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一、纯粹理性批判 哲学的职责曾经是：消除由误解而产生的幻觉，哪怕与此同时还要去掉很多被高度评价和热爱的妄想。 纯粹理性也是一个如此完善的统一一体：只要它的原则哪怕在它凭自己的本性所提出的一切问题中的一个问题上是不充分的，人们就只好将这个原则抛弃，因为这样一来它也就无法胜任以完垒的可靠性来处理任何其他问题了。 知性和理性脱离一切经验能够认识什么、认识多少？ 形而上学，按照我们在此将给出的它的概念，是一切科学中惟一的一门这样的科学，它可以许诺这样一种完成，即在较短的时间内，只花较少的、但却是联合的力气来完成它，以至于不再给后世留下什么工作，只除了以教学法的风格按照自己的意图把一切加以编排，而并不因此就会对内容有丝毫增加。因为这无非是对我们所拥有的一切财产的清单通过纯粹理性而加以系统地整理而已。 凡是理性完全从自身中带来的东西，都不会隐藏起来，而是只要我们揭示了它的共同原则，本身就会由理性带到光天化日之下。 形而上学这种完全孤立的、思辨的理性知识，是根本凌驾于经验教导之上的，亦即是凭借单纯的概念的（不像数学是凭借概念在直观上的应用的），因而理性在这里应当自己成为自己的学生。 经验本身就是知性所要求的一种认识方式，知性的规则则必须是我还在对象被给予我之前因而先天地就在我心中作为前提了，这个规则被表达在先天的概念中，所以一切经验对象都必然依照这些概念且必须与它们相一致。 在这个世界上一直都有某种形而上学存在，并且今后还将在世上遇见形而上学，但和它一起也会碰到一种纯粹理性的辩证论，因为辩证论对纯粹理性是自然的。所以哲学的最初的和最重要的事务就是通过堵塞这一错误的根源而一劳永逸地消除对形而上学的一切不利影响。 独断论就是纯粹理性没有预先批判它自己的能力的独断处理方式。 没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的。 经验远不是能让我们的知性受其限制的惟一领域。它虽然告诉我们这是什么，却并不告诉我们这必然一定会是这样而不是别样。正因此它也不能给我们提供任何真正的普遍性，而对知识的这种方式如此渴望的理性，则更多地是被经验所刺激的，而不是被经验所满足的。 分析的（肯定性的）判断是这样的判断，在其中谓词和主词的连结是通过同一性来思考的，而在其中这一连结不借同一性而被思考的那些判断，则应叫作综合的判断。 经验判断就其本身而言全都是综合的。 一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系，它借以和对象发生直接关系、并且一切思维作为手段以之为目的的，还是直观。 直观只是在对象被给予我们时才发生；而这种事至少对我们人类来说又只是由于对象以某种方式刺激内心才是可能的。 通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力（接受能力），就叫作感性。 借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我们提供出直观；但这些直观通过知性而被思维，而从知性产生出概念。 经过感觉与对象相关的直观就叫作经验性的直观。 一个经验性的直观的未被规定的对象叫作现象。 空间是一个作为一切外部直观之基础的必然的先天表象。 空间包括一切可能向我们外在地显现出来的事物，但不包括一切自在之物，不论这些自在之物是否能被直观到，也不论被何种主体来直观。 时间当然是某种现实的东西，也就是内直观的现实的形式。 空间和时间是一切感性直观的两个合在一起的纯形式，它们由此而使先天综合命题成为可能。 本质上依赖于现象的直观并对任何一般人类感官都有效的东两，以及只是偶然归于这些现象的直观的东西，它不是在与感性的关系上普遍有效，而只是对这个那个感官的特殊职能或机制有效。 外部感官给我们提供的无非是单纯的关系表象，所以外部感官也只能在其表象中包含一个对象对主体的关系，而不包含内部的、可归于自在客体的东西。 能够在一切有所思维的行动之前作为表象而先行的东西就是直观。 对主体自我的意识（统觉）是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予的话，那么这种内部的直观就会是智性的了。 我们的知识来自于内心的两个基本来源，其中第一个是感受表象的能力（对印象的接受性），第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力（概念的自发性）；通过第一个来源，一个对象被给予我们，通过第二个来源，对象在与那个（作为内心的单纯规定的）表象的关系中被思维。所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观、或直观没有概念，都不能产生知识。 我们若是愿意把我们的内心在以某种方式受到刺激时感受表象的这种接受性叫作感性的话，那么反过来，那种自己产生表象的能力，或者说认识的自发性，就是知性。 