，也还是可能的；但是后者(道德)，道德的价值，则只当置在下面一个事实中，就是，行为必须是本于职责，即单单为了法则才成立的。 《实践理性批判》第一卷纯粹实践理性的分析第三章纯粹实践理性的动机 职责啊!好个崇高伟大的名字!你丝毫不取媚人，丝毫不奉承人，而只是要求人的服从，可是你并不拿使人望而厌、望而生畏的东西来威胁人，以便感动人的意志，你只提出一条法则，那条法则就自然进入人心(不论我们愿意与否，也不论我们如何不常遵守它);而且在这个法则之前，一切好恶不论如何暗事抵制，也都得默然无语!啊!你的尊贵来源是在哪里呢?你那个与好恶之心傲然断绝一切血缘关系的谱系根源(人类只有从这个根源出生，他所能够给与自己的唯一价值，才有了必要条件)又在哪里去找呢? 这个根源只能是使人类超越自己(作为感性世界的一部分)的那种东西，只能是把他同唯有悟性才能加以思议的一个[较高)事物秩序结合起来的那种东西，那个事物秩序在同时控制了全部感性世界(因而还有那可以在时间中被经验所决定的人类存在),和全部目的总体(只有这个总体才能适合于那样不受制约的实践法则——道德法则)。这种东西不是别的，就是人格，也就是摆脱了全部自然机械作用的自由和独立。可是它同时也可以看做是从属于特殊法则(即由其自己理性所立下的纯粹实践法则)的那个存在者的一种能力，因而那属于感性世界的人格者就其同时也属于理性世界而言原是从属于他自己的人格的。因此，就无怪乎那属于两重世界的人，在从自己的第二种最高特性方面观察自己的天性时必然要表示恭敬，并对这种天性的法则极表敬重了。 《实践理性批判》第一卷纯粹实践理性的分析第三章纯粹买践理性的动机 凡依照道德观念来表示各种对象的价值的词语，都以这个根源为其根据。[就如说，]道德法则是神圣的(不可侵犯的)。人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看做是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的(Zweok ansich selbst)。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。正因为这个缘故，所以一切意志，甚至各人施于自己方面的意志，都受着一个条件的限制，就是，它必须契合于有理性的存在者的自律，而不得从属于其他任何目的，倘使这个目的不符合于由受施主体自己的意志中发生起来的那个法则；所以这个主体就不能单纯用作手段，而必须同时把自己用作目的。我们甚至有理由认神的意志对于其所创造的世界上的有理性的存在者方面也受着这个条件的限制，因为这个条件是依据在人格上面的，这些存在者只有借这个人格才可以成为自在目的。 这个令人肃然起敬的“人格”观念，一面使我们注意到自己行为同它有欠符合，并因此挫抑了我们的自负心，同时却使我们明白看出我们天性的崇高性；这个观念就是在极平常的人类理性方面也是自然发生，显而易见的。凡稍知廉耻的人不是有时都会发现，他原来可以撤一次无伤大雅的谎，以便摆脱某种可厌之举，甚或为其可爱可敬的友人求得某种利益，可是他却仅仅因为害怕暗自鄙弃，而毕竟不曾撒谎么?一个正直之人只要废弃职责，原可摆脱某种惨境，而其所以能够不辞痛苦，坚持下去，不是由于他自觉到自己这样才可以以自身作则，维护人道尊严，加以尊崇，才可以内省不疚，不怕良心谴责么?这种慰藉并不是幸福，丝毫不是幸福。因为没有人希望处在这种逆境之中，甚或也不希望在那种环境中生活下去。可是他还活着，并且也不能忍受自己在自己眼中不配生活下去。因此，这种内心的平静，在一切可以构成人生乐趣的事情方面，只有一种消极的作用；那就是说，这种内心的平静只是在人类把一切身外之物都抛弃了以后；给他防止人格价值下降的危险罢了。这种心境只是人们对于远非生命的一种东西发生敬重的效果，而且生命同其一切乐趣，在与这种东西比较对照之下，便完全没有价值了。他只是为了职责，才生活下去，并非因为他对人生尝到丝毫滋味。 《实践理性批判》第一卷纯粹实践理性的分析第一章纯粹实践理性的动机 论自由 意志乃是有生命的存在者在其是有理性的范围内的因果作用。自由是那种因果作用，只是就这能看为是充足的而言，无须在它自身之外还有别的原因来确定它的活动的。自然的必然性乃是一切非理性的存在者的性质，须有其自身之外的某种原因来确定它们的活动的。 刚才所下自由的定义是消极的，因之并不告诉我们自由本身是什么的；但是它为一个更明确而效果更好的观念作了准备。