普遍的逻辑则要么是纯粹的逻辑，要么是应用的逻辑。 真理是知识和它的对象的一致。真理的一个普遍标准就会是那种适用于一切对知识对象不加区别的知识的东西。 既然我们不依赖于感性就不能够享有任何直观，所以知性就不是直观的能力。但在直观之外，除了借助于概念的认识方式，就再没有任何别的认识方式了。 知性是一种思维的能力。思维就是凭借概念的认识。而概念作为可能判断的谓词，是与关于一个尚未规定的对象的某个表象相关的。 空间和时间包含有先天纯直观的杂多，但它们仍然属于我们内心的接受性的条件，内心只有在它们之下才能感受到对象的表象，所以这些表象任何时候也必定会影响对象的概念。不过我们思维的自发性要求的是先将这杂多以某种方式贯通、接受和结合起来，以便从中构成知识。这一行动我叫作综合。 范畴作为先天概念的客观有效性的根据将在于，经验（按其思维形式）只有通过范畴才是可能的。 一切先天概念的这个先验演绎有一个全部研究都必须遵守的原则，这就是：它们必须被认作经验之可能性（不论是在其中遇到的直观之可能性还是思维之可能性）的先天条件。 通过感官对杂多的先天概观；通过想像力对这种杂多的综合；通过本源的统觉对这种综合的统一。 范畴是关于一个一般对象的概念，通过这些概念，对象的直观就在判断的逻辑机能的某个方面被看作确定了的。 表象的杂多可以在单纯感性的、亦即只是接受性的直观中被给予，而这种直观的形式则町以先天地处于我们的表象能力中，它不过是主体接受刺激的方式而已。 能够先于一切思维被给予的表象叫作直观。 直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过对这一综合的意识才有可能。 认识就在于被给予的表象与一个客体的确定的关系。 认识包含两个方面：一是使一个对象一般地被思维的概念（范畴），二是使这对象被给予的直观。 感性直观要么是纯直观（空间和时间），要么是对于在空间和时间中直接通过感觉而表现为现实的东西的经验性直观。 纯粹知性概念是通过单纯知性而与一般直观对象发生关系的，并不确定这种直观是我们的直观还是某种别的、但毕竟是感性的直观，但正因为如此，纯粹知性概念就只是些思维形式，通过它们还没有任何确定的对象被认识。 想像力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。 知性决不是在内感官中已经发现了对杂多的这样一类联结，而是通过它刺激内感官而产生出这种联结。 知性任何时候都按照它所思维的联结，而把内感官规定为与知性综合中的杂多相应的内直观。 我们在时间和空间的表象上拥有外部的和内部的感性直观的先天形式，而对现象杂多的领会的综合任何时候都必须适合这些形式，因为这综合本身只有按照这种形式才可能发生。 空间和时间不仅被先天地表象为感性直观的诸形式，而且被表象为（包含着杂多的）诸直观本身，因而是借助于对诸直观中的这种杂多的统一性的规定而先天地表象出来的。 不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相符合的直观，我们就不能认识任何被思维到的对象。 我们的一切直观都是感性的，而这种知识就其对象被给予出来而言是经验性的。 要使一个概念完全先天地产生出来并与一个对象发生关系，哪怕这概念本身既不属于可能经验的概念又不是由一个可能经验的要素所构成，这是完全矛盾的和不可能的。 一个普遍而充分地表达了经验的这种形式的客观条件的概念将被叫作纯粹知性概念。 每一个直观里面都包含一种杂多，但如果内心没有在诸印象的一个接一个的次序中对时间加以区分的话，这种杂多却并不会被表象为杂多：因为每个表象作为包含在一瞬间中的东西，永远不能是别的东西，只能是绝对的统一性。现在，为了从这种杂多中形成直观的统一性（如在空间的表象中那样），就有必要首先将这杂多性贯通起来，然后对之加以总括，我把这种行动称之为领会的综合，固为它是直接针对直观的直观虽然提供了一种杂多，但却没有一个伴随出现的综合，它就永远不能将这种杂多作为一个这样的、并且是包含在一个表象中的杂多产生出来。现在，这种领会的综合也必须先天地、亦即在那些并非经验性的表象方面加以实行。 一切表象作为表象都有自己的对象，并且本身又都能是另外一些表象的对象。现象是能够被直接给予我们的惟一的对象，而凡是在现象中直接与对象相关的就叫作直观。 感官把现象经验性地展示在知觉中，想像力把现象经验性地展示在联想（和再生）中，统觉则将之展示在对这些再生的表象与它们惜以被给予出来的那些现象之同一性的经验性意识中，因而展示在认定中。 纯粹知性借助于诸范畴，是一切经验的形式的和综合的原则，诸现象则拥有某种对知性的必然关系。 感性表象（直观）的杂多隶属于一个意识之下的那种方式，是在一切对象知识之前作为其智性的形式而先行的，它本身也构成了一切对象就其被思维而言的一般形式的先天知识（诸范畴）。 普遍逻辑是建立在一种与高级认识能力的划分完全精确吻合的规划之上的。这些能力就是：知性、判断力和理性。 每当把一个对象归摄到一个概念之下来时，对象的表象都必须和这概念是同质的，就是说，这概念必须包含有归摄于其下的那个对象中所表象出来的东西，因为这里所表达的意思恰好是：一个对象被包古在一个概念之下。 定量（quanLitatis）作为一个知性概念，其纯粹图型是数，数是对一个单位一个单位（同质单位）连续的相加进行概括的表象。 数无非是一般同质直观之杂多的综合统一，这是由于我在直观的领会中产生出时间本身而造成的。 实体，如果我们去掉了持存性的感性规定，它就不过是意味着一个可以被思考为主词（而不是关于某种别的东西的谓词）的某物。 先天原理之所以叫作先天原理，不仅是因为它们包含其他判断的原理于自身，而且也因为它们本身不再以更高且更普遍的知识作为根据。 在一切现象中，实在的东西作为感觉的一个对象具有内包的量，即具有一个度。 知觉是经验性的意识，也就是在其中同时存在着感觉的这样一种意识。现象作为知觉的对象并非如空间和时间那样是纯粹的（即仅仅形式上的）直观（因为后两者本身是根本不可能被知觉到的）。 经验就是某种经验性的知识，即一种通过知觉来规定一个客体的知识。 在一般先行于一个事件的某物中必定有成为一条规则的条件，按照这条规则该事件总是必然地跟随在后；但反过来，我却不能从这个事件倒退回去，（通过领会）去规定那个先行的某物。 一个领会跟随着另一个领会，这只不过是某种主观的东西，而不规定任何客体，因而根本不能被视为任何一个对象的知识（甚至也不是现象中的对象的知识）：所以当我们经验到某物发生了，那么我们在这时总是预先假定了它按照一条规则跟随其后的某样东西先行于前。 在先行的东西中必定有使该事件永远（也就是必然地）跟随而来的条件。 知性永远也不能对它的一切先天原理、乃至于对它的一切概念作先验的运用，而只能作经验性的运用，这是一条一旦能被确切地认识到就能看出重要后果的原理。 一切概念，以及和它们一起，一切原理，小管它们是多么先天可能的，却还是与经验性的直观、因而与可能经验的材料相关的。 思维就是把给予的直观与一个对象联系起来的行动。 经过先验感性论所限制的现象概念已经由自身提供出了本体的客观实在性，并且有理由把对象划分为现相( Phaanomena)和本体（Noumena）。因而也把世界划分为感官世界和知性世界（mundus sensibilis et inteUigihdis③）。 感性及其领域、即现象领域本身是受到知性限制的，以至于它并不针对自在之物本身，而只是针对诸物如何借助于我们的主观性状而向我们显现出来的那种方式的。 知性不会犯错误是由于，当它只按自己的规律行事时，其结果（即判断）必然会与该规律一致。 错误只是由于感性对知性的不被察觉的影响而导致的，它使判断的主观根据和客观根据发生了混合，并使它们从自己的使命那里偏离开来。 任何普遍知识都可以在理性推论中被用作大前提，而知性则为这种知识提供普遍的先天原理，那么这些原理就其可能的运用而言，也可以叫作原则。 理性在推论中力图将知性知识的大量杂多性归结为最少数的原则（普遍性条件），并以此来实现它们的最高统一。 理性概念用来统握（Begreifen），正如知性概念用来（对知觉加以）理解( Verstehen)。 逻辑的谬误推理在于一个理性推论在形式上的错误，而其内容则尽可以是随便什么别的东西。 我，作为思维者，是一个内感官的对象，称之为灵魂。作为外感官对象的“我”则称之为肉体。 客体并不是对进行规定的自我的意识，而只是对可被规定的自我、亦即对我的内直观（只要它的杂多能按照思维中统觉的统一之普遍条什而联结起来）的意识。 对外部感官对象的某种可能的确定性的主张则被称之为二元论。 纯粹理性的辩证运用就只有这样三种情况：一般思维的诸条件的综合、经验性思维的诸条件的综合、纯粹思维的诸条件的综合。在所有这三种情况中，纯粹理性所关心的只是这些综合的绝对的总体性，也就是那个本身无条件的条件。 先验理念真正说来将只不过是些一直扩展到无条件者的范畴，而且这些先验理念将可以被纳入到一个按照范畴的各项目而被安排好的表中来。 一切在空间和时间中被直观到的东西，因而一切对我们可能的经验的对象，都无非是现象、即一些单纯的表象，它们正如它们被表象出来的那样，作为广延的存在物或变化的序列，在我们的思维之外没有任何以自身为根据的实存。 哲学的知识是出自概念的理性知识。 人类理性的这种机会均等虽然在思辨的知识中并不偏袒双方的任何一方，但这里也是永远无法调和的争斗的真正战场。 自然哲学针对的是一切存有之物；道德哲学则只针对那应当存有之物。 一切哲学要么是由纯粹理性而来的知识，要么是由经验性原则而来的理性知识。前者叫做纯粹哲学，后者叫做经验性的哲学。 形而上学分成纯粹理性的思辨的运用的形而上学和实践的运用的形而上学，所以它要么是自然的形而上学，要么是道德的形而上学。 二、实践理性批判 自由概念的实在一旦由实践理性的一个坚强法则而得以证明，便成了纯粹理性——甚至思索理性——全部体系的拱心石。 自由是思索理性所有理念中的唯一理念，为我们从先验而知（虽然还不是理解）。 所谓“欲望”机能，是指该存在物藉了它的观念而使这些观念的对象成为实现底那种机能。 