因果作用这概念附带有为规律(gesetz)所确定的概念，因为我们是把结果想为原因所规定的(gesetzt)，所以自由必不可看为是无规律的(gesetzlos)，而只是不受自然律的约束而已。一个自由的原困是按照不变的规律的，可是这些规律是自由所特育的；而且事实上离开规律，自由意志是毫无意义的。如果我们所已经看到，自然的必然规律含有充足原因的他律的意思；因为除非原因本身是别的东西确定它要活动，结果是完全不可能的。所以，如果自由不是自决，它是什么呢?所谓自决，就是作自己的规律，乃是意志的属性。然而说意志在它的一切活动中对自己都是规律，不过是说它的原则乃是，它依据来行动的准则就是其目标本身等于一条普遍的规律。但是这恰恰是无条件的命令宣示和道德的原则之公式。因之自由意志就等同于符合于道德律的意志。 那末，如果我们从意志自由这预先假定出发，我们就能只从自由这个概念的分析而得出道德和道德的原则。然而道德的原则，即一个绝对好的意志乃是一个意志，其准则总是理解为本身是一条普遍规律的，这条原则是一个综合的命题。因为我们没有可能从一个绝对好的意志这个概念的分析，得出那准则的这个属性。为要从自由的概念过渡到道德的概念，必须有第三个命题把其他两个命题在一种综合的统一性中联系起来。自由的积极概念产生这第三个命题，而不是自然的概念能产生它的。在自然里面一个东西是因果性地和另外一个东西发生关系的。自由指向的而我们关于它有了一个验前观：念的这第三个命题是什么，只有经过初步的研究之后才能弄清楚。 《道德的形而上学基础》第三节从道德的形而上学过渡到实践理性的批判 绝对没有方法能证明人的意志是自由的，除非能说明一切有理性的存在者之意志是自由的。因为道德对于我们来说是一条规律，乃是因为我们是有理性的，所以道德必定对于一切有理性的存在者而言都是有效的。可是道德只是对于一个自由的存在者才是有可能的。因之必须证明自由也是属于一切有理性的存在者之意志的。可是我说，一个只在自由的观念支配下而行动的存在者，就其行动而言，必须因着那个缘故看为是自由的。换句话说，纵然不能用思辨理性来证明他的意志是自由的，他必须把和自由不可分割地结合在一起的一切规律看为他自己的规律。而且我还要说，我们必须把自由的观念归之于每一个有意志的有理性的存在者。因为每一个这样的存在者都总是在那观念的支配下而行动的。我们必须把一个有理性的存在者想为是具有实践的、即对它的对象有因果作用的意志的。然而不可能设想到理性会有意识地在判断中因外来的影响而有偏见，因为那样，主体就会看他的判断是为自然冲动所决定，而不是为理性所决定的了。所以理性必须看它自己是它行动原则的创作者，不受任何外来影响所支配的。所以作为实践理性而言，作为一个有理性的存在者之意志而言，必须看它自己是自由的。换句话来说，一个有理性的存在者的意志、只有在他受自由的观念支配下而行动时，才能是他自己的意志，因而在实践的范围内，必须把这个观念归之于一切有理性的存在者。 《道德的形而上学基础》第三节从道德的形而上学过渡到实践理性的批判 自由和没有条件限制的规律是相互为准标的。在这里我不去问它们在现实的性质上是否不相同，或者与之相反，一条无条件的规律是不是光止意识到自己的纯粹实践理性，因而就是和自由的积极概念同一的。我的问题乃是，我们关于无条件地实践的东西的知识，是从自由的观念出发抑或是从实践规律的观念出发。可是自由的观念不能是第一性的。因为既然我们对于自由的第一个概念是消极的，我们就不能直接地意识到它；它又不能从经验得来，因为经验给我们的只是现象规律的一种知识，或自然界的机构。而自然正和自由相反。所以我们原始地和直接地意识到的乃是道德律。我们是从在其形式上想到意志的准则而领会到这条规律的。这样，理性把道德律作为行动的原则提出来，那是没有感性的条件能胜过的。不但如此，而且作为完全独立于一切感性的条件的一条原理提出来。所以道德律的意识就不得不导致自由的概念。为要避免误解，必须指出，自由乃是道德律存在的理由，而道德律乃是自由被认识之理由。自由的观念的确不是自相矛盾的；但是如果理性不首先给我们以一个道德律的清晰观念，我们就会不感觉到有正当理由来假定有自由这样一种的东西。 《实践理性批判》第一卷纯粹实践理性的分析第一章纯粹实践理性的原理 |
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