所谓“快乐”，是指欲求对象或行动和生命的主观条件之间相拍合的观念，意思是指前者和一个观念对其对象所发生的因果关系，或主体的动力之运用到产生对象的行为两相拍合的观念。 人心两种机能——认识和欲望——的若干先验原理可被发见，而它们运用的条件，范围，和限界也得被规定，由是，科学系统化的哲学（理论的和实践的）才有确实的根基。 所谓意志，乃是指那使对象和观念相符洽底一种机能，或者说，决心要把那对象有效果，不拘体力和物力足够与否，意思即是规定自己作那对象底原因。 实践理性，必须从“原理”开始，次及于“概念”，又次，如属可能，才轮到“感官”。 所谓“实践原理”，是指那些含有意志的一般决定——其中有若干实际规则——的命题。 凡预想一个欲望机能所求的目的物作为决定意志的根据底那些实践原理，都是经验的，都不能供给任何实践法则。 一切有目的的实践原理皆本属于同一性质，并皆隶属于所谓自爱或个人幸福底总原则之下。 个人幸福的原理，无论其中用上了怎样多的悟性和理性，但其所含决定意志的原理，终不能一些低级欲望所含的有两样；所以要不是完全没有高级欲望，便是单只纯粹理性本身是实践的了，意思是，纯粹理性单单藉着实践规则形式就能决定意志，不用设想着任何情感，因此毋需拿任何快愉或不快愉的观念作为欲望的对象，因为那总是原理上的经验条件。 一个理性主体不能把他的格准当作实践普遍法则，除非他认为这些格准所以成为决定意志的原理不是由于它们的实质，而只是由于它们的法式。 一个理性主体对于他主观的实践原理——他的格准——若不是认为它们必不能同时亦属普遍法则，便须假定只是那使这些格准适于普遍立法的纯法式，才使它们成为实践法则。 法则的纯粹形式只能由理性而认知，不是感官的对象，从而亦不属于现象界，那么就其作为决定意志的原理而言，这法则的观念，和自然界因果律殊不相同。 纯粹理性单在它自身是实践的，并颁布（给人）普遍法则，我们称这为道德法则。 意志的自律是所有道德法则以及与其相合的本务底唯一原理。另一方面，意志的他律不但不能作为责任的基础，而且正与责任的原理相反，也与意志的道德性相反。 道德的唯一原理是在超脱法则的一切实质（即是欲望的对象）而独立，以及依照格准所能及的纯粹普遍立法形式而决定选择。 道德法则所表明的，实不外乎纯粹实践理性的自律，亦即是自由而已；而自由本身就是一切格准的法式条件，且惟藉此条件，格准才能与至高实践法则成为一致。 理性要求我把自爱的标准变成普遍性的形式，才可以有法则的客观效力，而这普遍性的形式就成为决定意志的原理。 道德原理的对敌，就是我们把自私求福作为决定意志的原理；还有（正如我在上面已表出的），就是凡把那足够作为法则来决定意志的放在它处，而不放在格准的立法形式上。 自爱（审慎）的格准只有劝告；道德的法则则是命令。 道德法则把我们理想地移送到一个境界，在其中，纯粹理性倘能伴具充足物力，将会产生最高福善；要之，道德法则支配着我们的意志，使其赋予感性界以全体理性伦侪的法式。 所谓实践理性的概念，是意味着由自由产生某种对象的观念。 实践理性的唯一对象只是善与恶的对象而已。 善是意味着按照理性的原则必然要趋求的对象，反之恶是意味着按照理性原则必然要避忌的对象。 所谓纯粹意志，乃指纯粹理性藉其本身而能为实践的。 悟性所能供给的理性理念，作为判断力之用，并不是任何感性上的图式，而只是一个法则，即一个能具体展示在感觉对象中的法则，因而可说是自然法则，虽则这只是关于形式的。由此之故，我们称这法则为道德法则的模型（Typus）。 使行为有道德价值的最基本问题是在于道德法则是否直接决定意志。 为了给予道德法则得以促动意志起见，我们万不可寻求任何其它动机致令我们舍弃法则本身的动机，因为这将弄成只是伪善，矛盾而不一致。 纯粹实践理性对于自私，既视之为天生的，和活跃于我们内部，甚至比道德法则还要先存，就不过加以限制，使与道德法则毋相违背，于是它得称为合理的自爱。 道德法则本是靠实践纯粹理性来决定行为的一项形式的原理，而更是所以称行为对象为善或恶的一项实质的——虽只是客观的——原理；但另一方面，它又是主观的决定原理，意思是指发动这个行为的动机，因为它既有影响及于主体的道德，并能产生一种情感来促进这法则加诸意志的势力。 道德法则首先以理性的判断来客观地而直接地决定着意志。 人格全不受自然机械体制拘束，而是独立和自由的，但在另一方面也是处在他自己理性所赋给的诸般纯粹实践法则之下。 人一方面属于感觉界，却又顺服于他自己的人格，那是属于超感觉的睿智界。 理性主体所依从的旨趣，不能不协和于那受动主体之意志所能产生的法则；所以后一主体，决不被用为单是工具，而亦同时本身作为目的。 作为悟性概念的原因性的概念（为了综合悟性概念之故，理性概念总是要求无条件性）却必须有一感性的直观，始得保障这概念的客观实在。 关于物体的一切概念必须诉诸直观，而就我们人类来说，除感性的而外更无别种直观，所以我们所能认识的对象，只是现象而无从得知其本体，而在现象的系列中只见条件复条件，限制复限制，更不见有绝对不受限制的东西，因而想在现象界适用这条件总体的一理性观念（换言之，一个绝无条件的理念），非发生一个假象不可，就是把它姑且作为物本体（因为在没有批判的警戒线，现象总被认为就是本体）。 作为纯粹的实践理性，它也要寻求从那实际附有限制条件的心理现象（即立基于性好和天然欲望等的）中找出那绝无限制条件的总则，而并不拿它作为决定意志的原理，但甚至这已寄托在道德法则之中的时候，还要找出一个无条件的总体，作为纯粹实践理性的对象，即所称为“最高福善”的目标。 哲学和智慧都仍然属乎一个理想，它在客观方面，惟独呈现于理性之中，而在主观方面，则属人生应有不断努力追求的目标，但是谁也不能贸然自认为已经拥有，而僭居哲学家之名，除非他能在自己人格上表出哲学的确实效果，不但在自治自主上，也更对于一般善德，卓然有坚贞不渝之志，足成为世间良范。而这也正是昔贤所要求于人的，始足当哲学家之荣称。 “最高”亦可意味着“超绝”（supremum），亦可意味着“完全”（consummatum）。前者是指那种其本身不受任何条件支配的条件，亦即是绝不附属于他物的，所谓元始性（originarium）。后者是指那种全体，决不是同类的另一较大全体之一部，即所谓完全性（perfectissimum）。 “德”（真值得享幸的）是一切堪为我们所甚愿望的，从而亦为我们一切幸福追求的最高条件，所以它就是绝顶的好。 由意志自由而产生最高福善，是属于先验的必然。因而最高福善之所以可能，其条件必只基于先验的认识原理。 最高福善是受道德决定的一个意志的最高目的，也必是意志的真正对象无疑。 道德的志向必然要和意志直接受法则决定的那种自觉结合起来。凡自觉着那由欲望而来的决定。 在道德格准中，一切必须以法则的观念为决定的原则，否则那行为就只有合法性而不具道德性。 只是在幸福的感官原则之下支配着性好——我们便不能要求思索理性来从这样一个根源建立它的原理。 假定这理性主体的人格和存在是无竟的（这就是所称为灵魂不灭）。这样，实践地说，最高福善必在灵魂不灭的前提下才有可能。 所谓福佑的一词，是理性所用以表明对这世界上凡不依赖任何偶幸原因而致的完满福乐。而这完满福乐的概念，也像纯圣一样，是与永无止境的进步与其总量相连的，因而永不能为一受造物所得完满达成。 幸福是在世上一个理性主体拥有一切照他所愿，如心如意的状态；所以幸福的筑成是要靠外界自然全与他的总目的和调，并亦与他决定意志的基本原理相一致。 所谓幸福原则——作为道德的最高原理，把各人性好所指的随便挑选作为主观格准，以代法则。 道德法则是全圣的（绝无妥协的），它要求德行的纯圣，即使人所能达到的道德完全，依然不过是所谓“美德”——就是：由尊敬道德法则而产生的正善志向，因而亦感觉到不断有违反这道德法则的趋势，至少也缺乏纯粹性，意思就是在道德法则的服从上混合着许多不真诚（不是道德的）动机，随而自尊和自卑相结。 用“理念”（idel）一词以名一种超越一切经验的完全，可是这并不意味着道德的理念是属乎超验的，是我们甚至不能充分规定其概念为什么，或是正如思索理性的理念一样，一概不能确定其是否实有对象和它相称。 道德不是教我们应如何为自己造福，而是教我们应如何做到值得受福。 所谓“智慧”，就纯理论的说法，是意味着最高福善的知见，就实践的说法，是意味着意志和最高福善的一致。 纯粹理性在思索上的受限制和在实践上的得扩张，使理性走进到那为追求它目的所最适宜的平等关系。 信仰决不是被命令着的，乃是从人心的道德志向涌出，为了我们自愿地下了一个有裨于道德（被命令着的）旨趣的判断，同时也是谐合于理性之纯理论要求的判断，即决定要假定上帝的存在，且使这假定作为我们理性再进一步的使用之初基。 科学（以批判的态度和有系统的方法来处理的）是进入哲学底狭窄而精微的门径。 所谓科学，不但是指每一个人所应该从事的，而且是指凡任教师的所应自悟身为表率，清朗开启这条人人应循的智慧之路，不使蹈于迷径邪途。而这种科学的监护人，仍必须由哲学继续为之担任。 三、判断力批判 自然概念和自由概念。但前者是使理论认识按照先验原理成为可能，后者与此相反，已经在它的概念里自身带着消极的原理（只是反命题的），而在另一方面，对于意志的规定性，它建立着扩大意志活动的基本法则，这法则正是因为这个原故才唤做实践的。 哲学于是有理由分别为原理完全不同的两个部分，即理论的，叫作自然哲学，和实践的，叫作道德哲学（因为理性按照自由概念对实践的立法是这样命名的）。 意志，作为欲求的机能，正是世界上许多自然动因之一，它是按照概念而作用着的。一切被认为通过意志才可能的（或必然的）事物叫做实践地可能的（或必然的）以便和物理学的可能性或必然性区别开来，在后者中，原因不是通过概念（而是像在无生命的物质那里通过机械和在动物那里通过本能）的规定来完成因果作用的。 悟性和理性在一个而且是同一个的经验基地之上具有两种不同的立法，而不会相互侵犯。 自然概念固然在直观里表述它的对象，但不是作为物自体，而是作为单纯的现象；与此相反，自由概念固然在它的对象里表述一个物自体，却不能使它在直观里表现出来，所以两者中任何一个都不能从它的客体里（甚至于从思维着的主体里）获得一个作为物自身的理论认识，或者，如物自身那样，成为超感性的理论认识，人们固然必须安置这观念作为一切经验对象的可能性的基础，却不能把这观念自身提高和扩大成为知识。 在高级认识诸能力的家庭内，在悟性和理性之间，仍有一个中间分子，这就是判断力。 心灵的一切机能或能力可以归结为下列三种，它们不能从一个共同的基础再作进一步的引申了，这三种就是：认识机能，愉快及不愉快的情感和欲求的机能。 判断力同样地在自身包含着一个先验的原理，并且又因愉快和不快的感情必然地和欲求机能结合着（它或是和低级欲求一起先行于上述的原理，或是和高级欲求一起只是从道德规律引申出它的规定），它将做成一个从纯粹认识机能的过渡，这就是说，从自然诸概念的领域达到自由概念的领域的过渡，正如在它的逻辑运用中它使从悟性到理性的过渡成为可能。 对于按照自然诸概念的理性认识，纯粹理性批判——它是我们在从事上述体系之前为了提供它的可能性而必须解决一切问题的批判——却是从三部分构成的，即：纯粹悟性的批判，纯粹判断力的批判和纯粹理性的批判，这些机能之所以被称为纯粹，因为它们是先验地立法着的。 判断力一般是把特殊包涵在普遍之下来思维的机能。 超验原理就是通过普遍条件而先验地表述出未的原理，只在这样条件下，事物才能一般地成为我们的认识对象。 审美的判断，作为鉴赏的判断，不仅联系到优美，而且作为从高级精神的情感里发生的，也联系到壮美，所以审美判断力的批判必须与此柏应地区分为两个主要部分。 审美判断力是一特殊的把诸事物按照一个规则而不是按照概念来判定的机能。 悟性对于作为诸感官的客体的自然是先验地立法着的，于是我们可以在可能的经验里有理论的认识。 理性对于自由和它自身的作为主体里的超感性的因果性是先验地立法着的，于是我们可以有一个无制约的实践的认识。 为了判别某一对象是美或不美，我们不是把[它的]表象凭借悟性速系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力和悟性用结合）连系于主体和它的快感和不快感。 鉴赏判断因此不是知识判断，从而不是逻辑的，而是审美的。至于审美的规定根据，我们认为它只能是主观的，不可能是别的。 若果说一个对象是美的，以此来证明我有鉴赏力，关键是不于我自己心里从这个表象看出什么来，而不是系于这事物的存在。 一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。 善是依着理性通过单纯的概念使人满意的。 关于幸福，那就人人相信，生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称唤为真实的、甚至最高的善。 快适和善二者对于欲求能力都有关系，并且前者本身就带着一种受感性制约的（因刺激而生的）愉快，后者带着一种纯粹的实践的愉快，而这不单是受事物的表象，而同时是受主体和对象存在的表象关系所决定。 鉴赏判断仅仅是静观的，这就是这样的一种判断：它对一对象的存在是淡漠的，只把它的性质和快感及不快感结合起来。 快适，是使人快乐的；美，不过是使他满意；善，就是被他珍贵的，赞许的，这就是说，他在它里面肯定一种客观价值。 美是无一切利害关系的愉快的对象。 审美判断是没有权利要求人人都同意的。 鉴赏判断本身就带有审美的量的普遍性，那就是说，它对每个人都是有效的，而关于快适的判断却不能这样说。 欲求能力，在它只通过概念来决定，即符合一个目的的表象而发生作用时，它就是意志。 审美判断恰好像论理的（逻辑的）判断那样，可以分为经验的和纯粹的两类。第一类说明什么是快适及不快适，第二类说明一个对象或它的表象是怎样的美。 一对象被认为美，这个鉴赏判断是不纯粹的有两种美，即：自由美（pulchritudovaga）和附庸美（Pulchri-tudoadhaerens）。第一种不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么。第二种却以这样的一个概念并以按照这概念的对象底完满性为前提。 寻找一个能以一定概念提出美的普遍标准的鉴赏原则，是毫无结果的辛劳，因为所寻找的东西是不可能的，而且自相矛盾的。 鉴赏必须是自己固有的能力。 美，若果要给它找得一个理想，就必须不是空洞的，而是被一个具有客观合目的性的概念固定下来的美，因此不隶属于一个完全纯粹的，而是属于部分地理智方面的鉴赏判断的客体。 想象力在一种我们完全不了解的方式内不仅是能够把许久以前的概念的符号偶然地召唤回来，而且从各种的或同一种的难以计数的对象中把对象的形象和形态再生产出来。 鉴赏判断期望着每个人的赞同；谁说某一物为美时，他是要求每个人赞美这当前的对象并且应该说该物为美。 鉴赏判断必需具有一个主观性的原理，这原理只通过情感而不是通过概念，但仍然普遍有效地规定着何物令人愉快，何物令人不愉快。 美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快底对象。 自然界的美是建立于对象的形式，而这形式是成立于限制中。 美好像被认为是一个不确定的悟性概念的，崇高却是一个理性概念的表现。 崇高和美的最重要的和内在的差异是这样的：如果我们在这里正当地把崇高就它在自然对象上来观察（艺术里的崇高常常是局限于和自然协合的条件之下），自然美（那独立性的）自身在它的形式里带青一种合目的性，对象由于这个对于我们的判断力好像预先被规定着了，而这样就自身构成一个愉快的对象；与此相反，在我们内心，不经过思维，只在观赏中激起崇高情绪的，就形式说来它固然和我们的判断力相抵触，不适合我们的表达机能，而因此好像对于想象力是强暴的，但却正因此可能更评赞为崇高。 对美的鉴赏以心意的静观为前提，并须维持着它。 崇高不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找。 心情在自然界的崇高的表象中感到自己受到激动；而在同样场合里对于“美”的审美判断中却是处于静观状态。 审美反省判断力的解说的总注在和愉快感情的关系中一个对象或是属于快适，或是属于美，或崇高，或善（绝对的）。 美是那在单纯的（即不是依照悟性的一个概念以官能的感觉为媒介的）判定里令人愉快的。 崇高必须和思想的样式关联着，这就是和诸格律关联着，以便赋予知性和理性诸观念以对于感性优胜的势力。 审美判断之经验的解释常常可以作为开始，把材料收集起来供给一个较高级的考察。 鉴赏的能力是不能由概念和训示来规定的。 鉴赏判断是完全不能通过论证根据来规定的，好像它只是主观的东西那样。 鉴赏的批判（分析）自身只是主观地涉及那表象，由于这个表象，一个对象给予了我们，即；它是这艺术或科学，在一给予了的表象里把悟性和想象力的相互的关系（无有对先行的感觉或概念的关系），这就是把它俩的合致或不会致纳入诸法则，并且就它们的诸条件来加以规定。 批判作为技术仅是寻找生理学的（此地心理学的）亦即经验的法则，鉴赏实际上按照这些法则来进行（而不去思考它们的可能性），运用到对于它的对象的评判上去而评定着美术的诸产品。 鉴赏判断作为主观的判断力具含一种包摄原则，但却不是诸直观攝于概念之下，而是诸直观的机能或（想象力的）表述攝在概念的机能（即悟性）之下，并且是在前者（按即直观的机能）在它的自由里对于后者（按即概念的机能）在它的规律性里相协调的范围内。 直观里的多样性的综合统一的诸先验概念，以便把它（按即经验判断）作为一客体的规定来思索的，却是那经验判断的基础。 对于美的愉快既不是一种享受的快乐，也不是一种合道德规律性的行为，也不是按照着诸理念的理性化的静观，而是单纯的反射的。 想象力在它自由中唤醒着悟性，而悟性没有概念地把想象力置于一合规则的游动之中，这时表象传达着自己，不作为思想，而作为心意的一个合目的状态的内里的情感。 对于美的情感不仅是和道德的情绪有种别的差异（实际上也是如此），而且这和美能结合的兴趣是和道德的兴趣很难，绝不能通过内部的亲和性结合起来。 审美判断是一自由的兴趣，而道德判断是一止基于客观规律的兴趣。 没有关于美的科学，只有关于美的评判；也没有美的科学，只有美的艺术。 不管是自然美或艺术美，美的事物就是那在单纯的评判中（不是在官能感觉里，也未曾通过概念）而令人愉快满意的。 美的艺术须被看做是自然，尽管人们知道它是艺术。 天才（一）是一种天赋的才能，对于它产生出的东西不提供任何特定的法规，它不是一种能够按照任何法规来学习的才能：因而独创性必须是它的第一特性；（二）也可能有独创性的，但却无意义的东西，所以天才的诸作品必须同时是典范，这就是说必须是能成为范例的。它自身不是由摹仿产生，而它对于别人却须能成为评判或法则的准绳。（三）它是怎样创造出它的作品来的，它自身却不能描述出来或科学地加以说明，而是它（天才）作为自然赋予它以法规，因此，它是一个作品的创作者，这作品有赖于作者的天才，作者自己并不知晓诸观念是怎样在他内心里成立的，也不受他自己的控制，以便可以由他随意或按照规划想出来，并且在规使他们能够创造出同样的作品来。（四）大自然通过天才替艺术而不替科学定立法规，并且只是任艺术应成为美的艺术的范围内。 精神（灵魂）在审美的意义里就是那心意付予对象以生命的原理。而这原理所凭借来使心灵生动的，即它为此目的所运用的素材，把心意诸力合目的地推入跃动之中，这就是推入那样一种自由活动，这活动由自身持续着，并加强着心意诸力。 想象力（作为生产的认识机能）是强有力地从真的自然所提供给它的素材里创造一个像似另一自然来。 美的观念是想象力附加于一个给予的概念上的表象，它和诸部分表象的那样丰富的多样性在对它们的自由运用里相结合着，以至于对于这一多样性没有一名词能表达出来（这名词只标指着一特定的概念），因而使我们要对这概念附加上思想许多不可名言的东西，联系于它（这不可名的）的感情，使认识机能活跃生动起来，并且使言语，作为文学，和精神结合着。 天才是自然的宠儿，人们把它作为希有的现象来看待；于是它的型范就对于别的优秀头脑带来学派，这就是说人们从他精神创作里和它们的特性里所能引申出来的法则就构成教学的方法；那美的艺术成了模仿的对象，大自然通过天才给予了法则。 美的艺术需要想象力，悟性，精神和鉴赏力。 如果美术不是直接或间接结合着道德诸观念，而单独在自身带着一种独立愉快，那么，后者就成为命运的结局了。它们就只供消遣，人们越利用它们来消遣，就越会需要它们，以便骗散心意对于自己的不满，因而人们愈加对自己无益和对自己的不满。 在诗的艺术里一切进行得诚实和正直。它自己承认是一运用想象力提供慰乐的游戏，并想在形式方面和悟性的规律协和一致，并不想通过感性的描写来欺骗和包围悟性。 音的艺术，如果我们从事心情的魅力与活动，这种艺术是在语言的艺术里最接近于诗的，因此也很自然地和它相互结合着。因为它固然没有语言而是通过感觉来诉说，从而不像诗留给我们某些从事思想的东西，但它却更丰富多样地激动我们的心情，虽只是一过即逝的，却更深入内心，它固然是享受超过修养。音乐艺术为自己掌握着这些音调的变化在它们的全面的强调中，作为情感的语言而施行着。并且由此按照着联想的诸规律把那和它们在自然形式里结合着的诸审美的观念传达出来。 快乐（它的原因可能也存在于诸观念里面）好像时时建立于促进人类整个生活的，因而也是身体的适意，即健康的一种情感里。 一个判断力，如果它应是辩证的话，就须先是论议的；这就是说它的诸判断必须提出对于普遍性，并且是先验地的权利的要求：因为在这类判断的对立中存立着辩证法。 每个人基于他自己趣味所下的诸鉴赏判断之间的对立也不构成鉴赏的辩证法，因没有人想使他的判断成为普遍的法则。 鉴赏判断的规定的根据只是主观的（愉快或苦痛）；因而没有权利要求别人的必然的赞同。 一个审美的观念不能成为认识，因它是一（想象力的）直观，永不能找到一个和它切合的概念。一个理性观念永不能成为认识，因为它包含着一个概念（关于超感性界的），却永不能付予一个直观能和它相适合。 鉴赏时时是按照着经验的规定根据，也就只是后天的通过感官所付予的。 美的评定的主观的原理被表象为普遍的，这就是对每个人有效，但是不能通过任何概念来认识。 对于美的艺术只有手法（mo-dus），没有方法（methodns）。 没有这自由就没有美的艺术，甚至于不可能有对于它正确评判的鉴赏。 一切美的艺术的入门，在它意图达成完满性的最高程度的范围内，似乎不在设上范则，而是在于心的诸力的陶冶通过人们所称的古典学科的预备知识：大概因为人文主义一方面意味着共同感，另一方面意味着能够自己最内心地和普通地传达。 建立鉴赏的真正的人们是道义的诸观念的演进和道德情感的培养；只有在感性和道德情感达到一致的场合，真正的鉴赏才能采取一个确定的不变的形式。 以适应性为基础的客观目的性不是事物的内在客观目的性。 人的因果作用的自由是能使他把物理的东西适应于他心目中的意图的。 人的理性告诉他怎样使事物适应于他自己一时任意的兴致——自然并没有预先注定他要有这种一时的兴致的。 外在的目的性，那就是一事物其他事物的适应性，所能因之而被看作外在的物理目的的唯一条件，就是这事物或远或近以其自身来与之适应的另一事物，其存在本身，在其原来的状态来说，乃是自然的一个目的。 相对的目的性，虽然在某种假定上是指向着自然的目的性。然而它并不保证能有任何相对的目的论的判断。 世界上任何东西都是对某东西有用的；世界没有什么东西是无用的。 确定性的判断力并不以之作为它自己的独立属性而具有任何原理是对象的概念所以为根据的。 反思的判断力是要包摄在一条还没给与出来的规律之下的。 理性乃是关于原理的能力，其最后目的所在，乃是不受条件限制的东西。 知性是由理性来指挥的，但是总得要在必须给予出来的某条件之下的。然而没有知性的概念（知性概念必须是有其客观实在忡被给予出来的），理性就不能作出任何客观的（综合）判断。 理性一经越出知性所能追得上的地方，它就变为超经验的（ubersehwenglich）了。它就以理念而出现（作为制约性的原理，理念固然是有其基础的），但是它是不以客观有效的概念而出现的。 直观也是在知识中的一种因素，而直观的完全自发能力就会是不同于感性而且完全是不依靠感性的一种认识能力。 知性是从分析性的普遍（Analytisch-Alloemeinen），即从概念，到特殊的，换句话来说，是从概念到所与的经验直观的。 所谓自然的技巧，意思是说，自然的形成能力，对我们单纯的理解来说，是象在有规则地构成物体的情况下那样，显出结构的有目的性的。 先定论把每个从与之同类的有机物产生出来的有机物，看为是那先行有机物的析出物（Edukt）或生出物体系，有时也称为进化论；把产生作为生出物看的体系称为新生论（Epigene-sis）。 所谓世上的幸福，就是一切通过在人之内或者在人之内的自然而达到的可能的[人类的]目的的集合体，换句话说，它就是他一切世上目的的质料，如果他把这变为他的整个目的，那就使他不能为他自己的存在设定一个最后的目的而与之完全一致。 善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。 哲学必须把它所有认为确实的东西首先奠基在事实上，否则这样认为确实的东西就是完全没有根据的。 自然目的论的证明的唯一功劳就是它引导人心在考虑世界时采取目的的途径，而这样指引它到世界的一个有理智的创造者。 |
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